Metaphysics of the state of emergency in Walter Benjamin’s philosophy

Iarkeev Aleksei Vladimirovich Doctor of Philosophy Leading Scientific Associate, Institute of Philosophy and Law of Ural Branch of the Russian Academy of Sciences 426004, Russia, respublika Udmurtiya, g. Izhevsk, ul. Lomonosova, 4, of. 516 alex_yarkeev@mail.ru Other publications by this author

Понятие чрезвычайного положения утвердилось в актуальных социально-философских и политико-антропологических исследованиях благодаря работам современного итальянского философа Дж. Агамбена (речь прежде всего идет о его серии книг и статей, посвященных онтологии «голой жизни», nuda vita), в значительной степени основывающихся на публикациях немецкого правоведа К. Шмитта, который связывал сущность чрезвычайного положения с суверенной властью: суверенным является тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении ^{[10, с. 15]}. В связи с таким представлением о суверенной власти Дж. Агамбен реанимирует старое понятие римского права архаического периода «homo sacer», под которым подразумевался человек, исключенный из сферы как божественного, так и человеческого права. Любой человек в статусе homo sacer мог быть убит кем угодно совершенно безнаказанно ^{[1, c. 92-93]}. Дж. Агамбен придает этому понятию современное звучание, поскольку чрезвычайное положение хоть и не объявляется формально-юридически, но фактически становится господствующей парадигмой современных демократий ^{[2, c. 9]}. Суть чрезвычайного положения в том и состоит, что оно приостанавливает действие всех гражданских прав, потенциально превращая каждого человека в homo sacer. Таким образом, делает вывод Дж. Агамбен, суверенная власть посредством чрезвычайного положения предъявляет собственную суть, которая сводится к решению вопроса о жизни и смерти. В пространстве суверенной власти человеческое бытие предстает как «голая жизнь» (термин В. Беньямина), неприкрытая законом, которую можно в любое время отнять, не опираясь ни на какие юридически обоснованные процедуры. По мнению Дж. Агамбена, вопрос о чрезвычайном положении является не столько юридической проблемой, сколько проблемой метафизической, корни которой Дж. Агамбен усматривает в метафизическом определении человека как животного, обладающего каким-то специфическим предикатом (разумом, языком, способностью к политическому общению и т.п.). Отсюда проистекает современная биополитика, в рамках которой биологическое выживание становится политическим императивом общества. Когда человек сводится к простой биологической жизни, его единственной способностью оказывается способность к смерти. Поэтому здесь вопрос о жизни на пределе оборачивается вопросом о смерти, а биополитика превращается в танатополитику. Таким образом, полагает Дж. Агамбен, необходимо приостановить действие этой «антропологической машины», которая продуцирует суверенную власть, действующую посредством насилия в форме чрезвычайного положения.

Несколько забегая вперед, скажем, что «Политическая теология» К. Шмитта, в которой излагается доктрина суверенной власти, является завуалированным ответом на беньяминовскую концепцию чистого, то есть внеправового, насилия. В противовес идее В. Беньямина, К. Шмитт, будучи теоретиком-правоведом, предпринимает попытку включить насилие в правовой контекст посредством понятия о чрезвычайном положении. По мнению К. Шмитта, не существует насилия, находящегося за пределами права, так как в чрезвычайном положении оно включено в право через собственное исключение. Как отмечает по этому поводу Дж. Агамбен, комментируя заочную полемику между К. Шмиттом и В. Беньямином, «Шмитт разрабатывает свою теорию суверенной власти именно для того, чтобы нейтрализовать новую форму чистого насилия, освобожденную от диалектических отношений учредительной и учрежденной власти» ^{[2, с. 87]}. «Чистому насилию» у В. Беньямина К. Шмитт противопоставляет «суверенное насилие» как такую форму власти, которая не поддерживает и не устанавливает право, а приостанавливает его действие. Суверенная власть представляет собой топос предельного решения, которое для права является ни внешним, ни внутренним, но пограничным, обеспечивая взаимосвязь между правовым и внеправовым. Дефиниция суверенитета, подчеркивает К. Шмитт, связана не с нормальным, но только с крайним, исключительным случаем. Решение об исключении понимается как решение в высшем смысле, то есть оно не исходит из тезиса, что решение должно быть производным от содержания всеобщей нормы права, так как она не способна в полной мере уловить абсолютное исключение и, исходя из этого, обосновать решение, что данный случай является исключительным. Исключительный случай, который может быть лишь охарактеризован в терминах крайней необходимости, «не может быть описан по своему фактическому составу» ^{[10, с. 16]}. Решение, освобожденное от любой нормативной связанности, оказывается абсолютным. Либеральная концепция правового государства, стремящаяся устранить суверена в этом смысле, не учитывает самостоятельное значение решения. Она пытается посредством разделения компетенций и представления о взаимном контроле отодвинуть вопрос о суверенитете как можно дальше. «Но можно ли покончить с экстремальными исключительными случаями – это вопрос не юридический. И если кто-то верит и надеется, что такое действительно возможно, то это зависит от его философских убеждений, особенно относящихся к философии истории или метафизике» ^{[10, с. 18]}. Интересно здесь то, что вопрос о суверенитете связан с субъектом как с тем, кто применяет понятие к конкретному положению дел. Крайний случай не является фактическим положением дел, он перформативно порождается субъективным суждением, устанавливающим некую фактичность в статусе крайнего случая. Иными словами, правопорядок покоится на решении, а не на норме, решение же, отмечает К. Шмитт, с нормативной точки зрения рождается из ничто. Решение само себя полагает и обосновывает, легитимирует. К сожалению, К. Шмитт не идет дальше простой констатации «принятия решения» в качестве внеправового элемента, конституирующего суверенную власть в качестве источника правопорядка, хотя и говорит о том, что здесь, как и в любом подлинном объяснении, «метафизическая формула является наилучшим пробным камнем» ^{[9, с. 29]}.

Как известно, В. Беньямин дословно цитирует шмиттовское определение суверенной власти как инстанции, принимающей решение о чрезвычайном положении, в своей работе «Происхождение немецкой барочной драмы». Учение В. Беньямина основывается на сочетании мессианско-марксистских и эсхатологических мотивов в определении связи политики и метафизики. По существу своему оно является учением о спасении угнетенных в истории, ориентирующимся на открытие возможностей избавления человечества от страданий, причиняемых насилием со стороны юридических, полицейских и пр. институтов и аппаратов государства, обосновываемых необходимостью контролировать «злую» и «эгоистичную» природу человека для его же собственной «безопасности». Государственные институции, пытающиеся овладеть насилием, связаны с порабощением личности с помощью мифологических представлений о судьбе, вине и грехе. «Право, – пишет В. Беньямин, – делает законы судьбы, несчастье и вину мерой личности» ^{[6, с. 55]}. Поэтому не случайно В. Беньямин обращается к творчеству Ф. Кафки, в произведениях которого этот мотив является центральным. Так, в рассказе «В исправительной колонии» Ф. Кафка вкладывает в уста офицера, готовящего машину для экзекуции, фразу «Виновность всегда несомненна». Офицер, фактически являющийся персонификацией суверенной власти, действующей в режиме чрезвычайного положения, поясняет приехавшему путешественнику, что приговоренный к смертельной экзекуции заключенный не знает ни приговора, ни даже того обстоятельства, что он вообще осужден. В эссе, посвященном творчеству Ф. Кафки, В. Беньямин комментирует правосудие, открывающее против главного героя судопроизводство в рассказе «Процесс», таким пассажем: «Законы и писаные нормы остаются в этом по сути первобытном мире неписаными законами. Человек может преступить их просто по неведению и тем навлечь на себя кару. Однако, сколь бы злополучно ни настигала кара не ведающего за собой никакой вины человека, наступление ее с точки зрения права есть вовсе не случайность, а судьба… Оно, это судопроизводство, уводит нас в правремена, в эпоху задолго до законов двенадцати таблиц, которые были одной из первых побед писаного права над первобытным укладом. Ибо здесь писаное право хотя и существует в сводах законов, но существует скрытно, негласно, благодаря чему первобытность, опираясь на такие законы, тем безнаказанней может творить свой безграничный произвол» ^{[7, с. 53]}. Итак, по В. Беньямину, право сущностно заражено насилием, поскольку в своих мифических истоках восходит к насилию (насилие богов и героев) и поэтому активно культивирует его традицию. Именно данная связь современного права с мифическим насилием свидетельствует о том, что правовой порядок не более чем пережиток демонической стадии в существовании человека, когда правовые формулировки определяли не только отношения между людьми, но и отношения между людьми и богами ^{[6, с. 56]}. Интенция В. Беньямина как раз и заключается в том, чтобы преодолеть состояние демонического существования, остатком которого является право, и освободить человеческое бытие от вины, посредством которой естественная жизнь включается в порядок права и судьбы.

Накладывая запрет на насилие, право на насилие монополизируется на государственном уровне. Оно направлено не на исполнение закона или реализацию справедливости, а на обеспечение бытия самого государства и достижение его естественных целей. Право не допускает внеправовое насилие не потому, «что насилие в тех случаях, когда оно не находится в руках соответствующего права, является для этого права опасным не из-за целей, которые с его помощью преследуются, а просто потому, что оно существует вне права» ^{[3, с. 70]}. Однако любое правоподдерживающее насилие посредством подавления «внеправового» насилия само же и подрывает правоустанавливающее насилие, которое в нем представлено. Поэтому право с момента своего установления обречено на упадок и саморазрушение, так как постоянно продуцирует неизбежный «избыток» насилия в своих попытках поставить его под свой полный контроль. Современное чрезвычайное положение как раз и представляет собой попытку установить тотальное правовое регулирование всей человеческой жизни, когда, например, право проникает в те области, которые традиционно находились вне права (воспитательное насилие и т.п.). «Таким образом, в этом случае насилие, право на которое сегодня юриспруденция пытается отобрать у отдельного человека во всех сферах его деятельности, действительно приобретает угрожающие формы…» ^{[3, с. 70]}. В своей критике насилия В. Беньямин пытается утвердить возможность существования насилия за пределами права, то есть «по ту сторону» порочного круга диалектики насилия, устанавливающего право, и насилия, поддерживающего право. В. Беньямин называет такое насилие «чистым насилием», или «божественным насилием», которое в сфере человеческих дел проявляется как «революционное насилие». «Чистое насилие» не устанавливает право и не поддерживает его, а полностью отменяет. Очевидно, что понятие «чистого насилия» у В. Беньямина связано с его понятием «чистого языка», описывающим язык в состоянии чистой деятельности, освобожденной от необходимости служить чему-то и выполнять какую-то функцию, скажем, функцию обозначения чего-то. Чистый язык не сообщает ничего, кроме собственной сообщаемости, и не выражает ничего, кроме собственной выражаемости. Поэтому идеалом права для В. Беньямина является такое право, «которое более не применяется, а только изучается» ^{[7, с. 94]}. Иными словами, это право существующее, но не действующее, не применяющееся.

В. Беньямин противопоставляет чрезвычайному положению, в котором мы живем и которое превратилось в правило (тот факт, современником которого являлся В. Беньямин, что изданный Гитлером после прихода к власти декрет о приостановке действия статей Веймарской конституции, касавшихся личных свобод, так и не был отменен, позволяет квалифицировать нацистский режим как чрезвычайное положение, длившееся 12 лет), подлинное чрезвычайное положение, реализация которого является нашей задачей: «Традиция угнетенных учит нас, что переживаемое нами “чрезвычайное положение” – не исключение, а правило. Нам необходимо выработать такое понятие истории, которое этому отвечает. Тогда нам станет достаточно ясно, что наша задача – создание действительно чрезвычайного положения; тем самым укрепится и наша позиция в борьбе с фашизмом. Его шанс не в последнюю очередь заключается в том, чтобы его противники отнеслись к нему во имя прогресса как к исторической норме» ^{[4, с. 241-242]}. Суть же новой исторической эпохи, пишет В. Беньямин, заключается в том, что она основывается «на отмене права вместе с формами насилия, от которых оно так же зависимо, как последние от него самого, и, в конечном счете, на [отмене] государственного насилия…» ^{[3, с. 94]}. Таким образом, чрезвычайное положение в трактовке В. Беньямина связывается с измерением «божественного насилия». «Божественное насилие» подобно тому, словно сам Бог теряет свою нейтральность и грубо вторгается в мир, верша над ним свое правосудие ^{[8, с. 138]}. В своих тезисах «О понятии истории» В. Беньямин приводит аллегорию с шахматным автоматом, устройство которого посредством системы зеркал скрывало под столом карлика-мастера шахматной игры, управлявшего с помощью шнуров движениями куклы, которая передвигала фигуры на шахматном поле ^{[4, с. 237]}. Нужно ли тогда понимать «божественное насилие» как манифестацию трансцендентного Бога, выступающего в качестве закулисного Повелителя, который все видит и всем управляет? То обстоятельство, что сам В. Беньямин не дает никаких четких критериев, позволяющих однозначно идентифицировать «божественное насилие» в конкретных случаях, а само это понятие раскрывает преимущественно апофатически («божественное насилие» не утверждает и не поддерживает право, а свергает его), породило целую экзегетику, включающую самые противоречивые толкования, вплоть до отождествления «божественного насилия» с нацистским «окончательным решением» (Ж. Деррида), что, как совершенно справедливо отмечает Дж. Агамбен, возможно лишь в силу какого-то удивительного недоразумения ^{[2, с. 86]}, ведь сам В. Беньямин предупреждал, что столь широкое (то есть неопределенное) толкование чистого, или божественного, насилия вызовет ожесточенные нападки, сводящиеся к аргументу, согласно которому логика размышлений, приведших к толкованию божественного насилия, якобы позволяет людям смертельное насилие друг против друга ^{[3, с. 92]}. Тогда божественное насилие вновь возвращает нас к праву на насилие, что противоречит его исходному смыслу. Как же следует интерпретировать понятие божественного насилия, не входя в противоречие с интенциями самого В. Беньямина? Мы полагаем, что слово «божественный» в этом случае просто указывает на измерение «трансцендентного». Иными словами, это некий оператор преобразования, обеспечивающий переход от мира повседневного («низшего») к миру трансцендентному («высшему»). Почему мы не ограничиваемся тем конкретно-повседневным миром, в пределах которого мы существуем? Почему необходимо обращение к миру трансцендентного? Мир повседневный – это мир конечный, а мир трансцендентный – это мир бесконечный. Именно поэтому божественное насилие – это чистое насилие, понимаемое как «средство без цели», ибо любая цель указывает на конечность. Божественное насилие – это просто некая представленность бесконечного в конечном. Для чего необходимо представление об абсолютном, ведь в своей повседневной жизни человек не сталкивается с таким абсолютом? Абсолют – это чистая абстракция. Тогда получается, что абсолют указывает на сферу чистого бытия понятия, в рамках которой бытие совпадает с понятием. То есть бытие есть мышление, где быть и мыслить суть одно и то же. Таким образом, божественное насилие есть способ указания на существование сферы мышления как сферы бытия понятий, сферы бытия субъективности, не ограниченной ничем, абсолютной субъективности. Она абсолютна в том смысле, что не требует для своего обоснования ничего кроме себя самой. Поэтому «божественное насилие» указывает на разрыв между сферой бытия вещей и сферой бытия мышления. Этот разрыв позволяет автономизировать мышление. Мышление является самодостаточным, самоосновным, суверенным, оно есть causa sui. Мышление – это и есть «средство без цели», так как у мышления нет никакой цели. Цель мышления заключена в самом мышлении. Почему приходится говорить в таком случае о насилии? Потому что мышление, как отмечает Х. Арендт, и есть та абсолютная метафизическая сила, которая подобно урагану сметает все на своем пути. Мышление никогда не сводится к своим конечным результатам, оно в силу своей внутренней необходимости их всегда преодолевает, разрушает и воздвигает на старых обломках новые строения, которых в итоге ожидает та же самая участь. Любопытно, как в статье «О понятии истории» В. Беньямин размышляет о картине П. Клее «Angelus Novus», на которой изображен ангел с широко открытыми глазами, округленным ртом и расправленными крыльями. В. Беньямин называет его ангелом истории, лик которого обращен к прошлому. Там, где мы видим цепочку событий, ангел «видит сплошную катастрофу, непрестанно громоздящую руины над руинами… Он бы и остался, чтобы поднять мертвых и слепить обломки. Но шквальный ветер, несущийся из рая, наполняет его крылья с такой силой, что он уже не может их сложить. Ветер неудержимо несет его в будущее, к которому он обращен спиной, в то время как гора обломков перед ним поднимается к небу. То, что мы называем прогрессом, и есть этот шквал» ^{[4, с. 242]}. Можно сказать, что мышление – это подлинная революционная сила, поэтому В. Беньямин и говорит о «божественном насилии» как о насилии революционном. Но это не революция, которая свершается в области практического действия, а революция, которая происходит в сфере человеческого мышления. Иными словами, речь идет о том, что М. Хайдеггер назвал «онтологическим поворотом», суть которого заключается в том, чтобы переключиться с вопроса «Что делать?» на вопрос «Как начать думать?». С этой точки зрения мышление и является истинным чрезвычайным положением, которое противостоит мнимому чрезвычайному положению в праве, и которое приостанавливает нерефлексивный поток жизни. Право – это язык, который пытается поставить под свой полный контроль жизнь посредством сведения ее к фиксированному набору значений. Закон пытается подавить силу мышления, квалифицируя его как безумие или как преступление (можно вспомнить в этой связи парадигматический суд над Сократом). «Божественное насилие» мышления во всем является противоположностью «мифическому насилию» права: «Если мифическое насилие правоустанавливающее, то божественное – правоуничтожающее; если первое устанавливает пределы, то второе их беспредельно разрушает; если мифическое насилие вызывает вину и грех, то божественное действует искупляюще; если первое угрожает, то второе разит; если первое кроваво, то второе смертельно без пролития крови» ^{[3, c. 90]}. Кровь является символом «голой жизни», которая связывает между собой право и насилие: правовое насилие восходит к виновности голой естественной жизни. За пределами голой жизни закон не в силах схватить то, что является ее превышением, «сверхизбытком», то есть то, что делает человека метафизическим существом.