Genesis and functions of the motifs of initiation in the Crimean Tatar epic tale

Seferova Esma Enverovna Postgraduate student, the department of Crimean Tatar Literature and Journalism, Crimean Engineering and Pedagogical University named after Fevzi Yakubov 297505, Russia, respublika Krym, g. Simferopol', ul. Skvoznaya, 21 seferova.esma@bk.ru

Понятие сказки в современном научно-гуманитарном сознании можно считать вполне определённым и устоявшимся. Это не исключает, тем не менее, целого ряда дискуссионных моментов в самом определении. Свой взгляд на сказки высказал исследователь В. Гнатюк. Он называет сказки "фантастическими рассказами", "в которых действительность переплетается с чудесным элементом" ^{[3, с.36]}.

Представляет интерес и работа С.Д.Коцюбинского «О сказках крымских татар», в которой впервые осуществлена попытка воссоздать «поэтику крымскотатарской сказки», произвести «анализ поэтических приёмов» и проследить «развитие этого жанра крымского фольклора». «В крымской народной поэзии – в сказках, песнях, пословицах, загадках и поверьях – можно различить отражения тех великих исторических сдвигов, которые в течение трёх тысячелетий потрясали этот клочок земли, оставляя на нём глубокие и неизгладимые следы», – пишет С.Д.Коцюбинский ^{[12, с.21]}.

Определённый вклад в развитие крымскотатарской фольклористики сделан учёным К.Джаманаклы. Его суждения о роли мифологических образов в развитии сюжета крымскотатарских сказок, о первобытных корнях этих образов, о чудесах и чудовищах имеют серьёзное значение для становящегося сказковедения. Анализ жанрообразующих признаков, композиции и системы героев сказочной прозы встречается и в исследованиях М.Х.Бакирова. Кроме того автор приходит к выводу, что «сказка – древний жанр народного творчества, вместе с тем, это и построенное на чудесном вымысле и волшебстве, а также на приключенческих и необычайно увлекательных событиях фантастическое произведение ^{[1, с.126]}. Глубокое теоретическое осмысление особенностей волшебной сказки в народной прозе имеет, таким образом, весьма давнюю традицию.

Перечисляя наиболее значительные достижения, назовём здесь и работу Е.М. Мелетинского «Миф и сказка», опубликованную в журнале «Фольклор и этнография» в 1970 году. Изучая процесс исторического развития сказки, исследователь утверждает, что «формирование классической формы волшебной сказки завершилось далеко за историческими пределами первобытнообщинного строя, в обществе, гораздо более развитом» ^{[9, с.126]}. Именно изучая следы исчезнувших форм, оставленные человечеством в сказке, известный фольклорист – сказковед В.Пропп обнаружил источники многих мотивов сказки. По его мнению, сказка «сохранила не только следы представлений о смерти, но и следы когда-то очень распространенного обряда, тесно связанного с этими представлениями, а именно обряда посвящения юношества при наступлении половой зрелости. Этот обряд настолько тесно связанный с представлениями о смерти, что одно без другого не может быть рассмотрен» ^{[10, с.119]}.

Обряд посвящения, о котором вспоминает В. Пропп, имеет более распространенное и устоявшееся название – «обряд инициации» (от лат. initiatio – совершение таинств, посвящение). Исследователь связывает обряд инициации с представлениями примитивного человека о смерти и считает, что юношество проходило через него при наступлении половой зрелости ^{[11, с.37]}. Как известно, доклассовое общество делилось на несколько возрастных категорий, соответственно имевших круг своих прав и обязанностей. Процедура инициации способствовала переходу из одного класса в новый, для иницианта условиях производственной, общественной и семейной жизни. Иначе говоря, это был процесс подготовки нового полноправного и полноценного члена социума, который бы продолжил нести традиции и обычаи своего рода (общины, общества). Обряд был страшным и жестоким, но, согласно, общественного мнения, его необходимо было проходить, поскольку тот, кто не прошел освящения, не воспринимался как полноценный член общины. Упадок и исчезновение обряда инициации В. Пропп связывает с исчезновением охоты, которое выступало единственным или основным средством существования человека ^{[11, с.428]}.

Анализ эпических традиций народной прозы (сказка, легенда) встречается и в исследованиях Л.Ф. Дунаевской. Кроме того, автор пишет: «Мотивы борьбы со змеем, отрезание ему языков, выполнение тяжёлых заданий с помощью его (змея) дочери, общение с птицами, животными, рыбами – всё это мотивы инициации, которые проектируют целую систему сюжетов сказки ^{[6, с.36]}. Между тем Дж. Фрезер в своих исследованиях также отмечает этот факт. Исследователь, рассматривая ритуал инициации как обмен жизненной энергии с тотемом, через имитацию смерти и воскресения участников обряда в процессе обрядодействия, тоже связывает его с достижением юношами половой зрелости ^{[13, с.768]}.

Компаративистский опыт в изучении вопроса о специфических особенностях сказочного эпоса показывает, что у народов тюркского происхождения типология многих обрядов посвящения, т.е. инициации совпадают. Работы Н.Эмирсуин, помимо академического анализа сказочных мотивов, генеалогически соединяющихся с мифологией, содержат ряд описаний поэтической системы жанра сказки, данных на уровне достаточно популярном, с большим количеством примеров и осмыслением их содержания. Так исследователь пишет: «Кроме захватывающего сюжета, который состоит из сцепления традиционных мотивов волшебной сказки, в ней последовательно изображается взаимодействие центрального героя с мифическим персонажем, олицетворяющим природные силы. Это придаёт сказке аромат первобытной, языческой древности, обнаруживая её общетюркские корни» ^[14,с.57]. Для нас представляют интерес особые функции древних мифологических образов и ритуалов в развитии сюжета сказки «Буюк Ламбат масалы». Здесь центральный герой Кучюк-оглан (младший сын падишаха) проходит процедуру инициации в подводной стихии мифологического персонажа – Кокче-обура (водяной, упырь, оборотень). Характерно, что при удивительном изобилии упоминаемых ритуалов в сказке, жена, представительница высокого сана – дочь падишаха, вступает в связь с представителем иного мира Кокче-обуром и вызволяет своего мужа Кучюк оглана. При каждом обращении к Кокче-обур она разбрасывает золото, алмазы и серебро, бьёт в давул (барабан) и исполняет ритуальный танец, т.е. магический обряд. По мифологии личность, находящаяся под воздействием иного мира или же нечистой силы, как бы мертва, отчуждена и может быть оживлена только после посвящения её ритуалу. И действительно, благодаря секретным ритуалам и обрядам жены, Кучюк оглан рождается заново и возвращается в этот мир живым и невредимым. Примечательно, что форма и основная функция мифологического ритуала близка к древнейшим традициям, восходящим к периоду матриархата. Так, широко используются сказочные мотивы и фантастика в «Сказке о плачущем гранате и смеющейся айве». Большое место занимает такая популярная международная сказочная сюжетная коллизия, как просьба о наследнике (он использован как вступление к сказке), мотив о клевете и оскорблениях любимой жены, о коне, верном покровителе и т.д. Также интересны сохранившиеся в сюжете сказки мифологические воззрения крымских татар о «небесном, божественном мече». По сей день среди информаторов бытует поверье о том, что мир разделён по вертикали радугой – «божественным мечом», «небесным поясом» («кок къылычы», «кок къушагъы»), оба конца которого соединяются с истоком реки, делящей мир на две половины сверху донизу. Если юноша перепрыгнет через радугу, то превращается в девушку, если это сделает девушка – то в юношу ^[8]. Центральный герой сказки девушка Нариман, пролетев на «чудо-коне через дремучий лес, горные расселины и радугу», проникает в царство Ифрита (дьявола) и похищает чудодейственный камень-талисман: «Смело вошла Нариман в пещеру ифрита и в точности исполнила все наставления своего коня. И как только достала она из сундука талисман – страшные ругательства посыпались за её спиной: «Будь ты проклят во веки веков, – кричал Ифрит. – Если ты мужчина, то превратись в женщину, если же женщина, то стань мужчиной!». Твёрдо помнила Нариман наставления лошади и, не обернувшись, вышла из расселины.

– Проклинал ли тебя Ифрит? – спросил конь, поджидавший у дерева. – Да, – ответила Нариман, – он предавал меня заклятьям и кричал, что если я женщина, то стану мужчиной» ^{[12, с.324]}.

Интересно отметить, что многие природные объекты наделялись в доклассовом обществе магическими свойствами. В этой связи хочется упомянуть статью А.Ф.Лосева, где широко освещается ряд известных мотивов. Так исследователь отмечает: «… всё то, что первобытный человек видел своими глазами, начиная с неба, продолжая земной поверхностью и кончая подземным миром, всё это содержало в себе скрытых демонов, и демоны эти сначала были тождественны с тем, демонами чего они являлись» ^{[7, с.46]}. Мифологизация образа Ифрита облегчает его помещение в контекст сакрального отношения к происходящему. В этой сцене народной фантазии устами Ифрита традиция, используя особый стиль ритуально-языкового поведения, каковым являлось произнесение «къаргъыш» – проклятия, предрекающих чрезвычайно мрачную перспективу своему адресату, довольно оригинально решает проблему пола.

Продолжая анализ таких явлений, как дополнительные смысловые границы, обратимся к фазам обряда инициации. Известно лишь, что «он может быть трехфазным: 1) передлиминальная фаза (этап отделения иницианта от коллектива); 2) лиминальная фаза (на этом этапе инициант, отделен от социального мира, считается ритуально мертвым); 3) постлиминальная фаза (этап реинкорпорации возрожденного для новой жизни качественно нового, с новым статусом члена коллектива) ^{[2, с.13]}. Герой, впервые привлекаемой к исследованию «Сказки о бедном дровосеке и чудесном талисмане», на первой передлиминальной фазе инициации имитативно попадает в другое царство через пещеру, лес, что представляется мифическим чудовищем, которое проглатывает и отрыгивает иницианта. Такой зооморфный характер места перехода в иное царство ученые связывают со временем возникновения обряда инициации: это был родовой строй, для которого характерны охотничьи интересы и представления ^{[6, с.47]}. Заметим, что ритуальная смерть была смыслом проведения обряда. Она имела разные формы. Это могло быть проглатывание, поедание, варение: Так, иницианту Асану, чтобы попасть по «неведомым тропам, по оврагам и пещерам в подземное царство дивов приходится «сначала пройти утробу матери-змеи, а затем через брюхо отца-змея». Конь, фактически выступающий в качестве покровителя героя, говорит: «Страшный мрак окутает нас по этой дороге, и невыносим будет этот путь для слабого сердца. Но это единственный путь в наше царство, и должен ты набраться смелости. Зато встретит тебя царь-змей с почётом и милостями и наградит тебя за доблестный подвиг. Будет он одаривать тебя драгоценностями – откажись от них, будет давать чудесное зеркало – отвергни его, захочет вознаградить волшебным мечом – отвернись от меча. Но попроси ты себе в награду чудодейственный камень, который лежит у него под языком. И принесёт тебе этот талисман счастье и все блага мира, каких только ты пожелаешь в своей жизни» ^{[12, с.187-188]}. На втором этапе инициации (лиминальная фаза) инициант, проходит страшные физические испытания. Его морят голодом и жаждой, поят ядовитыми напитками. Инициант подвергается символической немоте и символическому ослеплению. Все это приводит к специфическому состоянию забвения, который напоминает смерть: «Остановился Чамаширджи (парень-постирала) на ночёвку на старом кладбище, встретившемся ему на дороге. Там он выбрал себе место в развалинах старого дюрбэ (надгробный мавзолей), лёг на землю, положил под голову камень и уснул тотчас же, как только закрыл глаза. Долго ли, коротко ли спал Чамаширджи, только вдруг среди ночи услышал он над собой сильный шум и пронзительный свист, от которого заледенела у него кровь в жилах. Открыл он глаза и с ужасом увидел огромного Ифрита (дьявола), который неподалёку вытаскивал с корнем из земли кипарис» ^{[12, с.111]}. На третьем этапе, т.е. на постлиминальной фазе инициант возрождается для новой жизни, ему открываются большие тайны. Он начинает понимать язык животных и птиц, приобретает способность влиять на мир природы, ему передаются эзотерические знания и умения (см. «Сказка о трёх талисманах»). Эти знания и умения (ритуальные танцы и церемонии, проведения самых разнообразных обрядов, чтобы обезопасить себя от злых духов и болезней, повысить урожай или поголовье скота), сохранившиеся от предков с надлежащей точностью и соответствием, были священной тайной рода, поскольку сосредоточивали в себе жизненную силу племени, были залогом его существования, выживания и продолжения во времени ^{[4, с.13]}.

Следующие после совершения обряда инициации действия центрального героя могли приобретать одной из двух форм продолжения или прекращения ритуала: 1) инициант после исцеления от ран непосредственно возвращался домой или шел туда, где он женится (см. «Сказка о плачущем гранате и смеющейся айве»); 2) он оставался жить в лесу, в хижине, домике или шалаше на более длительный срок (см. «Сказка о Чамаширджи-оглане»).

Таким образом, результаты проведённого анализа свидетельствуют, что ритуал инициации представлял собой систему распространенных в доклассовом (родовом) обществе обрядов и обычаев, целью которых был перевод (переход) юношей до возрастного класса мужчин. Добавим, что секретные ритуалы выполняли, в основном, функции обуздания силы и эмоций юношей, и служили целям подчинения их родовым интересам. Нарушение людьми правил племени или рода считалось разглашением мифологического запрета. Мифологические ритуалы – инициации определяют основу жанровых особенностей сказочного эпоса. Однако в своём развитии, в процессе устного бытования и передачи из поколения в поколение эти древние сюжеты и их образы трансформировались соответственно особенностям устно-поэтической традиции народа и новым историческим условиям.