About Some Ethical Consequences of Post-Modernism Philosophy. Thoughts on F. I. Girenko's Work

Ignatenko Antonina Sergeevna PhD in Philosophy Senior research assistant of the Department of Epistemiology and Logic at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 125084, Russia, Moskva oblast', g. Moscow, ul. Begovaya, 12 asignatenko@yandex.ru Other publications by this author

О некоторых этических следствиях философии постмодерна. Размышления вослед работе Ф.И. Гиренка «Удовольствие мыслить иначе»

С самого начала осмысления результатов философской деятельности Фуко, Делёза и Деррида возобладало негативное, пессимистичное прочтение их работ. Не последнюю роль в драматизации ситуации постмодерна сыграл Ж. Бодрийяр, знаменитый своим талантом нагнетать ужас в душах почитателей французской мысли апокалипсическими диагнозами. Например, в работе «Символический обмен и смерть»: «Страшный Суд уже происходит, уже окончательно свершился на наших глазах – это зрелище нашей собственной кристаллизованной смерти. Надо сказать, зрелище это грандиозное»^{[1, 323]}. В современной российской культуре близкую позицию занял Федор Иванович Гиренок. Влиятельный философ, досконально знающий данную традицию и способный в одной фразе в свернутом виде подать целый ряд сложнейших концепций, неоднократно задействовал свои внушительные ресурсы мыслителя и литератора в деле запугивания российских философских масс удручающими перспективами постмодерна. Примером может служить вышедшая в 2008 году работа Ф.И. Гиренка «Удовольствие мыслить иначе» ^[2]. Возможно, читателю будет небезынтересно узнать об отсылках, содержащихся в названии, которое российский философ выбрал для своей книги. Ницше в 1886 году пишет в черновиках: «Сильнейшее нежелание раз и навсегда останавливаться на каком-нибудь одном обобщенном миропонимании; волшебное очарование противоположного образа мыслей (курсив мой – А.И,); не отказывать себе в стимулах энигматического порядка» ^{[3, 129]}. Этот яркий фрагмент вошел в «Волю к власти», в третью книгу «Принцип новой оценки» ^{[4, 276]}. Далее М. Фуко в предисловии к «Словам и вещам», рассуждая о китайской энциклопедии Борхеса пишет об «экзотическом очаровании иного способа мыслить» ^[5]. Позднее в своем выступлении на заседании Французского философского общества в 1969 году он скажет: «…Что же тогда такое философия сегодня…, если не критическая работа мысли над самой собой? Если она состоит не в том, чтобы попытаться узнать,…как и до каких пределов можно было бы мыслить иначе?» ^{[6, 40]}

Трудно, однако, отрицать, что сами зачинатели традиции давали неоднократно повод к созданию вариаций на их темы в соответствующем ключе. Поклонники жанра хорошо знакомы с концепцией власти-знания Мишеля Фуко, обнаруживающей в ряде фрагментов параноидные оттенки, поскольку у этой самой власти по мысли Фуко имеется отчетливая цель: поработить тело и эксплуатировать его. Не говоря уже о жутких документальных примерах из сферы психиатрии, судопроизводства и исполнения наказаний, обеспечивающих подавленный эмоциональный фон его работ. Нападки Жака Деррида на всю европейскую культуру, заклейменную философом как логоцентризм, его последовательность и настойчивость в разрушении опорных дихотомий западной метафизики, помноженная на угрожающую плодовитость автора деконструкции (из под пера Деррида при жизни вышло более сорока книг) оправдывали обвинения во враждебности к философии и цивилизации в целом. И, наконец, даже Жиль Делёз, из всех троих, пожалуй, наиболее позитивно относящийся к миру, срывался временами в мрачный пафос, заводя речь о безумии или развивая свою метафизику различия.

В этой статье, полемизируя с Федором Ивановичем Гиренком, мне хотелось бы смягчить краски, обратив внимание читателя на возможности, которые открывает в этическом плане, постмодернистская мысль. Вдохновленная прорывом к неклассическому знанию и дополнившая его, осмыслив на философском уровне, философия постмодерна выстроила метафизический фундамент для обновленной мощной этики, сопоставимой разве что с величественной концепцией стоицизма, и частично начала формулировать ее положения. Где-то мы их повторим, где-то позволим себе достроить.

Освобождение от диктатуры образца. Свое небольшое исследование мне хотелось бы начать с работы Делёза «Различие и повторение», поскольку в ней осуществляется замена дихотомии «копия/образец» и соответствующей ей системы отношений: претензии копий на статус более близких к образцу, соперничество копий и отбор более качественных претендентов, более точно повторяющих образец, - на отношения симуляции. «Симулякру свойственно не быть копией, а опрокидывать все копии, опрокидывая также и образцы» ^{[7, 10]}.

Симулякр вообще одно из самых негативно нагруженных понятий философии постмодерна. Тем не менее, свои отрицательные коннотации симулякр протаскивает за собой из старых, модерных контекстов. Симуляция есть обман, иллюзия, то есть все то, чего осторожному сознанию всегда следовало избегать. Очевидно, однако, что все эти отрицательные свойства симуляции и симулякра обнаруживают себя лишь подле подлинника, истины, объективной реальности. Если образцы опрокинуты, истина инструментальна и перспективна, реальность поливариантна и является результатом интерпретации, то симулякр, как это и показывает Делёз, становится единственной индивидуальностью такой реальности. Только он уже ничего не симулирует, в смысле не «передразнивает», поскольку симулировать, от есть копировать, уже нечего. Он просто бытийствует как может, насколько хватает сил. Такое новое понимание симуляции несет мощнейший заряд освобождения, делая бессмысленным и бесполезным любое притворство. Если нет общезначимых образцов, икон, объектов подражания, то незачем кривить душой, пытаясь походить на какой-либо из них, стремясь внушить окружающим представления о себе, считающиеся в обществе более предпочтительными, и с помощью такой уловки повысить свой социальный статус. С другой стороны, если не существует этих самых идолов, которые помещаются на условной вершине социальной иерархии с нисходящими вниз ступенями по степени удаленности от общепризнанного метаобразца, то рушится и вся социальная пирамида. Человек, следовательно, освобождается от императива карабкаться по виртуальной лестнице, подчиняя свою жизнь карьерному неврозу. Он отныне может придаваться занятиям, которые ему наиболее близки и приятны, не переживая по поводу их непрестижности, по поводу выпадения за границы социальных клише.

Разумеется, такое положение вещей было невозможно в прошлом. Человек как социальное животное никогда не мог существовать изолированно, вне сообщества ему подобных. Ему необходимо обмениваться опытом, сотрудничать с единомышленниками, с товарищами по интересам не только по психологическим, но и по экономическим причинам. Если я умею делать что-то хорошо, то мне важно не только получить признание окружающих, но и продать результат своей деятельности кому-то, кто заинтересован в приобретении, чтобы попросту не умереть с голоду. В предыдущие эпохи, когда информация распространялась по обществам медленно и с трудом, структуры, в которые оформлялся материальный и духовный социальный запрос, также были грубы, громоздки, непластичны, а, главное, привязаны к физическому пространству. Любой человек, поэтому, был обязан войти с этими обладающими монополией на власть и знание структурами в какие-то отношения, стать кирпичиком в их постройке. В ХХ веке ситуация начала стремительно меняться. Вот теперь самое время вспомнить Фуко с его микрофизикой власти.

Власть-знание освобождает. Когда Фуко пишет о дисперсной, все пронизывающей власти-знании, он иногда пытается (наиболее отчетливо это прозвучит в работе 1975 года «Надзирать и наказывать») приписать этому безличному и, по всей видимости, имеющему полевую структуру явлению некие цели контроля над телом как над орудием производства. Такое понимание знания, вектор которого был отчетливо задан еще в 1961 году, в ставшей знаменитой диссертации Мишеля Фуко «Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху», вызывает ряд вопросов. Прежде всего, автору удалось разорвать связь знания с его объектом благодаря своеобразной ситуации, сложившейся в теории знака. Напомним, что, как Фуко подробно пишет об этом в «Словах и вещах», собственно вещи из реальности познающего были вытеснены словами. Этот процесс, разумеется, был отмечен еще Декартом, усомнившимся в соответствии реальности, которую мы познаем, подлинному положению дел, и усугублен Кантом, отказавшимся проблематизировать вещь в себе. Когда решение этой проблемы было перенесено в терминологическое поле структурализма, она была сформулирована в терминах означающего и означаемого, при этом означаемое обнаружило способность до бесконечности вырождаться в последовательность означающих, что собственно и привело Фуко к выводу о знаковой, или дискурсивной, природе реальности. И когда мы думаем, что познаем эту самую реальность, на самом деле имеет место специфическая знакопорождающая активность, которая, разумеется, ограничена набором правил, о которых можно рассуждать. Но ставить вопрос о соответствии этих знаковых структур ноуменальной реальности абсолютно бесперспективно, поэтому из философского языка надо исключить все понятия, которые напоминали об этой неразрешимой проблеме, отсылая к дихотомиям «материальное/идеальное», «бытие/сознание», «теория/практика» и т.п.

Собственно, когда знание перестало познавать реальное положение вещей, оно и смогло быть преобразовано Фуко во власть-знание, фабрикующее свои объекты с целью … неужели контроля над телом?! И здесь проблема становится совершенно очевидной. Если реальность вокруг имеет принципиально знаковую природу, если основные понятия классической философии являются дискурсивными событиями, или диспозитивами, как их называет Фуко, то есть возникли в результате определенных структурных процессов в поле дискурса, то чем тогда от них отличается тело. Если субъективность – диспозитив («Слова и вещи»), сексуальность – диспозитив («История сексуальности»), то логично предположить, что и телесность – такой же диспозитив. Если человек во всех его проявлениях – некий дискурсивный конструкт, то это в равной степени относится и к его телу. А если и тело – продукт власти-знания, то она уже изначально его контролирует. Таким образом, идея эксплуатации тела, вписанная в контекст знаковой реальности, звучит довольно странно.

Не зависимо от того, хотел ли Фуко, приписывая власти-знанию такую, отнюдь не соответствующую ее микрофизическому безличному характеру цель, воздать должное Марксу, оправдать свои собственные мрачные установки по отношению к реальности, или он просто сознательно морочил нам голову, стремясь отрезать будущим интерпретаторам путь понимать его однозначно – в любом случае объяснение этой концепции лежит скорее в личном, нежели концептуальном измерении. Об этом следует помнить и не слишком-то верить в страшную сказку про знание, стремящееся нас закабалить.

А вот сама идея микрофизики власти, свободной от неких прагматических интересов, весьма и весьма оптимистична. У власти-знания по Фуко, как мы уже начали говорить, есть синоним: информация. Именно информация, повышая дифференциацию своих потоков, плетя все более тонкую, частую и легкую сеть, получает все большую независимость от конкретных структур и групп лиц. Количество локальных центров в информационном поле будет нарастать, а это значит, что ни один из этих центров не будет обладать монополией на информацию. В этом смысле заблокировать некий проходящий через тебя информационный поток будет означать просто выключить себя из информационного поля, отправить в информационное небытие. То есть, те массивные инстанции, прежде всего связанные с государством, военными структурами, спецслужбами, но также и официальные научные центры, которые мы и называем сегодня по привычке «властью», на самом деле должны стремительно утрачивать эту самую власть в следствие все большего ветвления, разведения, более равномерного рассредоточения каналов власти-знания. Истеблишмент всякого рода должен в таких условиях терять свой авторитет и престижность, теряя контроль и сохраняя лишь практическую ценность.

Отныне чтобы самореализоваться и заработать на жизнь, не обязательно становиться частью массивных образований. Все возрастающая информатизация культурного поля позволяет сохранять независимость, занимаясь индивидуальным предпринимательством в любимой сфере.

Герменевтика субъекта: выстраивание внутреннего пространства свободы. Тем более благодарный материал для этического осмысления предлагает нам поздний Фуко, интерес которого, прежде сфокусированный на проблемах власти и знания, концентрируется теперь в проблематике субъективности. В этом отношении курс лекций 1981 - 82 года «Герменевтика субъекта» ^[8] гораздо полнее и сильнее по своему воздействию, нежели выпущенные Фуко второй и третий том «Истории сексуальности», в которых самым содержательным фрагментом является знаменитое введение ко второму тому.

Анализируя античный дискурс субъективности, Фуко иллюстрирует с помощью этого богатейшего исторического материала свою знаменитую концепцию знания: познавать и создавать – одно и то же. Когда Сократ говорит о необходимости заботиться о себе, он указывает современникам на новый, пока еще не слишком отчетливый объект внимания – это самое «себя», границы которого с этого момента будут расширяться, а содержание – детализироваться и уточняться. Но для того, чтобы увидеть «себя», нужно сперва понять, что ты хочешь увидеть, каков набор тех качеств, которые ты желаешь в себе обнаружить. В начале курса Фуко показывает, что забота о себе была сословной привилегией юношей, собиравшихся посвятить себя политике. Будущему правителю было недостаточно стандартного образования, ему требовались особые качества, которые следовало в себе развить. Таким образом, в представлениях людей той эпохи возникает «связь между доступом к истине, превратившимся в автономное развитие познания, и задачей преобразования субъектом себя самого и своего существования» ^{[8, 41]}. Связь, которая, по мнению Фуко, будет очевидным образом разорвана лишь Декартом и Кантом. Самопознание и самосозидание для античного мыслителя – единый жест. «Не может быть знания без глубокого преобразования бытия субъекта» ^{[8, 42]}.

Знание не разрушает и не порабощает, а преобразовывает субъект. Посмотрим теперь, в какой степени познание-созидание себя способствует нашему освобождению. Следуя за рассуждениями Фуко, мы видим, что изначально этическая мысль, выстроенная вокруг темы использования удовольствий, предписывает большую сдержанность в отношении этих самых удовольствий, чем это принято в обществе. Первый шаг к свободе, как это ни странно, - шаг самоограничения. Однако с точки зрения, которую Фуко выстраивает на протяжении всей своей жизни в философии, здесь нет противоречия. Источник несвободы – внешняя субъекту сеть дискурсивных отношений, которая определяет, в том числе, и параметры этой самой субъективности. Поэтому эти дискурсивные отношения и поименованы властью, не смотря на их безличный характер. Данная структура дискурса является властью в той мере, в какой она жестко определяет режимы существования субъекта. (В этом смысле ей, чтобы быть властью, совершенно не обязательно подразумевать какие-то выгоды и цели, вроде экономической выгоды контроля над телами. Эта мысль Фуко избыточна еще и с данной точки зрения.) Движением свободы в таком случае будет любой вызов, брошенный этой системе внешних дискурсивных принуждений, которые, к слову сказать, далеко не всегда связаны с повышением строгости запретов. Так, современная порнографизация культуры, ослабляющая до предела сексуальные запреты, тем не менее, вполне может быть воспринята субъектом как репрессивный жест в той мере, в какой ему навязывается определенная модель сексуального поведения.

Свобода накладывать на свое поведение ограничения, еще более жесткие, чем внешние ограничения культуры – один из двух возможных способов реакции на эти ограничения. Способ наиболее безопасный, так как в отличие от второго: открытого нарушения установленных ограничений – не влечет возможного столкновения с обществом и еще более радикальной редукции личных свобод. И все-таки, если мы стремимся к подлинной свободе, то следует освободиться не только от диктата дискурса, но и от несвободы позиции вечной оппозиции, от стремления постоянно доказывать себе свою способность к свободе через забастовку усердием (на мысль о которой наводит и категорический императив Канта).

Задача выглядит почти неразрешимой: существовать в поле конкретного дискурса, не вступая с ним в жесткие противоречия, но и не подчиняясь; принимать собственные решения, которые вполне могут совпадать с предписаниями на сей случай общественной морали, но которые, однако, продиктованы внутренними мотивами и убеждениями, а не страхом репрессий извне.

Достижение такого – максимального – типа свободы возможно с помощью особой практики, которая в глазах классического сознания граничит с патологией, но в постмодерне обретает теоретическое обоснование. Собственно, эту практику предложил еще Ницше, когда делился своим опытом жизни в болезни как перемещении в точку зрения на здоровье, и в состоянии здоровья – как существовании в точке зрения на болезнь. В постмодерне вообще и у Фуко в частности можно также выделить две точки зрения, которые периодически сменяют друг друга: точка зрения на мир как на объективную реальность, данную нам в ощущение, и точка зрения на эту же реальность как на галлюцинацию субъекта. В повседневной жизни мы действуем так, как будто мир вокруг объективно существует по независимым от нас законам: мы не пытаемся усомниться в гравитации и выпрыгнуть из окна, пройти сквозь стену и т.д. Но когда мы оказываемся перед необходимостью принять пусть даже самое незначительное этическое решение: выбросить или нет окурок на газон – мы встаем в позицию демиургов, творцов этого мира, от которых зависит, каким будет этот мир, берем на себя ответственность, на которую в повседневности может претендовать лишь мегаломан. Способность встать на такую позицию и есть отличительная черта человека этического.

Я обещала показать, что позволяет в рамках постмодерна обосновать возможность такой позиции.

Знаковый характер реальности открывает возможности ее совершенствования. Мы уже касались выше того обстоятельства, что Фуко, также впрочем как и Делёз и Деррида, обнаруживают себя в знаковой реальности, где вещь – лишь понятие в ряду других понятий. Ж. Делёз развивает мысль Ницше о том, что окружающий нас мир есть мир знаков, что нет никаких фактов, а лишь интерпретации. Такое понимание окружающей реальности позволяет Делёзу уже в «Ницше и философия» отождествить вещь и смысл ^{[9, 3-6]}. В своей, пожалуй, главной работе «О грамматологии» Деррида проводит фундаментальные для его мысли идеи о реальности как письме, вырождении означаемого в означающее означающего означающего и т.п. ^[10]

Поскольку мы живем в мире понятий, то единственное, чему мы можем доверять, это языку; однако, если язык говорит нам, что мир реален и дан нам в ощущения в том виде, в котором мы его воспринимаем, то у нас нет оснований этому не верить; следовательно, оправданы в равной мере идеализм и материализм, но поскольку оправданы они в системе знаков и средствами знаков, то в любой момент можно улизнуть от определенности и фиксированности каждой из этих позиций в чисто знаковую реальность, оставив в подвешенном состоянии как вопрос противостояния материализма и реализма, так и прочие знаменитые оппозиции классической философии. То есть в постмодерне, поскольку реально только знаковое, все знаковое – реально. Место вещи занимает слово, сама же вещь существует только как слово «вещь»!

Задавая некий концепт, мы можем оказать воздействие на все поле дискурса, то есть изменить всю реальность, в которой существуем. Творчество концептов в условиях знакового характера окружающего (и внутреннего) мира есть подлинное миротворчество.

Именно здесь, кстати, коренится постмодернистская метафизическая основа левой идеи: если нет фактов, одни интерпретации, то, задавая правильные, справедливые интерпретации, мы можем сделать лучше и справедливее мир вокруг! Так называемые «объективные экономические законы», которыми капиталисты пытаются обосновать имущественное и социальное неравенство – есть лишь интерпретации, удобные власть имущим! Не «язык есть воплощение социальной реальности», как на этом, в частности, настаивает Н.С. Автономова ^{[11, 105]}, а социальное – лишь аспект знаковой, языковой реальности, в которой мы обитаем. Нет никакой социальной реальности, есть лишь социальный дискурс. Поэтому у Лакана и были все основания утверждать в 1968 году, что именно структуры выходят на улицы!

В этом мире слов, которым вроде как соответствуют некие вещи, от реальности которых мы, однако же, всегда можем сбежать с помощью мысли о том, что они – только знаки, любой феномен и впрямь превращается в симулякр. Мы имеем здесь дело с еще одним определением симулякра: это – вещь в восприятии постмодерного сознания, которое ведет себя по отношению к этой вещи как объективно существующей, но может при необходимости в любой момент представить ее как всего лишь галлюцинацию. Именно это, возможно, хочет сказать нам и Ф.И. Гиренок, называя симулякр «самоактуализирующимся феноменом» ^{[2, 85]}. Однако, рассуждая о симулякре, важно помнить, что он – продукт интерпретации воспринимающего. То есть, не существует объективных симулякров, ведь симулякр – это смысл, который приписан некоему знаку. Поэтому мы отвечаем за качество окружающих нас симулякров и заслуживаем тот мир, в котором живем и те события, которые с нами происходят ^{[12, 180]}. Поэтому – и здесь я вновь позволю себе не согласиться с Ф.И. Гиренком - проблема гоголевского Поприщина или толстовского Позднышева не в том, что они живут в мире собственных галлюцинаций (это как раз нормально), а в том, что изъяны и слабости их личностей создают для них галлюцинации-ловушки, в которые они попадают и от которых гибнут, в том, что грязь их внутреннего мира не позволяет им создать прекрасной реальности и наслаждаться ей.

Время как еще одно пространство? Мы видим, таким образом, что идеи симулякра, свободы означающего от означаемого, интерпретации и т.д. гармонично дополняют идею микрофизики власти: все они работают на разрушение старых идолов общества, высвобождая в человеке творческие силы, предлагая все более широкий выбор для самореализации, то есть, помогая ему найти и занять свое место в мире.

Почему же тогда Федор Иванович Гиренок пишет: «Никто из нас не на своем месте. Все мы смещены в сторону от своего назначения. Современность – это мир сместившихся людей, мир изнанки реального, реализация бытия не на своем месте» ^{[2, 28]}? Здесь следует обратить внимание на то, что глава, в которой он приходит к такому обезнадеживающему выводу называется «Как образуется современность», то есть с проблемы времени философ соскальзывает в рассуждение о месте, сам как будто бы не замечая этой подмены!

Идею о том, что концепт времени есть специфическое превращение концепта пространства эксплицитно высказал Анри Бергсон в «Опыте о непосредственных данных сознания». В «Творческой эволюции» он возвращается к этой теме и делает вывод о принципиальном пространственном характере разума, сформировавшемся как инструмент взаимодействия с твердыми ограниченными предметами, для которых характерна геометричность. «Пространство есть точка зрения разума» ^{[13, 168]}, пишет он, имея в виду не только зависимость пространства от разума, но и наоборот, зависимость разума от пространства. Ибо большинство фундаментальных понятий, которыми оперирует разум, есть понятия пространственные.

Топологический образ мысли, т.е. активное использование пространственных понятий и отношений, является отличительным признаком философии постмодерна, прежде всего философии Делёза, зависимость которого от идей Бергсона общеизвестна. В своих топологических рассуждениях о времени Делёз, однако, вдохновляется не столько Бергсоном, сколько Ницше: «В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого «здесь» катится «там». Центр всюду. Кривая – путь вечности» ^{[14, 158]}. У Ницше время вечного возвращения представлено кривой. У Делёза (по причинам, которые здесь нет возможности рассмотреть) оно выражено уже разбегающейся в обе стороны бесконечной прямой, но ни в том, ни в другом случае диаграмма не в состоянии отобразить индивидуальной жизни. В традиции постмодерна вечное возвращение само по себе, на уровне метафизической идеи, как это ни странно, не укрепляет, а размывает субъект. (Кроме Делёза в разработку этой темы внес существенную лепту и Пьер Клоссовски.)

Однако идея вечного возвращения в этической перспективе субъекта играет роль полностью противоположную «объективной» метафизической картине: субъект, говоря «да» вечному возвращению событий собственной жизни, утверждает себя как личность и свою жизнь как именно свою жизнь, связанную с конкретным именем. Именно вечное возвращение, а не смерть, как утверждает Ф.И.Гиренок, интерпретируя толстовского «Ивана Ильича» ^{[2, 93]}, является пробным камнем уникальной личности.

Наиболее последовательно эта идея выражена в «Отобиографии Ницше» Жака Деррида ^[15], где он делает вывод, что одного события смерти недостаточно, чтобы подтвердить права на имя собственное. Необходимо также пережить Великий полдень, момент, «когда нет тени», нет негативного, когда мы полностью принимаем себя, благословляем свою жизнь и судьбу и даем согласие на ее вечное возвращение: «Да, да, подтверждаю, ставлю подпись, подписываюсь под признанием долга по отношению к «себе самому», к «своей жизни» - и хочу, чтобы это вернулось» ^{[15, 26]}.

Таким образом, человек сам по себе, вне личных этических усилий, всегда будет «не на своем месте»: никакая метафизика отныне не гарантирует его самости. Даже смерть, на которую в этом вопросе возлагал столь большие надежды экзистенциализм, ничего не обещает. Чтобы утвердиться на своем месте, необходима воля сделать это место своим, своим – это время, взять ответственность за происходящие с тобой события, даже под угрозой их вечного возвращения: «Чего бы ты ни желал, желай также и его вечного возвращения»!

Небытия нет. Еще одной мощной этической идеей, открытой, разумеется, задолго до постмодерна, но получившей в нем новую эффективную концептуальную опору, является постулат об отсутствии зла, который у Делёза нашел выражение в концепте замены негативного проблематическим. Непосредственным предтечей Делёза, у которого автор «Различия и повторения» скорее всего и перенял эту идею, был опять же Бергсон, который считал проблему негативного псевдопроблемой, порожденной несбывшимися ожиданиями ^{[13, 221-223]}. Когда мы, в соответствии с примером из «Творческой эволюции», берем с полки книгу, и говорим «Это не стихи», то «не» в данном случае – результат не оправдавшихся расчетов найти в этой книге стихи. На самом же деле там проза, то есть нечто положительное, а не «не стихи» как нечто негативное. У Делёза та же мысль выражена сложнее и увязана с рядом других важных для него вопросов. Если пытаться выразить идею негативного и проблематичного у Делёза в двух словах, то оно повторит ход мысли Бергсона: негативное вводится на низшем уровне мышления, которому с одной стороны свойственно пространственно оформлять реальность, и чей характер, с другой стороны, является реактивным. Мир до его обработки обыденным сознанием – чистая позитивность, различие различия, дифференцированное в себе. Эта реальность позитивного различия в аспекте ее воздействия на мышление предстает как проблема. Проблема взывает не к обыденному сознанию, а к особому состоянию соединения всех способностей, которое и носит у Делёза гордое название мышления, в противовес обыденному сознанию, в классической философии досадным образом вытеснившеему подлинное мышление, заняв его место. Чтобы по-настоящему мыслить, необходимо прокоммуницировать со стихией различия, а не плодить тождества в искусственном пространственном поле репрезентации. Конечно, выраженная в языке, проблема, проведенная в мир посредством подлинного мышления, сама обретет форму вопросов и ответов, станет пространственной, приняв правила игры в тождественное. Но это будут новые актуальные вопросы, новые долгожданные ответы.

Как мы видим, такая формулировка идеи зависимости негативного от наиболее элементарных структур сознания, подкрепленная онтологией различия как чистой позитивности, влечет целый ряд этических следствий. Прежде всего, не стоит полагать, что вы умеете мыслить, если вы исправно решали в школе предложенные учителем типовые задачи. Мыслить – не значит подражать. (Идея подражания вообще постоянно атакуется Делёзом в «Различии и повторении».) Мыслить – означает уметь выходить в пограничное состояние «несогласного согласия всех способностей», соприкасаясь с реальностью различия, от которого мы в своем повседневном существовании ограждены надежным фильтром обыденного сознания. Это пограничное состояние на полпути между разумом и безумием, поэтому безумец по Делёзу гораздо ближе к миру различия, чем нормальный человек. За подобным взглядом на творчество, на творческое мышление, - целая традиция, которой принадлежат Ницше, Батай, Бланшо и отчасти Фуко. Он – этот взгляд на творчество - поддерживает новыми средствами хорошо известную в культуре идею об особом статусе творца, мыслителя, о том риске, который он берет на себя каждый раз, призывая так называемое вдохновение, которое теперь уже не может олицетворяться симпатичной слегка одетой музой, но скорее Минотавром, в любой момент способным атаковать мыслителя, углубляющегося в свой лабиринт.

С другой стороны, различие как чистая позитивность и интенсивность, проходя сквозь структуры человеческого сознания, опространствливается и экстенсифицируется, утрачивая свой чисто позитивный характер. Мыслитель «разбавляет» позитив негативом. Структурирование предполагает вживление в плоть позитивности пустых пространств, белых пятен, дистанций. Когда Фуко в «Археологии знания» пишет о пространствах рассеивания, он хочет сказать о чем-то в этом роде. Объекты, порождаемые в поле некоторой дискурсивной общности, будь то медицина или лингвистика, возникают по принципу различия, они, прежде всего, должны отличаться друг от друга, поддерживать друг с другом необходимую дистанцию, коммуницируя через разрывы. Хотя, с другой стороны, им всем присуще нечто общее: принадлежность к некой общей структуре дискурса, которая носит у Фуко название эпистемы. Эта общность эпистемы обеспечивается принадлежностью авторов всех этих концепций, формирующих данную дискурсивную общность, близкому времени и пространству. Способ, каким они прореживают чистую позитивность различия, проводя его в акте творческого мышления, имеет общие элементы, но также имеет и отличия, по причине индивидуальных различий мыслителей. Таким образом, общность пространства дискурса и различие индивидуального положения в пространстве данного дискурса определяют соотношение одинакового и различного в деле воспроизводства дискурса и одновременно его изменения, развития. Основатели дискурсивности поэтому – это мыслители-творцы, которым удалось максимально проредить, разбавить позитивное, выстроив структуры, чьи элементы коммуницируют друг с другом на максимальных дистанциях, с тем, чтобы идущие за ними последователи могли создать более дифференцированные структуры, разместившиеся в этих зазорах. Понятно, что чем больше элементов в исходной структуре, предложенной основателем дискурсивности, чем больше между ними дистанция, тем больше локальных концепций она сможет приютить на своем пространстве, тем влиятельнее основатель такой дискурсивности, тем дольше и тем большее число последователей будут развивать и разрабатывать его идеи.

Эта топологическая модель неплохо объясняет, почему раньше, скажем, такого влиятельного основателя как Ницше, исследовали большие философы, а теперь им на смену пришли дотошные и копающиеся в нюансах историки философии и филологи, сличающие качество чернил. Изначально лакуны, которые создал Ницше были столь обширны, что было где развернуться мыслителям масштабов Хайдеггера или Делёза. Теперь, когда даже столь обширное пространство, какое мог создать только мыслитель, не боявшийся противоречить самому себе, оказывается заселенным более компактными системами мысли, зазоры, оставшиеся в поле этой дискурсивности, минимальны.

О чем же говорит нам все написанное выше с точки зрения этики? В самом общем виде о том, что зло есть лишь еще не освоенный гигантский ресурс добра. Эта мысль отчетливо сформулирована у Батая в его работе «О Ницше. Воля к удаче» в связи с темой распятия людьми Бога, где он связывает проблему добра и зла с проблемой коммуникации.

Коммуникация и сотворение мира. Жорж Батай в работе «О Ницше» пишет, что коммуникация лучше ее отсутствия, поскольку без нее бытие было бы вложено в себя (replié sur lui-même), замкнуто в независимой сфере ^{[16, 60]}. Ф.И.Гиренок, как и Ж. Батай, полагает, что полное бытие не нуждается в коммуникации. «Вступать в коммуникацию – значит сообщать о том, что … тебя унесло потоком времени, что ты – частичное существо» ^{[2, 28]}. Понятно: единое, тождественное себе и на себя замкнутое бытие не может коммуницировать; чтобы возникла коммуникация, необходимо дистанцироваться от самого себя, умножиться и рассеяться. Для коммуникации требуется дистанция.

Когда Делёз рассуждает о коммуникации, набор понятий, которые он подключает, совпадает с таковым Гиренка: коммуникация, дистанция, знак, различие («непохожесть» у Гиренка). Обратимся к фрагменту «Различия и повторения», в котором он вводит эту систему понятий. Речь в нем идет о создании художником декоративного орнамента. Можно конечно сказать, что в орнаменте один за другим воспроизводятся его совершенно одинаковые элементы, но на самом деле происходит нечто совершенно иное. Художник, орудуя резцом или кистью, «соединяет элемент образца с другим элементом следующего. В динамический процесс созидания он вносит неуравновешенность, нестабильность, асимметрию, некое зияние, которое предотвращается лишь в конечном результате» ^{[7, 35]}. Эти два способа описать сотворение узора апеллируют - ни много, ни мало, - к двум различным способам понимания пространства: статическому и динамическому. Если мы говорим, что художник заполняет уже готовое пространство будущего орнамента копиями самотождественной фигуры, служащей ему образцом, то мы помещаем себя в контекст статической теории пространства, уже развернутого и лишь ждущего, когда в него перенесут имитации таких же готовых и тоже где-то ждущих своего добросовестного и недалекого ремесленника образов. Если же мы рискуем предположить, что есть лишь резец художника, точный и одновременно неустойчивый жест резьбы, постепенно возникающие следы на дереве, всегда асимметричные и оспаривающие, обгоняющие, соревнующиеся друг с другом, пока последнее движение не примирит их, не уравновесит, не претворит агонию в гармонию, то приходится признать, что и пространство созидается, наращивается с каждым следующим движением резца. Оно ткется, пока длится работа, и завершится вместе с последним штрихом узора. Это и есть динамическое пространство. Строго говоря, только оно - актуально. Статическое же пространство может быть лишь виртуальным. Мы можем предполагать, например, что пространство знания, языка, смысла виртуально бесконечно, но актуальное пространство языка созидается с каждым сказанным или написанным словом, актуальное пространство знания творится и медленно расширяется, одновременно уплотняясь, с каждым следующим заключением, выведенным ученым. Мы не можем пренебречь этой работой, потому что если не придет человек и не потратит жизнь на узор или трактат, пространство философии или искусства так и останется виртуальным, не вступив в существование. (Для классической мысли это не было проблемой, поскольку виртуальное ценилось несоизмеримо выше актуального. Постмодерн решительно порывает с таким перекосом.)

Коммуникация требует несоответствий, разрывов, асимметрии, то есть – динамического пространства. Мы можем сказать, что, созидая динамическое пространство с его несоразмерностями, имеем коммуникацию между этими несоразмерностями как неизбежный побочный эффект, а можем, - что коммуникация обнаруживает зазоры и дистанции в элементах пространства (как это и происходит у Гиренка). Главное, что она – коммуникация – есть метка этого пространственно-временного мира (в чем мы, опять-таки, совпали с Федором Ивановичем). Осталось только дать оценку этому миру, определить его ценность.

Проблема коммуникации, которая сама по себе могла бы считаться частной и проходной, как и положено любой философской проблеме, выводит нас к тем самым «последним основаниям». Какова роль человека в мироздании? Если он – нечто вроде бижутерии на божественном теле, то коммуникация, язык, поле символического, созданное и непрестанно разрабатываемое и расширяемое человеком – действительно неудачный побочный эффект творения, досадное распыление божественных потенций, которому следует положить конец, свернув их и возвратив эти потоки назад в их источник. (Даже если представить себе существо, закрывшееся от коммуникации и выключившее внутреннюю болтовню, то это будет, скорее всего, не Бог, а нечто вроде самой простой монады Лейбница, той, что спит сном без сновидений: не то обморок, не то кома.) Но если человек - нечто большее, если он сотворец, поспешествующий делу одухотворения самых «низших», тяжелых слоев материи, то вся эта коммуникация есть способ учредить пространственную реальность, одновременно пронизывая ее каналами связи, по которым побежит душа.

Итоги. Главной задачей данной статьи было вскрыть позитивный этический характер постмодерна, и я считаю эту задачу в первом ее приближении выполненной, насколько это позволяет формат статьи. Но в той мере, в какой своеобразным трамплином, опорой для толчка и мыслительным стимулом мной была выбрана работа Ф. И. Гиренка «Удовольствие мыслить иначе», осталось ощущение неуверенности. Было ли здесь сказано нечто принципиально отличное от того, что написано в этой книге? Где проходят главные разломы, если таковые есть? Может быть, я лишь развернула, эксплицировала суггестию Гиренка, привязав его к той почве, над которой он стремился воспарить, оснастив, точнее, обременив его якорями цитат, от которых он сознательно отказался?

Прежде всего, это спор о постмодерне. В той мере, в какой за этим течением стоят конкретные имена Делёза, Фуко, Деррида, Батая и – что принципиально - Ницше, постмодерн не должно понимать в негативном и облегченном своем варианте, к которому его, при всем моем уважении, свел Федор Иванович Гиренок. В той мере, в какой философия Делёза, Фуко и Деррида обязана Ницше, она – на мой взгляд, совершенно добровольно и осознанно – заимствует и его этику. Для неравнодушного исследователя ницшеанское происхождение постмодерна подсказывает адекватный способ понимание его (постмодерна) этики, позитивной и жизнеутверждающей. Речь идет не только о фиксации рамок этого все еще довольно молодого течения, но также и о том, чтобы определить за ярчайшими и влиятельнейшими философами второй половины ХХ века их место в философской традиции, адекватно оценить работу, которую они провели в культуре, и тем вернуть им, хотя бы отчасти, долг. Как и все великие учителя, они думали не о сворачивании, деградации, упрощении, а о повышении степеней дифференциации, об усложнении, об эволюции в мышлении, а, значит, и в бытии. А еще о свободе, об ответственности, о возможности творчества, даже о его необходимости, если мы ещё хотим, чтобы этот мир продолжал существовать.

Действительно, постмодерн выбивает из-под нашего сознания все опоры, на которых держалась классическая реальность. И тем самым ставит индивидуальное сознание, того самого конкретного читателя, к которому апеллирует через конкретный текст Делёза, Фуко или Гиренка, перед испытанием: сколько в тебе сил, чтобы в этой пустоте выстроить – безо всякой метафизической поддержки - свою собственную уникальную субъективность, вызвать к жизни свои собственные события, развернуть пространство и время собственного мира. И, если еще останутся силы, увидеть, что это хорошо, и предопределить все это к вечному возвращению.