Personality as a subject of creation in the concepts of Novalis and F. Schlegel

Gorokhov Aleksandr Aleksandrovich Postgraduate student, the department of Philosophy and Social Sciences, Yelets State Ivan Bunin University 399770, Russia, Lipetsk oblast', g. Elets, ul. Kommunarov, 28 goroxovalal@gmail.com Other publications by this author

Множество понятий, которые современному человеку представляются естественными и как бы сами собой разумеющимися, в действительности уходят своими корнями в историю, в различные эпохи мировой культуры, когда они, вызванные к жизни изменениями в обществе, постепенно начинают выкристаллизовываться из первоначально неопределённых представлений и, наконец, обретя имя, получают права гражданства в философии, религиозной практике или в обыденной жизни. К числу таких понятий с богатейшей историей относится и понятие личности.

Большинство исследователей считают, что решающую роль в становлении в европейской культуре понятия личности сыграло христианство. Возникнув в среде богословских дискуссий первых веков христианства, понятие личности на протяжении последующих столетий продолжало оставаться тем пунктом, в котором сталкивались различные религиозные и философские концепции и разворачивались жаркие споры о природе человека, его предназначении, о характере взаимодействия людей в обществе.

Романтизм вошёл в историю становления понятия личности, прежде всего, потому, что связал его с творчеством, показал, что в основе конкретной личности лежит творческое начало, которое получает индивидуальное проявление в каждом человеке. Само творческое начало – это как бы субстанция человека, общая для всех людей сущность, однако, в каждом человеке оно получает неповторимое выражение, чем и обусловлена бесконечная ценность каждой творческой индивидуальности.

«Человек – поэт от природы» ^{[6, с. 315]}, – убеждён Новалис, и «все образованные люди в случае необходимости должны уметь быть поэтами» [с. 315]. Встречая у романтиков подобные замечания, следует помнить, что принципиально важным является для них этимологическое значение «поэзии» («die Poesie», наряду с «die Dichtung»). Греческое по происхождению «die Poesie» у романтиков, как и у Аристотеля, означает «творчество», хотя может переводиться и как «поэзия», поскольку последняя рассматривается в качестве наиболее универсального вида искусства, соотносящегося как раз с творчеством как таковым. Так, А.Л. Вольский, указывая на это обстоятельство, ссылается на близкого к йенским романтикам на рубеже XVIII-XIX вв. Шеллинга ^[12], отмечавшего, что «поэзия по преимуществу именуется поэзией, т.е. «созданием», потому что её произведения предстают не как некое бытие, но как творчество» ^{[3, с. 17]}. «Подражая Творцу, – расшифровывает эту мысль А.Л. Вольский, – человек непрерывно творит, т.е. является, по сути, поэтом» ^{[3, с. 17]}.

Творчество – начало личности и путь выявления её возможностей, важнейшая составляющая процесса её развития, «образования», а личность, раскрывшая свой творческий потенциал, выявившая свою неповторимость, и есть романтический «гений». Гений – не некое исключение, случайность, а общее основание бытия человека, его «природа», которая раскрывается в деятельности. Соответственно, и «гениальности», в отличие от Канта, у романтиков в определённом смысле можно учить и учиться, – речь идёт о том, чтобы развить в себе то общечеловеческое начало, которое только в гении становится зримым и значимым для других людей.

Так, Новалис разрабатывает «трансцендентальную поэтику» как учение об универсально-творческой природе индивида, которая предшествует всякой развитой индивидуальности и делает её возможной. Поэтому можно сказать, что идея творчества в романтической философии выступает в качестве обоснования понятия индивидуальности, показывая индивидуальность в её становлении: «Трансцендентальная поэтика есть учение не о поэзии в узком смысле как словесном искусстве, а учение об индивиде, который ещё не стал таковым, т.е. пребывает … в состоянии … хаоса» ^{[3, с. 47]}.

Осознание бесконечной ценности творческой индивидуальности, в которой проявляет себя универсально-творческая природа человека, приводит к возникновению некоего «пиетета» перед личностью художника. По словам Ф. Шлегеля, индивидуальность человека – «самое святое в нём», общество должно всемерно беречь её: «я считаю всякое нравственное воспитание совершенно глупым и непозволительным делом. Из всех этих поспешных экспериментов не выходит ничего, кроме извращения человека и искажения самого святого в нём, его индивидуальности» ^{[11, с. 339]}. Поэтому невозможно «воспитать человека», следует дать свободу развития его индивидуальному началу ^{[11, с. 340]}, «если же кого-нибудь хотят сделать человеком, для меня это всё равно, как если бы кто-то сказал, что он даёт уроки богоподобия. Человечность нельзя привить и добродетели нельзя научить и научиться иначе, как посредством любви и дружбы с настоящими людьми и общения с нами самими, с богами в нас» ^{[11, с. 340]}.

В этом пункте происходит размежевание романтизма с предшествующим доминирующим идейным движением европейской культуры – идеологией эпохи Просвещения, в которой достоинство человека определялось соответствием общим (и часто весьма абстрактно понимаемым) принципам разума, тогда как особенности индивидуума рассматривались в качестве помех, препятствующих познанию и деятельности в соответствии со всеобщими требованиями разума. На смену педагогике как трансляции некоей «нормы» приходят идеи «образования» и «развития» человеческой индивидуальности, провозвестником которых в немецкой культуре был Лейбниц. Следуя этим идеям Лейбница, немецкий романтизм с самого начала его формирования выступал в качестве гуманистической антитезы просвещенческой идеологии, уже продемонстрировавшей неожиданные для многих современников результаты её применения во Франции в революционные и первые послереволюционные годы.

Итак, основная интенция деятельности Новалиса и Ф. Шлегеля как наиболее ярких представителей раннего немецкого романтизма, распространяющаяся на теорию и практику, познание природы и истории, на философию и поэзию, – это именно идея бесконечной глубины человеческой индивидуальности. По мнению романтиков, чем индивидуальнее, неповторимее проявления универсального творческого начала в человеке, тем в большей степени мы можем говорить, что в нём находит своё совершенное выражение сама сущность человека, его предназначение. Но идея индивидуальности распространяется в романтизме и на все сферы творческой деятельности человека («Чутьё к поэзии или философии есть у того, для кого она является индивидом» ^{[11, с. 312]}), и на создаваемые художником произведения, которые, отделяясь от автора, обретают самостоятельность, становятся его равноправными «собеседниками». Личностный характер процесса творчества приводит к тому, что его результаты также приобретают личностный характер: «Произведениям, идеал которых не имеет для художника такой же жизненной реальности и как бы личности, как возлюбленная или друг, лучше бы остаться ненаписанными. Во всяком случае, они не станут произведениями искусства» ^{[11, с. 295]}.

Можно утверждать, что в понятии личности пересекаются линии мысли, наиболее ярко характеризующие философию романтизма как оригинальную концепцию, несводимую ни к одному из прежних философских учений при всей значимости ученичества романтиков у Канта и Фихте, Платона и Плотина, Спинозы и Гемстергеймса. Такими линиями мысли являются, прежде всего, их учение о творчестве и учение о понимании. Творческая личность создаёт произведение, которое, сохраняя единство, становится предметом многочисленных – и, в возможности, правдивых, обоснованных, интерпретаций, – хотя ни в одной из интерпретаций и не может быть произнесено «последнего слова», поскольку это означало бы «расколдовывание» личности, разоблачение её тайны, сведение бесконечной глубины индивидуальности к полностью постижимой в рациональном дискурсе предметности.

При этом следует помнить, что «индивидуальное» – не «единичное» как нечто случайное и несущественное, поэтому индивидуальное и универсальное в романтизме не противостоят друг другу, а, скорее, предстают в качестве двух полюсов единой человеческой природы, поддерживая равновесие её воплощения в каждом отдельном человеке, преодолевающем в творчестве свою «мирскую» («бюргерскую») единичность. Нетрудно заметить, что романтики приближаются к той концепции соотношения всеобщего и единичного и их синтеза в индивидуальном, к разработке которой несколько позднее приступит Гегель, хотя, разумеется, они более решительно подчёркивают права индивидуальности, её «неснимаемость» в стихии всеобщего: «Гений … должен быть не только всеобщим, но также индивидуальным» ^{[11, с. 440]}. Впоследствии критики будут часто упрекать Гегеля в «тоталитаризме», игнорировании прав индивида перед лицом «исторической необходимости» (вспомним, что мировой дух не знает недостатка в индивидах, которыми он без сожаления жертвует), и эта линия критики формировалась как раз в условиях распространения идей романтизма о безусловной ценности личности. Напротив, романтики будут восприниматься этой «экзистенциально настроенной» критикой (от Кьеркегора до Хайдеггера) в качестве своих естественных предшественников, поскольку они охраняли тайну индивидуальности человека от притязаний рационального познания.

Различие между двумя крупнейшими представителями раннего немецкого романтизма в понимании личности как ключевом для всего идейного движения вопросе заключается, главным образом, в том, что Новалис соотносит индивидуальность с бесконечной Вселенной, которая в его художественно-философских фрагментах часто принимает на себя роль Абсолюта, тогда как Ф. Шлегель, профессиональный филолог-классик, истолковывает индивидуальность человека преимущественно в историко-культурном контексте. В этой связи «магический идеализм» как основание философских идей Новалиса вбирает в себя элементы пантеизма – как натуралистического, так и мистического, – тогда как философские установки Ф. Шлегеля оказываются более «реалистичными», в ряде вопросов его позиция приближается к точке зрения историзма как универсального методологического принципа, который утвердится в гуманитарных науках в XIX веке.

У Новалиса благодаря творчеству как определяющему принципу индивидуальности человек получает некое «космическое измерение», так, по-видимому, под влиянием Плотина у него появляется следующая строка: «Всякий индивидуум есть центр системы эманаций» ^{[6, с. 111]}. «Энергия» «эманаций – это творческий процесс, в ходе которого осуществляется переход живой мысли и живого чувства в произведение, навечно запечатлевающее богатство духовного облика своего создателя: «Идея тем оригинальнее и индивидуальнее, тем привлекательнее – чем больше мыслей, миров и настроений скрещиваются и соприкасаются в ней. Если произведение не случайно, многозначно, любопытно, многогранно – может быть понято и любимо по-разному, то оно в вышей степени интересно и является подлинной эманацией личности» ^{[6, с. 172]}. Произведение хранит мысли и чувства автора, но оно требует читателя (слушателя, зрителя), которые в актах понимающего восприятия способны их воскресить и дать им новую жизнь в интерпретациях.

У Ф. Шлегеля, в отличие от Новалиса, преобладает соотнесение личности с миром культуры, с историей: «Каждый индивид может и должен быть историей» ^{[11, с. 439]}. Настоящая индивидуальность только через осмысление истории достигает самопознания: «Не существует иного самопознания, кроме исторического. Никто не знает, что он есть, если не знает, чем являются его товарищи и, прежде всего, высший его сотоварищ – гений времени» ^{[11, с. 363]}. С другой стороны, самопознание развитой индивидуальности открывает то же содержание, что делается для нас доступным благодаря постижению истории, поэтому следует научиться и видеть внутреннюю историю человечества в самом себе [см.: 11, с. 343]. Кроме того, в целом ряде произведений Ф. Шлегеля, которому судьба отпустила несколько десятилетий художественно-философского творчества, можно проследить формирование новых линий развития философии, линий, явственно выступивших только в последующие десятилетия истории европейской философии, – например, философии жизни или философии языка ^[10].

Однако, с точки зрения рассмотрения проблемы соотношения рациональных и религиозно-мистических аспектов творчества, можно констатировать, что общее для обоих мыслителей, специфически романтическое, понимание индивидуальности состоит в том, что осознание человеком невозможности постижения Абсолюта (Бесконечного) с помощью абстрактного рассудка, конечной рефлексии, побуждает его к творчеству как деятельности, в которой человек уже не располагает «алгоритмом», данным заранее знанием о правильном порядке действий, и он осознаёт себя в качестве источника новых причинно-следственных рядов, распространяющихся не только на творчество в узком смысле, прежде всего, на сферу искусства, но и на жизнь во всех её проявлениях.

Если рассматривать появление у романтиков представлений о творчестве как утверждении «свободной причинности» или деятельности «бесконечного Я» в контексте развития немецкой философии конца XVIII века, то невозможно не заметить преемственности с идеями Канта и особенно Фихте, которого они в течение некоторого времени воспринимали как своего главного учителя в философии (шутливое «фихтезировать» стало у них синонимом «философствовать»). Неслучайно, однако, у Новалиса и Ф. Шлегеля появляются и упрёки в адрес Фихте, и главный предмет этих упрёков – догматизм. Основу самобытной философии романтиков, которая рождается в размежевании, с одной стороны, с Фихте, а с другой – с теми их философскими кумирами, которые тяготели к пантеизму (Гемстергейс, Спиноза и даже Плотин), составляет как раз понятие творчества. При этом размежевание с Фихте было более очевидным и болезненным, поскольку его схематизм и «принудительный» характер движения мысли в «Наукоучении» прямо противоречили идее творчества, а кроме того, оказывались несовместимыми с литературно-художественной практикой романтиков, в которой главную роль играло свободное воображение.

Художник в философско-эстетической системе романтизма должен сохранять в творчестве свободу от каких-либо непреложных правил, поскольку он «имеет свой центр в себе» ^{[11, с. 359]} и не нуждается в посреднике, «руководителе». Он как бы подражает самому Божеству, «имитирует» на доступном ему материале (не только в слове, красках, звуках, как в искусстве, но и во всех других видах деятельности, да и в самой жизни) бесконечно-сложную по своей «структурной организации» деятельность Божества. Гениальность – свобода, которой следовало бы требовать от каждого, поскольку именно гениальность – ядро человеческой личности, пусть и остающееся неразвитым у большинства людей. С другой стороны, не только художник возвышается в романтизме до Божества, но и Бог предстаёт лишь в качестве совершенной индивидуальности. И характер религиозности романтиков также в существеннейшей степени формируется в связи с ключевыми для их учения идеями творчества и индивидуальности, поскольку последние в непосредственном смысле соотносятся как раз с Божеством: «Бог – это всё всецело изначальное и высшее, следовательно, это сам индивид в высшей потенции» ^{[11, с. 359]}. А несколько ниже Ф. Шлегель говорит о том, что художник и всё человечество воспитывает до уровня индивида: «Благодаря художникам человечество становится индивидом…» ^{[11, с. 360]}. Нет непроходимой границы между совершенным человеком и Богом: «Бог – это всецело изначальное и высшее, следовательно, это сам индивид в высшей потенции. Но разве природа и мир не являются индивидами?» ^{[11, с. 359]}. Как видим пантеистические тенденции были характерны не только для Новалиса, но и для Ф. Шлегеля.

Задержим ещё внимание на том, что широко понимаемое «творчество» связывается у романтиков не только с литературой и искусством (область фантазии, воображения), не только с познанием (философия и науки, в особенности, обращенные к языку, истории и культуре), но и с практической деятельностью. Новалис, например, не только в жизни был человеком практических устремлений, но и часто прямо заявлял о необходимости практической деятельности для всякого человека: «Никогда человек, словно какой-нибудь фантазёр, не должен искать чего-то неопределённого – фантазма – идеала. Он должен переходить от одной конкретной задачи к другой» ^{[6, с. 262]}. А Л. Тик в одном из писем вспоминает, что «Новалис был человеком с весёлым нравом, отважным наездником, неутомимым путешественником. Он превосходно лазил по горам, почти не спал, постоянно занимался практическими делами и писал» ^{[3, с. 77]}; и подобных свидетельств о Новалисе сохранилось очень много. Сама жизнь есть результат творческого действия: «Жизнь должна быть не данностью, а романом, который мы создаём сами» ^{[6, с. 157]}. Итак, сферой творчества может (и должна!) выступать сама жизнь, поскольку «каждый развитый и работающий над собой человек заключает внутри себя роман, однако, совершенно не обязательно, чтобы он ещё и писал его» ^{[11, с. 284]}. Хотя, как бы вступает в беседу со своим другом Новалис, «чтобы познать жизнь и себя самого, нужно написать об этом роман» ^{[6, с. 152]}, поскольку ввиду связи внешних и внутренних сторон творческого процесса (в творчестве «соприкасаются внутренний и внешний мир» ^{[6, с. 89]}) романтическое творчество представляет собой самопознание.

Свойственное романтикам «утверждение самоценности духовно-творческой личности, особое внимание к внутреннему миру человека» ^{[8, с. 139-140]} позволяет характеризовать их подход к анализу философских проблем как «онтологический» и одновременно «гуманистический» ^{[8, с. 140]}. «Истинный поэт всеведущ, он – действительный мир в миниатюре» ^{[6, с. 168]}, – замечает Новалис. «Поэт – высший уровень мыслящего и ощущающего человека» ^{[6, с. 242]}, –возвращается он к этой мысли несколько позднее. Обращение к неповторимой индивидуальности человека становится важнейшим принципом философии романтизма, творчество же во всех его проявлениях – инструментом восстановления единства человеческого духа, который, во все эпохи, в каждом человеке и на всяком языке по-разному говорит всё же об одном и том же.

Романтики останавливаются как бы на границе синтеза человека и Абсолюта, конечного и Бесконечного, они ещё не переступили ту границу, когда индивид поглощается всеобщим, растворяется в нём, что случится в гегелевской философии. Поэтому необходимое для становления «универсальной личности» – идеала человека у романтиков – понимание другого человека, другой эпохи, чужого языка или культуры остаётся для них ключевой проблемой, что обуславливает значимость герменевтической проблематики в философии романтизма. Стремление к Бесконечному предстаёт в качестве ориентира, но свидетельства свершившегося понимания (любовь, дружба, религия, единение с природой) неизменно предстают как нечто «магическое», то есть реальное и чудесное одновременно, что и подталкивает Новалиса и Ф. Шлегеля к тому, чтобы постоянно возвращаться к теме понимания другого человека, творений человеческого духа и чуждых культур и снова и снова пытаться разгадывать его тайну.

И если у Новалиса основу феноменов понимания и коммуникации индивидов составляет, как и в случае с самим понятием индивидуальности, идея пантеистически интерпретируемой включённости человека в мироздание как органическую целостность, то для Ф. Шлегеля не менее важную роль играет и мысль о том, что эта включённость не задана самим фактом рождения человека, она должна быть завоёвана им в процессе развития, «образования», одновременно исторически и индивидуально понимаемого приобщения к достижениям культуры. При этом важно иметь ввиду, что Ф. Шлегель, говоря о человеке, параллельно говорит и о человечестве в целом, благодаря чему он подходит к необходимости раскрытия исторического измерения «образования» (в этом его предшественником был Гердер), и об индивиде, в обязанность которого входит приобщение к уже накопленному человечеством содержанию культуры. В отличие от Новалиса, ушедшего из жизни совсем молодым, у Ф. Шлегеля в процессе эволюции его осмысления проблемы творчества центр тяжести его размышлений об индивидуальности как субъекте творчества и об «образовании» человека и человечества постепенно переносится на исторические и историко-культурные детерминанты творчества.

Индивидуальное, вбирающее в себя всеобщее, но не жертвующее собой ради последнего, предстаёт у романтиков как собственно человеческое. Быть романтиком не значит чувствовать и мыслить как все романтики. Этот «индивидуализм» формирует собственный внутренний мир, который всегда остаётся своеобразным отражением общеромантической картины мира. Потому, исходя из сущности романтического мировоззрения как такового, которое представляет собой утверждение индивидуально-особенного, понимание романтического у различных мыслителей романтического движения может оказаться и существенно различным: «Романтики воспринимали свое дело, прежде всего, как борьбу за право на индивидуальность. Не в состоянии осознать его глубочайшее метафизическое оправдание и определить свои ценности в терминах разума, они боролись за индивидуальность в терминах чувства, отказываясь от разума в пользу своих противников» ^{[7, с. 106]}.

Однако раннеромантическое мировоззрение определяется, прежде всего, устремленностью к идеалу, «совпадение индивида и его идеала всегда рассматривается как благосклонный дар природы, что является также и признаком гения» ^{[11, с. 440]}, – пишет Ф. Шлегель. Поэтому для романтиков характерно осмысление процесса развития одухотворённой личности в гармонии с природой – со всем, что противостоит прагматизации (утилитаризации) в жизни. Подобные идеи нашли свое отражение и в понимании самой личности. С.В. Тураев справедливо указывает на смещение данной проблематики в сферу ценностей: «Романтики неустанно напоминали о том, что повсюду искажены представления о подлинной ценности личности, когда на первый план выступают какие-то внешние второстепенные признаки. Человек обозначается по своей профессии, по должности, по табелю о рангах» ^{[9, с. 148]}. У Ф. Шлегеля, концепция которого в этом пункте может рассматриваться как наиболее характерная для раннего немецкого романтизма, доминирующее положение занимает концепт «универсальной личности»,идеал которой сочетает в себе«с одной стороны,крайний индивидуализм, с другой – поиски высшей гармонии, слияние человека и мира, точнее – вбирание человеком всего многообразия мира» ^{[9, с. 150]}.

Таким образом, невозможно говорить о некоем противостоянии индивидуализма и универсализма в романтическом мировоззрении: обе тенденции сосуществуют, взаимно уравновешивая друг друга и тем самым выражая особенность внутреннего противоречия романтической личности. Мотив «экзистенциального одиночества», характерный, в особенности, для литературно-художественного творчества романтиков, не означает утрату связи индивида с человечеством: «Мы не можем рассматривать человека в его отдельности. Вопрос о назначении человека относится, стало быть, не к индивиду, но ко всему человечеству. Мы должны конструировать его как органическое целое. Практическая философия должна, следовательно, конструировать не идеал отдельного человека, но идеал целого, общества» ^{[11, с. 438]}.

Универсализм романтической личности, сохраняя положение о таинственности и непостижимости рациональными средствами её последних оснований, выступает как некий не упорядоченный до предела микрокосм, – результат, к которому, в конце концов, позднее придёт и Гегель. Однако в личности как концепте романтической философии более зримо запечатлены символы тайны бытия и сохраняется возможность свободного поступка, в чём романтики снова выступают наследниками основных интуиций кантовской философии. Так, А.В. Шлегель говорит о «романтическом», что оно «выражает тайное тяготение к хаосу, который в борьбе создаёт новые и чудесные порождения» ^{[1, с. 75]}. Романтический герой жаждет целостности и гармонии, но никогда не достигает их в полной мере. Человек есть микрокосм, в котором потенциально заложена вся гармония бытия. Через стремление к идеалам добра, красоты, свободы, истины человек приближается к Абсолюту. Это стремление есть путь его самопознания, самообразования, в результате которого человек открывает в себе художника и постигает мир посредством чувственно-интуитивного познания.

Ранний немецкий романтизм, в особенности, в лице Ф. Шлегеля, подчёркивает значимость индивидуальных черт личности, не отрицая при этом и связь индивида с человечеством. Мнимая дихотомия индивидуальное – всеобщее многие годы занимала внимание исследователей романтизма. И.В. Карташова нашла выразительную формулу, гласящую, что «романтическая личность радостно и любовно сливалась с человечеством, с природой, ибо сама была рождена ею, являясь высшим выражением ее творящих сил; она не поглощала собою мир, но осознавала себя его частицей, частицей общего, универсального, ощущая, нося это универсальное в себе» ^{[4, с. 15]}. Идея универсализма выступает в этой формуле в качестве связующей нити между индивидуальным и всеобщим, хотя, пожалуй, она и не отражает всего драматизма отношений между ними.

Эстетический универсализм романтиков предполагает синтез искусства, науки, философии и жизни. Идейный универсализм, исходящий из теории романтизма, призван избавить от мнимой дихотомии индивидуального и всеобщего: «Романтический универсализм в равной мере означал как неунифицированную всеобщность божественных законов прекрасного и «структурное» трансцендентное единство универсума, так и абсолютную самоценность романтического индивидуума (подразумевалась не только эгоистически выделенная из окружающего социума одаренная личность, но и нация – в совокупности таких и многих иных индивидуумов)» ^{[5, с. 4]}. Индивидуализм романтиков не сводится к эгоцентризму («трата духа соборности есть смерть» ^{[6, с. 106]}, – пишет Новалис), но он предполагает утверждение индивидуальности через акцентирование содержательного богатства и значимости особенного в человеке: «Подлинно синтетическая личность – это такая, в которой одновременно много личностей – гений. Всякая личность – зародыш бесконечного гения. Она способна делиться на множество личностей, но может быть и Одной» ^{[6, с. 205]}.

Особенность осмысления этой общеромантической идеи у Ф. Шлегеля состоит в том, что путь к Абсолютному он видит не в созерцании природы как обретающий личностный характер целостности, а в осмыслении человеком своего места в истории, в особенности – в истории культуры. Из такого понимания романтиками пути духовного становления, «образования» человека, рождается «роман» как новый жанр литературы, который сначала в своей собственно «романтической», а затем в реалистической форме станет доминирующим в европейской культуре XIX века: «Каждый развитый и работающий над собой человек заключает внутри себя роман, однако совершенно не обязательно, чтобы он ещё и писал его» ^{[11, с. 284]}.

Роман мыслится как описание и осмысление пути становления личности («роман о воспитании», Bildungsroman ^[13]), он даже тождествен самому человеку, который в деятельности, свободном поступке, творчестве осознаёт свою глубинную индивидуальность, неповторимость, личностный характер своего бытия: «Нужно ли писать более одного романа, если художник тем временем не стал новым человеком? Нередко все романы одного автора явно связаны друг с другом и в известном смысле составляют лишь один роман» ^{[11, с. 285]}. Роман, почти сливающийся с самой жизнью, стал главной находкой романтиков в сфере поисков новой формы художественного творчества, в сфере же философского творчества подобной находкой стал жанр художественно-философского фрагмента.

Предпринятый анализ материалов по истории раннего немецкого романтизма показывает, что к числу важнейших философских идей этого движения относится идея бесконечной индивидуальности, личности, выступающей в образе субъекта творчества. Творчество при этом понимается весьма широко, отождествляясь в некоторых случаях с человеческой деятельностью вообще. Романтики убеждены, что творческое начало составляет субстанцию человеческой личности, и, проявляясь наиболее ярко в деятельности гения, оно указывает на путь развития, образования человека и человечества, представляет человеку идеал «универсальной личности. При этом бесконечная индивидуальность каждого человека делает неизбежным принятие тезиса о невозможности полного познания человека, о том, что в основе человеческой личности, как и в самом Абсолюте, сохраняется тайна, становящаяся источником художественного творчества и основой религиозного сознания, тайна, к которой художник или человек, захваченный религиозной верой, могут лишь приближаться, не имея возможности надеяться на её раскрытие. Как и в философии Канта, у романтиков это положение рассматривается в качестве обоснования возможности свободы и бесконечной ценности человеческой личности, но, в отличие от своего великого предшественника, у них значительно ярче представлены идеи неповторимости личности и творчества как естественной стихии её жизни. Можно сказать, что именно немецкие романтики создают сохраняющее своё значение и в современной культуре представление о человеке как уникальном существе, познание которого не может ограничиваться рациональными средствами, как это представляли себе мыслители эпохи Просвещения.