Between suffering and bliss: “rollercoaster of emotions” of the Tamil Shaiva Bhakti

Исследователями убедительно показано, что именно творчество трех авторов «Деварам» — тамильских поэтов (VII-VIII вв.) Самбандара, Аппара и Сундарара — стало основой новой формы культа на Юге Индии, предполагающего значительную и личную эмоциональную вовлеченность верующего ^{[10] [16] [17]}.

До появления в стране тамилов первых поэтов-проповедников в середине I тыс. н.э. поклоняющиеся Шиве (и Вишну) выражали свою преданность разными способами: поклоняясь ему посредством манаса (maṉam), слов (vākku) и своего тела (kāyam). Только одновременное и «правильное» устремление к Шиве всех трех составляющих личности адепта гарантировало искомый результат — освобождение от колеса сансары, даваемый Шивой в качестве своей особой милости (aruḻ) ^[16].

Бхакты были, видимо, первыми, кто провозгласил в качестве главного способа выражения преданности по отношению к Шиве чувство анбу (aṉpu), которое можно перевести как «любовь». Ответное чувство, которое они надеялись получить в ответ — милость (aruḷ) бога, заключающуюся в даршане (darṣan) — возможности его лицезрения и в вечном пребывании около его стоп, вне колеса сансары. Оба эти слова — одни из наиболее частотных в конкордансе «Деварам»^[8]. Различные способы выражения этого чувства, отличающиеся крайним разнообразием эмоциональных переживаний адепта, составляют основное содержание гимнов-падигамов творцов «Деварам».

Агиография 63 «образцовых» бхактов, прошедших по пути любви дальше всех и удостоенных милости Шивы, наглядно показывала верующим «правильные» способы ее достижения. Жития и деяния во славу Шивы 63 бхактов были описаны в тамильском поэтическом каноне «Tirumurai» трижды: в форме простого списка бхактов в 39-м гимне-падигаме Сундарара (Tirumuṟai VII.39), более детально, с упоминанием некоторых биографических подробностей, в поэме-андади Намби Андар Намби (Tirumuṟai XI.1126-1215) и очень подробно в «Перияпуранам» Секкижара (Tirumuṟai XII) ^[1].

Эти бхакты, примерно с XII века именуемые наянарами (от санскр. naya, «глава») являются образцом и примером для подражания для миллионов верующих и в наши дни. Их статуи находятся во всех индуистских храмах Юга и являются неотъемлемыми участниками многолюдных многодневных храмовых праздников, в изобилии проводящихся храмами, привлекают множество паломников и способствуют повышению храмового процветания ^[9].

Каков был базовый набор эмоций, испытываемых бхактами, при получении или же неполучении ими милости Шивы? Главными из них являлись эмоции удовольствия — радость (makiḻvu) и счастье (tuṉpam). Если же милость оказывалась недостижимой, то бхакт моментально погружался в состояние крайней печали (tukkam) и горя (tuyar). Причем эмоциональный перепад у некоторых из них был очень силен, спонтанен и внезапен.

Важно отметить, что степень этих эмоциональных перепадов у бхактов очень разнится. Анализ их житий позволяет выделить среди бхактов несколько разных групп по интенсивности эмоционального переживания ими своего всепоглощающего чувства.

По пути анбу: жития и подвиги наянаров в ожидани арул

В качестве такого классификатора удобно использовать описание анбу — главного чувства, испытываемого бхактами по отношению к Шиве. Эмоциональное наполнение в выражении анбу, понимаемой как безграничная любовь и истовое служение Шиве, начиная с VII века, постепенно менялось ^[22].

По подсчетам Ч. Вамадевы, в творчестве Самбандара прославляются 11 бхактов, исполненных анбу ^{[22, c. 69]}, в творчестве Аппара — шесть ^{[22, p. 70]}. Два из них удостоены у создателей «Деварам» особого внимания — это Каннаппар и Сандесурар. Каннаппар выразил бесконечность своей анбу к Шиве тем, что выколол себе глаза, чтобы украсить шивалингам (Tirumuṟai XII.III.16.817‒830), а Сандесурар в ярости отрубил ноги собственному отцу, мешающему ему омывать лингам молоком и гхи, украшая его цветами кондрея (Tirumuṟai XII.IV.26.1256) ^{[14, p. 123]}.

Сундарар также упоминает 13 бхактов в своих падигамах ^[22]. Кроме того, Сундарар по велению Шивы ^{[14, p. 48]} составляет полный список его рабов ^{[19, p. 239-248]}. Однако он еще почти не фиксирует, что свою анбу они выражали очень разными эмоциями и способами. Для некоторых из них анбу, по-видимому, вполне сопрягалась с повседневным благочестием — например, у отца и матери Сундарара, которые также входят в список 63 святых. В целом сам поэт ощущает себя как любимец бога, почти его друг, он полностью сосредоточен на себе и на описании своих эмоций и переживаний.

Значительный эмоциональный размах характерен для всего творчества Сундарара. Его отношение к Шиве выражается целым спектром разнообразных, но всегда очень сильных эмоций — это горе (tuyar), печаль (tukkam), счастье (tuṉpam), радость (makiḻvu), страсть (ārvam, ācai), отчаяние (iṭukkaṇ uṟṟaṉaṉ). Этот ряд противоречивых и всегда очень сильных эмоций, а также необычное поведение адепта позволяет нам говорить о его депрессивности, иногда об измененных состояниях его сознания, хотя и не о сумасшествии — будь то в клиническом или ритуальном значении этого состояния. Таковым поэт именует Шиву. Именно так начинается первый падигам Сундарара: «О сумасшедший, коронованный луной!» (Tirumuṟai VII.1.1) ^{[19, p. 1]}.

В 5-м падигаме Сундарар горько и саркастично упрекает Шиву за равнодушие к своим последователям, обвиняет во лжи и себялюбии, говоря, что смерть уже приблизилась вплотную, а он не может соединиться с Шивой, ибо раздираем эмоциями и страстями. Поэтом движут 6 «внутренних врагов человека» — похоть (kāmam), зависть (ceṟṟam), гнев (kurōtam), жадность (lopam), гордыня (matam) и злоба (varuta) (Tirumuṟai VII.5) ^{[19, p. 30-36]}.

В 7-м падигаме Сундарара постоянный рефрен — стремление достичь храма Шивы в Едирколбади, а основная эмоция — страх не успеть сделать это, поскольку препятствия подстерегают взыскующего соединения с Шивой на каждом шагу. Это — и смерть, которая неизбежна, она рядом с самого рождения, преследует и внезапно может настичь любого (VII.7.2‒3). Жизнь — лишь краткий промежуток времени, полный горя (tuyaram) в ожидании смерти, настигающей человека одного (VII.7.1). Отец с матерью, родственники, жена не хотят и не могут помочь, а пять органов чувств Сундарар рассматривает как «пятую колонну» предателей, специально отвлекающих его от единственной надежды на спасение — успеть достичь храма Шивы (VII.7.4-5) ^{[19, p. 43-49]}.

В следующем, 8-м падигаме, постоянный рефрен во всех строфах — «Я боюсь» (añciṉēṉ). Поэт боится той жизни, которую ведут подавляющее большинство окружающих, рабов своих эмоций, чувств и желаний, тогда как вскоре, не успеешь оглянуться, как равнодушные родственники сожгут их мертвые тела. Поэтому поэт презрительно называет их глупцами (pētai) ^{[19, p. 50-55]}. Страх, ужас (añcu) — вообще одна из наиболее часто встречающихся эмоций в творчестве Сундарара и других творцов «Деварам» (более 100 раз: подсчитано нами по конкордансу ^[8]).

В 74-м падигаме, называя себя «грязной собакой» (ceṭiyaṉēṉ nāyēṉ), поэт описывает себя как недостойного любви бога, считая, что незаслуженно был исцелен от болезни, причиняющей ему телесные страдания. Тем больше стали теперь душевные муки Сундарара, получившего такие дары и не способного за них отблагодарить ^{[19, p. 475-481]}.

Причем поэт точно ставит себе диагноз — он не может (хотя умом хочет!) перестать наслаждаться жизнью во всех ее чувственных проявлениях и винит в этом свои органы чувств, которым он не господин. Сундарар лишь умозрительно уверен, что полного, всепоглощающего счастья (iṉpam, makiḻvu) можно достичь только пребыванием у ног Шивы (cēvaṭikku aṉpoṭum aṭaintēṉ — «я, достигший [твоих] золотых ног с любовью»), но со своим сердцем он тоже не в ладу. Он даже упрекает Шиву, что такое единение занимает лишь миг в эмоциональной жизни и ритуальной практике адепта, тогда как одновременно его неудержимо манят другие иллюзорные наслаждения, против которых он не может устоять, тут же раскаиваясь и сокрушаясь о своей слабости. В то же время сам этот миг и воспоминания о нем давал столь сильную эмоцию радости (makiḻvu), что вся остальная жизнь — вне возможности видеть Шиву, пребывать у его ног — становилась мукой и утрачивала смысл. Cундарар испытывает постоянное беспокойство, переходящее в страх оказаться за бортом милости Шивы. Например, в 73-м падигаме постоянный рефрен гимна: «Ответьте, друзья, заберет ли он нас?» (Tirumuṟai VII.73.1‒10) ^{[19, p.468-474]}.

Вообще тема постоянного мучения собственными несовершенствами, как подлинными, так и мнимыми, постоянно терзает Сундарара. Он считает себя недостойным, погрязшим в глупых плотских наслаждениях, не контролирующим свои желания и органы чувств. Все это приводит поэта в отчаяние (iṭukkaṇ uṟṟaṉaṉ), увеличивая его страхи (añci) попасть за это в ад (Tirumuṟai VII.60.1‒10) ^{[19, p. 383-389]}.

Таким образом, главное, что было у любого адепта, вставшего на путь бхакти-йоги, — это особое, очень устойчивое эмоциональное состояние, именуемое анбу (aṉbu), или «любовь». В «Деварам» это слово встречается около 100 раз. (Подсчитано нами по конкордансу ^[8]).

Секкижар, по-видимому, был первым, кто детально описал содержание этого термина, встречающегося в «Перияпуранам» более 200 раз. Анбу определяется им как «чистая» (tūya), «бесконечная» (īṟīl), растопляющая (urukum), возвышающая (ōṅkiya), неумирающая (māḷāta), великая (periya) (подробнее см. ^{[22, p. 28]}). Эта любовь-анбу уникальна по сравнению с другими видами любви (например, kātal или patti), поскольку она, во-первых, дается за заслуги в предыдущих рождениях, прославляя тех, кто ее испытывает. Во-вторых, она «гарантирует» адепту внимание и милость Шивы, поскольку она является наиболее чистой, горячей и самозабвенной. Таким образом, в отличие от бхакти (там. patti), эта любовь является взаимной, двусторонней и наиболее возвышенной. В тамильском понимании этого термина патти не подразумевает взаимность. То же относится и к камам (kāmam), которая также отнюдь не подразумевает взаимность, но всегда имеет значительную плотскую составляющую ^[22].

В то же время, например, согласно Тирумулару (еще одному из великих поэтов шайва-бхакти, чей «Тирумандирам» стал библией для практикующих йогу и изучение практик сиддхов), искомого результата — постоянного лицезрения Шивы, танцующего танец-тандава блаженства — можно достигать и другими способами, предполагающими суровую самодисциплину и изощренные психо- и телесные техники йогина, последовательно продвигающегося по пути cанмарги (т.е. пути знания) под руководством своего наставника-гуру. Для Тирумулара таким наставником выступает сам Шива (Tirumuṟai X.6.1-2) ^{[20, p. 246-250]}. Итоговая эмоция, достигаемая бхактом, идущим по этому пути — это ананда (āṉanta), или всеобъемлющее блаженство, когда он видит, как танцует Шива, и вместе с ним весь мир. Детальному описанию эмоционального состояния бхакта, лицезреющего этот священный танец, посвящена 8-я часть девятой тантры «Тирумандирам» (9.8. 2722‒2803) ^{[20, p. 419-431]}.

Изощренное и очень подробное описание этапов достижения этого состояния, собственно, и составляющее содержание 9 частей-тантр «Тирумандирам», согласно Тирумулару, предполагает, что оно может быть достигнуто только после ряда изнурительных ментальных и психофизических практик адепта-йогина, как финальный результат его усилий. Зато качество, яркость и длительность итогового даршана, подробно описанные Тирумуларом, вполне искупают затраченные бхактом усилия.

Именно этот вид любви Ф. Харди именует «интеллектуальным бхакти», опирающимся на ментальную концентрацию, йогу и медитацию, противопоставляя его «эмоциональному бхакти», основой которого была страстная, всепоглощающая любовь адепта. Ее характерными чертами были смятение, томление, неудержимое влечение, характеризующееся очевидными симптомами экстаза — например, диких танцев, криков, неудержимого смеха и т.п. ^{[11, p. 27]}.

Маниккавасахар в своем собрании поэм «Тирувасахам», грандиозном восхвалении Шивы (Tirumurai VIII) предлагает иной, чем у Тирумулара, путь — страстного, безоглядного и самозабвенного служения. 50-я часть — «Гирлянда блаженства» (āṉantamālai) выражает безудержное отчаяние отвергнутого бхакта и одновременно страстную мольбу (Tirumuṟai VIII.50.1‒7). Эта мольба о даровании ананда завершается в 51-й, последней части «Тирувасахам» восторженным катарсисом — милость дарована и чудо освобождения вот-вот состоится (51.1‒9) ^[11].

Основные эмоции поэта — это страх и восторг. Страх Маниккавасахар испытывает, поскольку все время боится, что Шива его может покинуть. Поэт описывает себя как «ничтожного пса», «ниже пса», «презренного», «недостойного», «мешка с нечистотами». Еще больший страх поэт испытывает при мысли о том, что он не достоин милости Шивы, поскольку нет никаких знаков, подтверждающих, что он избран. Поэт не находит в себе никаких признаков анбу — ни в своем сердце, ни в своем поведении. Он растерян, удручен и не знает, что ему делать (5.31). Вообще милость Шивы понимается поэтом не только как любовь бога к своему адепту, но и как дарование совершенно особенной способности любить, которой лишены простые смертные.

Эмоции, которые при такой любви испытывают бхакты, тоже понимаются Маниккавасахаром как недоступные простым смертным и являют собой род высшего утонченного наслаждения. Судя по описаниям, щедро рассыпанным в поэме, их можно представить как длительный, несомненно эротический в своей подоснове экстаз. В этом случае Шива описывается как «любящий своих любимых» (aṉparukku aṉpaṉ — 1.71) или даже как «любовник» (kātalaṉ — 2.113; 3.103), «завладевший» (āḷ) «разумом и телом» (aṉpu ceyyar) (17.5) «своих возлюбленных» (kātalar) (3.105; 19.2).

Анбу у Маниккавасахара, как и у авторов «Деварам» — тоже одно из наиболее частотных слов. Поэт «тает» или испытывает желание растаять от анбу (1.57; 3.150; 4.80-81;5.14, 29, 36, 65). Такая любовь бесконечна и безгранична — она не может закончиться или умереть (3.150; 4.64; 5.11). Иногда для обозначения своего чувства Маниккавасахар использует также patti (санскр. bhakti) или nēcam/nēyam (санскр. sneha). Однако эти термины используются для описания любви не в непосредственно чувственном, а в несколько абстрактном, почти философском смысле — путь бхакти (patti neṟi — 51.1) или тенета бхакти (patti vilai — 3.42) ^[13].

Как еще выражается анбу адептов? Кроме того, что они тают, они еще рабски служат (toḻumpu), при этом порабощение адепта Шивой мыслится как постоянное пребывание у его стоп (aṭi). Стопы Шивы — одно из наиболее частотных слов поэмы, несомненно, обозначающее полную, ничем не ограниченную власть бога над своим адептом-рабом (aṭiyāṉ). Другие термины, употребляемые по отношению к бхактам — toṇṭān, toḻumpān, имеющие то же значение «раб», «слуга» ^[22].

Само служение мыслится Маниккавасахаром как постоянное воздаяние царских почестей стопам Шивы, украшение их цветами, подношение к ним различных благовоний, золотой пудры и т.п., сопровождаемое хвалебными гимнами — своими или других бхактов (5.14; 9.3; 20.4) ^[13].

В то же время размышления о своем чувстве к Шиве, воспоминания о его знаках внимания, даже простая рецитация его имени — источник неиссякаемого экстатического восторга и наслаждения для Маниккавасахара. Первая часть поэмы, «Шива-пурана» — это неиссякаемый поток хвалебных эпитетов, самозабвенное восторженное бормотание поэтом цветистых здравиц (Tirumuṟai VIII.1.1‒95). Шестая часть, «Мольба покинутого» (nīttal viṇṇappam) — по мнению исследователей, наиболее эмоциональная часть поэмы (1.6). Все пятьдесят четверостиший этой поэмы-андади представляют собой крик измученной безответной любовью души поэта, сопровождаемый постоянным рефреном «О, не покидай меня!» ^[13].

При этом само чувство переживается поэтом как желание размягчиться, растаять, раствориться, причем это «таяние» (uruku) — неотъемлемый атрибут любви (kātal или aṉpu). Размягчиться, расплавиться, растаять должны мысли (uḷḷam), сердце (neñcu) и душа (maṉam) поэта (Tirumuṟai VIII.5.56), причем именно из-за любви (1.57; 3.150; 4.80-81; 5.14, 29, 36, 60; 22.2) ^[13].

Cпособность любить — это тоже дар Шивы, даваемый не каждому. Тирумулар прямо провозглашает, что Шива — это и есть любовь, это не две разных сущности, а одна (Tirumuṟai X.1.18.270) ^[20], однако ее виды и диапазон эмоций бхакта, испытывающего это чувство, крайне разнообразны.

Ваннанбу как высшая форма любви

Спектр эмоций, испытываемых адептом в рамках анбу, судя по ее описанию в «Перияпуранам» Секкижара, характеризуется крайним разнообразием. Одним из наиболее значимых видов анбу можно считать особое чувство, именуемое ваннанбу (vaṉṉaṉpu, от vaṉ, «неистовый, жестокий, чрезмерный» + aṉpu, «любовь»), когда эмоции, испытываемые бхактом, спонтанно изменялись в диапазоне от крайнего горя и отчаяния до бурной радости и восторга.

Когда бхакт испытывал эти эмоциональные состояния? Когда он не мог по каким-то причинам (внешним или внутренним) достичь стоп Шивы. Отсутствие ответной милости со стороны великого бога приводило к отчаянию. Отчаяние росло, разрасталось, переходило все границы и становилось безудержным, неконтролируемым. Неконтролируемое отчаяние приводило к многочисленным попыткам членовредительства и даже суицида.

Те, кто мешал испытать блаженство, вызывали у адепта ярость (ceṟṟam, cīṟṟam, kaṉaṉṟal), приводящую к агрессии, жестокости и экстраординарному насилию по отношению к этим людям, даже если они были близкими родственниками.

По подсчетам Ч. Вамадевы, посвятившей феномену ваннанбу свою диссертацию, у Сундарара мы можем усмотреть намек на ваннанбу только в двух случаях. В «Тируттондар тирувандади» Намби Андара Намби (2-й список бхактов) таковых упоминаний насчитывается 14, а в «Перияпуранам» Секкижара (3-й список бхактов) — уже 20 ^{[22, p. 30‒31]}. Однако, как известно, список бхактов, поскольку он был определен самим Шивой, не мог быть увеличен: их численность навсегда осталась равной 63 ^{[1] [7]}. Тем самым можно заключить, что при описании одной и той же группы преданных поклонников Шивы ценность агрессивных, чрезмерных выражений любви со временем увеличивается.

Агрессия как выражение ярости (один из значимых эмоциональных маркеров ваннанбу) могла быть направлена как на окружающих адепта людей, так и на себя самого.

Различные виды агрессивных поступков наянаров были впервые подробно исследованы Д. Хадсоном ^[12], а позже рассмотрены Ч. Вамадевой ^[22]. По мнению исследовательницы, несмотря на очевидную эксцентричность своих поступков и их сходство с поведением юродивых, или святых безумцев, наянары отнюдь не являлись в своем большинстве таковыми ^{[22, c. 36]}.

Наиболее значимыми с этой точки зрения в истории тамильского бхакти, по-видимому, являются истории Каннаппана и Сандесурара. В текстах поэтов «Деварам» Каннаппан упоминается не менее 13 раз, из которых семь — в гимнах Аппара. Самбандар упоминает о нем трижды, так же, как и Сундарар. Маниккавасахар также несколько раз упоминает о Каннаппане и его удивительном жертвоприношении собственного глаза. В этой истории для последующего развития традиции, по-видимому, наиболее важна идея безжалостного принесения в жертву своих частей тела или даже себя целиком как гарантия получения милости.

История Сандесурара, пожалуй, еще более значима в творчестве вышеупомянутых поэтов как выражение идеи абсолютной недопустимости прерывания акта поклонения Шиве. Любой, будь это даже твой отец, должен быть сурово наказан без малейшего колебания или жалости.

Именно в этом контексте Маниккавасахар рассматривает знаменитую историю Сандесурара, отсекшего ноги своему отцу, помешавшему ему совершать подношения лингаму Шивы. Степень концентрации юного бхакта на лингаме Шивы была столь всеобъемлюща, что Шива явил ему себя. Таким образом, Сандесурар стал поклоняться стопам великого бога. Очевидно, что отсечение ног отца, проведенное мальчиком молниеносно, хладнокровно и нерассуждающе, это момент экзистенциального выбора. Отсечение ног отца — это отсечение фундаментальной привязанности к родителям, мешающей, по мнению Маниккавасахара, слукжению. Жертва, принесенная Сандесураром, столь велика, что даже боги стали служить (toḻu) ему (15.7) ^[13].

Более того, мы знаем из жизнеописания Сандесурара, что Шива также высоко оценил величину жертвы. Явив себя мальчику, он сказал: «В мою честь ты зарубил отца, давшего тебе жизнь. Теперь я буду твоим отцом» (Tirumuṟai XII. IV.26.1259) ^{[14, p. 123]}.

Спонтанная, не рассуждающая безжалостность — важное чувство, которое возникало у бхактов как непосредственная реакция на испытываемый ими гнев при виде нарушения ритуала. Поэтому именно гнев являлся основной эмоцией, движущей поступками тех наянаров, кто был исполнен ваннанбу. Однако систематизированы все случаи ваннанбу были только Секкижаром с очевидной моральной целью — наглядно показать немедленное вознаграждение Шивой всех тех, кто, дав волю своему гневу, проявил безжалостность по отношению к нарушителям ритуала.

Если в период расцвета поэзии шайва-бхакти анбу понималась как спонтанное, затопляющее бхакта безграничное чувство любви, своего рода одержимость Шивой, то в пуране Секкижара анбу укладывается в жесткую четырехчастную схему. Встав на «путь любви» (anpu neṟi), бхакт осуществляет ритуал поклонения Шиве или святым-шиванатиярам, очевидно выступающим его живыми субститутами. Затем бхакт совершает некий безжалостный акт насилия или самонасилия, основная цель которого — защитить совершаемый ритуал. После этого следует награда — дарование милости Шивы ^{[22, p. 109]}.

Важно отметить, что даже те, кто практиковал служение Шиве в форме ваннанбу, оставались в пределах социума и не считались утратившими рассудок. Пограничное положение между теми, кто оставался в рамках и теми, кто вышел из них, по-видимому, занимает Сундарар, хотя внешняя канва его жизни, на первый взгляд, противоречит такому выводу. Однако его резко повышенная эмоциональность, непоследовательность, лабильность психики, то что индийские психологи называют «размягчение манаса», общая истероидность личности, да и зачисление его Шивой в конце его земной жизни в свиту демонов-пей вместе с его другом, скорбным принцем и несостоявшимся самоубийцей Чераманом Перумалем, дают основания для такого вывода.

В целом, ближе других к состоянию сумасшествия подошли наянары-поэты, которых в списке Сундарара всего семь, а вместе с Маниккавасахаром, иногда называемым 64-м бхактом, чье творчество включено в канон «Панниру Тирумурей» — восемь.

Безумие бхактов как высшая форма ваннанбу

А. М. Пятигорский, по-видимому, первый рассмотрел культовое сумасшествие в тамильском бхакти ^{[5, с. 152-166]}. В отечественной историографии этот феномен также рассматривали М. Б. Павлова ^[4] и О. П. Вечерина ^[2]. Анализ культового сумасшествия тамильских бхактов на примере творчества Маникаавасахара содержится в работе Г. Йокама [22. p. 144-149, 180-200].

На самой вершине списка эмоциональных состояний бхакта, которого могут достичь очень и очень немногие, находится состояние, которое сама традиция характеризует как «сумасшествие» (piccu, pittu, uṉmattam). Главным сумасшедшим устойчиво считается сам Шива, часто именуемый Pittan. По-видимому, постоянная эмоциональная возгонка, хотя и расшатывала психику, в ряде особых случаев проявляла или же увеличивала творческие способности некоторых из его адептов, приводя их к постоянным спонтанным даршанам (darśan) Шивы не только в особых местах, почитаемых как сакральные, но и рядом с собой, или даже внутри себя. Собственно, к этому состоянию — постоянно лицезреть Шиву — и стремились все бхакты. Вопрос состоял только в способах достижения такого состояния, которое позволяло адепту обеспечить эту постоянную визуализацию.

Поэтому внутри традиции шайва-бхакти «сумасшедшими» устойчиво считаются только несколько наянаров. Как мы их можем отличить? Во-первых, по поведению. Стандарт такого поведения задан самим Шивой, особенно подробно он описан Маниккавасахаром. В поведенческом аспекте это состояние предполагает сознательное попрание всех устоев и границ социума, включая нарушение любых социальных и религиозных табу, в том числе и традиционных способов поклонения, сметаемых неистовой страстью адепта.

Сумасшедшим, очевидно, следует считать Маниккавасахара, который почитается верующими в составе особой группы главной четверицы особо чтимых наянаров. Таковым он считал себя сам.

Например:

Расплавилась душа, как воск,

Я плакал и склонялся перед ним,

Я танцевал, кричал я громко и молился…

В слезах, взволнованному был подобен океану,

И вот душа утихомирилась, но тело все дрожало.

Смеялись надо мной: «Он — демон-пей», но я отбросил стыд,

И бранные слова тех жителей своей страны

Считал я украшением… (Tirumuṟai VIII. 4, 61‒70).

Пер. А. М. Дубянского ^{[3, с. 58]}.

Не будет преувеличением сказать, что наиболее плодотворное поклонение Шиве, гарантирующее результат, понимаемый как постоянная манифестация бога, мыслится внутри самой тамильской традиции как поклонение сумасшедшего адепта сумасшедшему богу. Одним из способов достижения «сумасшествия» (piccu, pittu, uṉmattam), по-видимому, являлось целенаправленное раскачивание эмоциональной составляющей личности с помощью особых психотехник, которые исследователям еще только предстоит реконструировать. Однако мы знаем, что в итоге адепт достигал некоторого измененного состояния сознания (ИСС), описываемого и понимаемого как самими практикующими, так и наблюдающими его членами социума как «безумие». Сам Шива в южноиндийской традиции, как известно, также устойчиво именуется «Сумасшедшим» (pittar, pittaṉ) (подробнее см. ^[23]).

«О сумасшедший, коронованный луной!» — так начинается первый падигам Сундарара (Tirumurai VII.1.1) ^{[19, c. 239]}. Сундарар был не первым, употребившим этот эпитет по отношению к Шиве. Именование Шивы «Сумасшедшим» встречается у Аппара, Самбандара и других поэтов-бхактов и в большинстве случаев связано с эпизодами его неистовых плясок на погребальной поляне. Первой из них следует считать поэтессу-бхакта VI в. Карейккал Аммейяр. Ее второй «Священный старший падигам о Тирувалангаду» (Tiruvālaṅkāṭṭu Mūtta Tiruppatikaṅkaḷ) посвящен «Шиве-сумасшедшему» (Tirumuṟai XI.2.2.16.) ^{[15, p. 193-198]}.

Эпитет «сумасшедший» присутствует практически во всех гимнах тамильских бхактов и относится как к Шиве в целом, так и — особенно — к его манифестации неистового бога, мечущегося в диком танце тандавана погребальной поляне, а также к самому адепту, пребывающему в этом особом виде измененного состояния сознания (ИСС), обеспечивающем максимальное ментальное и телесное приближение к Шиве.

Шива — сумасшедший, поскольку он: «руками с бешеного слона срывает шкуру»; «вместо одежды носит шкуру свирепого тигра»; «пьет смертельный яд»; «пляшет неистово близ околицы, на поляне, где сжигают трупы»; «сделал [бхакта] своим рабом». Очевидна экстраординарность поступков Шивы, открытый эпатаж, демонстративное нарушение им любых принятых в обществе правил и установлений, включая религиозные табу: «пинком ноги разрушил трапезу, что устроил Дакша». Он недопустимо ведет себя по отношению к брахманским дочерям: «он тот неотразимый, кто сердце брахманских дочерей пленяет» ^{[5, с. 154-156]}.

В творчестве бхактов Шива предстает как бог, который выше любых установлений, табу, запретов, ритуалов, истолкований. Основная его характеристика — не удержимого ничем потока света и любви, стремительно затопляющего как страну тамилов, так и сердце бхакта. Поскольку Шива — сумасшедший, главное, что определяет его эмоциональные состояния — это выход за любые пределы и рамки. Его эмоции по отношению к бхактам всегда отличаются значительной силой своего выражения, буквально приводя к физически зримым изменениям телесной субстанции его адептов: они начинают таять, размягчаться, терять свою прежнюю твердую (о-пределенную) форму, последовательно или моментально переформатируясь из следующего дхарме ученика, юноши или домохозяина в изгоя, а в пределе — в сумасшедшего демона пей.

Такое чувство требует столь же сильного ответа. Именно поэтому «сумасшествие» выступает как «скользящий» эпитет, при малейшей возможности применяемое поэтами как автохарактеристика.

Мы можем отличить бхакта, достигшего в своем эмоционально маркированном восхождении к Шиве искомого состояния, чисто иконографически. Достигший состояния сумасшествия адепт легко опознается визуально, поскольку имеет специфический внешний вид (например, растрепанные волосы) и особое эмоциональное состояние, резко выделяющие его из толпы простых приверженцев и уподобляющие его демону-пей из свиты Шивы, а отчасти и самому Шиве в его манифестации Бхикшатана — одной из наиболее значимых в южном шиваизме, в облике необузданного нищего аскета с чашей для подаяния из головы Брахмы (анализ образа Бхикшатаны в творчестве бхактов см. ^{[17, с. 123‒126]}).

К сумасшедшим бхактам, несомненно, относится Карейккал Аммейяр, которую в традиции считают первым демоном-бхактом и всегда изображают в виде скелетообразной бесполой демоницы ^[15]. Сундарар в своем списке-падигаме даже не упоминает ее имени, называя просто «Демоница» (Tirumuṟai VII.39). Эта устойчивая иконография и является визуальным маркером потери рассудка бхактом и зримым свидетельством достижения им искомой милости бога — его лицезрения.

Кареиккал жила задолго до Самбандара и Аппара, видимо, в VI в. ^[15]. Cтав демоницей-пей по своей просьбе и милости Шивы, она проводила свои дни на погребальной поляне, неустанно воспевая своего повелителя. Маркер «пей» свидетельствует о том, что Карейккал — сумасшедшая, юродивая Шивы ради.

Милостью стоп того,

Чьи пряди луною украшены,

В вихре танца кружащего, так что

И змеи, которыми н опоясан, танцуют, —

[Ртом] с зубами в огне — каким изобилует

Пустошь, где трупы сжигают, —

Своих песен десяток пропела, сплясала

Я – демоница из Кареиккала

И этим все грехи свои искупила. (Tirumuṟai XI. 2.1.11)

Пер. А.М. Дубянского. ^{[3, с. 57]}.

Как известно, пурана Секкижара была написана по приказу царя Анапаяна из династии Чолов, который идентифицируется как Кулоттунга II (1133—1150), с целью отвратить царя от изучения джайнского эпоса «Дживакачинтамани». Согласно царским пожеланиям, Секкижару надлежало показать, какие виды служения Шиве могут гарантировать результат наилучшим образом ^[16].

В том числе следовало описать и тех, кто обрел милость Шивы благодаря родству, благодаря исполнению своих обязанностей в семье, благодаря усердному совершению пуджи или чтению молитв и т.д. Таким образом, поклонение Шиве типизировалось, вводилось в рамки стандартного поведения индивида в обществе, выводило крайние, чрезмерно эмоциональные формы поведения за пределы нормы, переводя их в разряд удивительных, экстраординарных случаев, которым не стоило подражать в повседневной жизни.

Эмоциональная разрядка адептов теперь стала происходить во время бхактотсава и иных храмовых праздников-утсава, во время которых показная исступленность ваннанбу даже приветствовалась.

«Колесо эмоций» тамильских бхактов

Cогласно структурной модели эмоций («колеса эмоций») Роберта Плутчика ^[18], крайние выражения таких эмоций, как печаль, радость и отвержение, есть основание для диагностики патологии или слома психологических защит, механизмы которых призваны контролировать психологическое здоровье (= «нормальность») индивида, его устойчивое пребывание в рамках социума.

С этой точки зрения описанная нами иерархия эмоциональных состояний бхактов характеризует состояние, которого в пределе требовалось достичь адепту, именно как патологию, сумасшествие в его клиническом понимании. Однако, достигнув этого состояния, не менее, а может быть, и более важно было удержаться на пике: когда ты уже лицезреешь Шиву, но еще не стал демоном-пей. Ты все еще — пока Шива не призвал тебя окончательно — поэт. Cравним описание сумасшествия у бхакта c описанием клинического безумия, данного тоже поэтом: «Скажите, что в безумце производит на вас наиболее грозное впечатление безумия? Расширенные зрачки — потому что они невидящие, ни на что в частности не устремленные, пустые. Безумные речи — потому что, обращаясь к вам, безумный не считается с вами, с вашим существованием, как бы не желает его признавать, абсолютно не интересуется вами. Мы боимся в сумасшедшем главным образом того жуткого абсолютного безразличия, которое он выказывает нам» (высказывание О. Мандельштама. — Цит. по ^{[6, с. 515]}). Иными словами, главный признак настоящего, клинического безумия — это полная утрата диалогического контакта с собеседником с абсолютной невозможностью его восстановления.

Эпштейн в своем анализе безумных поэтов анализирует безумие как важный феномен культуры, как «язык, на котором культура говорит не менее выразительно, чем на языке разума» и определяет его как «третье, послеразумное состояние личности» ^{[6, с. 512]}. В то же время он убедительно показывает, что продуктивное состояние безумия очень кратковременно: хотя творчество невозможно без некоторого безумия, в то же время полное безумие абсолютно несовместимо с творчеством, приводя в подтверждение результаты анализа М. Фуко творчества ряда европейских художников: «Безумие есть абсолютный обрыв творчества» ^{[6, с. 515 и сл.]}.

Таким образом, абсолютной жертвой, которую приносит в дар Шиве преданный ему адепт, является именно полная утрата своего «Я», переход в третье, «послеразумное», или попросту безумное состояние личности, что и маркируется переходом в статус пей.

В то же время сознательно культивируемая повышенная эмоциональность адепта имела в тамильской культуре очень большое значение, являясь не только минимально необходимым условием для следования по пути бхакти-йоги, но также главным триггером, запускающим механизмы поэтического творчества и визуализации манифестаций Шивы.

Выводы

Анализируя эмоциональные состояния адептов, описанные поэтами в своих гимнах, можно выстроить следующую траекторию «колеса эмоций» тамильских бхактов.

1. Приязнь, симпатия, привязанность (любовь-дружба: эмоция — радость) переходят в страстную любовь. В этом состоянии в адепте пробуждаются такие эмоции, испытать которые он стремится снова и снова, но они от него часто — и иногда надолго — исчезают.

2. Страстная любовь (любовь-влечение: эмоции в широком диапазоне — от горя, отчаяния, тоски до восторга и счастья) может перейти в экстатическое состояние транса, когда некоторым (но не всем!) из бхактов дается не только даршан, но и другие знаки благосклонности Шивы, в том числе чудесный поэтический дар. Теперь главная задача для них — испытывать этот восторг снова и снова. Это возможно только при полном отказе от правил и предписаний социума, переходе в состояние «раба Шивы». Одним из способов достижения искомой цели служит «жестокая любовь», тесно связанная с членовредительством или суицидом.

3. На этой ступени чувства эмоциональное напряжение бхакта достигает наивысшей точки, эмоциональной кульминации — экстатического восторга, всеобъемлющего блаженства-ананда. Это состояние, как и любой эмоциональный пик, не длится и не может длиться долго, но бхакты страстно желают, чтобы оно было вечным, и ищут разные пути, чтобы испытать его непрерывно. На этой стадии сильнейшей эмоциональной зависимости тело бхакта испытывает значительные изменения, оно размягчается и тает, а сам бхакт становится демоном-пей, в пределе — дживан-мукта.

В этом состоянии бхакты умирают навсегда (достигают освобождения от колеса перерождений), навеки становясь сумасшедшими пей в свите великого бога. В то же время достижение этой стадии означает полное прекращение творчества, поскольку процесс визуализации теперь непрерывно происходит прямо в голове адепта, а все связи с внешним миром полностью обрываются.