World as the Will and World as the Beauty. Reception of Ontological Elements of Arthur Schopenhauer's Philosophical Picture of the World in Afanasy Fet's Writings

Творческая индивидуальность А. А. Фета представляет собой крайне интересное явление. Уже современники поэта отмечали органическую связь его лирики с онтологией немецкого философа А. Шопенгауэра. Эту связь мы можем увидеть, например, в переписке А. А. Фета и Я. П. Полонского: «В глубине души я до последнего издыхания, зная по опыту и Шопенгауэру, что жизнь есть мерзость, все-таки буду жить надеждой, что вот-вот счастье и наслажденье помажут меня по губам» ^{[1, с. 791]}; в письме от 19–20 декабря 1890 года мы видим обращение Полонского к своему другу: «Если ты пессимист, то вовсе не по милости Шопенгауера, – ты и в студенческие годы был почти таким же» ^{[1, с. 862]}. «Философичность» фетовской лирики, по мнению В. В. Кожинова, «подразумевает так или иначе воплощенный в них цельный “образ” природы, истории, человека», «между тем её “объект” текуч, непрерывен, не имеет границ. Это, так сказать, не вещество, а излучение, поле» ^{[4, с. 9, 10]}. Как отмечает Г. Б. Курляндская, связь между творчеством русского поэта и немецкого мыслителя такова, что всем «ходом своего идейно-эстетического развития Фет оказался подготовленным к глубокому восприятию сложной системы Шопенгауэра, и потому знакомство с ним было для него радостным узнаванием и углублением лично добытого и лично пережитого» ^{[5, с. 104]}.

Свои размышления по поводу существования человеческой личности в мире безграничной воли Фет выражает в письме Толстому от 19 февраля 1879 года: «Надо признать, что неглубоких мифов нет. Дураки их не создают. Но как же я могу видеть в них другое, чем Шопенгауэр … Целесообразность мира и мой человеческий инстинкт не позволяют мне остановиться на пустой форме мира как слепой беспричинной воле, мертвенном perpetuum mobile, стоящем в прямом противоречии с изменяемым миром явлений, к которому я прикован … Я от зачатия до смерти летящая коническая пуля, которая хочет лететь вперед, то есть ощущает хотение, стремление всех частиц и может судить и, пожалуй, догадываться, что ее толкнули, но из какого орудия. Плоского? Стволообразного? По любви, по неравнению? Этого она знать не может, не имея никаких данных … Я таков потому, что мне указано быть таким, а не иным. Что я могу на это возражать. Но чтобы я, будучи подобно всему причинен, был в то же время и непричинен – этого я не только не понимаю, но в силу данных мне качеств не могу понимать» ^{[8, с. 263–264]}.

Для Шопенгауэра в основе мира лежит Воля, подчиняющая себе и интеллект. Так называемая «Воля к жизни» раскрывает себя, начиная от элементарных сил притяжения, отталкивания, электромагнитных явлений, вплоть до высших форм органической жизни, находя наиболее полное воплощение в человеке. Однако вся жизнь человека подчинена необходимости, и сопротивление становится практически невозможным: «Такова жизнь почти всех людей: они хотят, знают, чего хотят, стремятся к этому настолько удачно, чтобы не впасть в отчаяние, и настолько неудачно, чтобы спастись от скуки и ее последствий» ^{[9, с. 280]}.Основная заслуга немецкого философа не столько в том, что он построил свою онтологию, основываясь на пессимизме, сколько в его действительно уникальной позиции по отношению к рационалистической философии. Активно используя ее методы (он начинал, как и многие немецкие классики, с гносеологии), Шопенгауэр, тем не менее, отказывается считать разум основой существования человека.

Восьмидесятые годы XIX века оказались периодом рассвета интереса к философии Шопенгауэра в России. Это же время было исключительно продуктивным для творчества Фета. Достигнув определенного материального благосостояния, Фет стал меньше времени уделять своему имению, больше он занимался переводами трудов таких классических поэтов, как Гораций, Катулл, Тибулл, Овидий, Вергилий. Помимо античных классиков, поэт работал над переводом «Фауста» Гете и первым полноценным переводом основополагающего труда Шопенгауэра «Мир как воля и представление» (1881).

Одной из наиболее насыщенных, с философской точки зрения, работ Фета является сборник «Вечерние огни» (1883–1891). Сильное влияние немецкого философа видится, например, в стихотворении «Измучен жизнью, коварством надежды...», где в качестве эпиграфа автор использует цитату из «Parerga und Paralipomena»: «Равномерность течения времени во всех головах доказывает более, чем что-либо другое, что мы все погружены в один и тот же сон; более того, что все видящие этот сон являются единым существом» ^{[10, с. 34]}. Стихотворение представляет собой изложение отношений человека и природы и рассмотрение сущности единой мировой воли. Фет представляет как человека, так и природу погруженными в сон. Крайне интересным является наблюдение Ю. Айхенвальда, для которого поэт был своего рода сновидцем. При этом лишь когда непосредственное творчество его духа шло философскими путями, особенно через Шопенгауэра, поэт просыпался, однако жизнь начинала восприниматься им как сновидение. Мир как таковой ускользает от объяснения, оттого «новое истолкование и оправдание получала вдохновенная несвязность Фета: миру непонятному довлеет невнятное» ^{[2, с. 62]}. В других стихотворениях цикла «Элегии и думы» не менее сильны шопенгауэровские мотив.

Примером пересечения онтологических парадигм немецкого философа и русского поэта является стихотворение«Среди звезд», написанное в 1876 году, как раз в то время, когда шла активная работа над переводом трактата Шопенгауэра. В письме от 22 ноября 1876 года указывается, что поэт выслал это произведение Л. Толстому, который высоко оценил «философски поэтический» характер стихотворения и считал лучшей последнюю строфу ^{[6, с. 653]}. Л. А. Калинников отмечал, что в этом стихотворении «стоит взглянуть на этот сияющий и такой уверенно бодрящий мир скучными глазами Шопенгауэра, как тотчас же раздается в душе протест, исходящий от самих сверкающих бриллиантами звезд, заставляющий смотреть на этот мир, как и на мир вообще, с оптимистической надеждой. Звезды никак не могут согласиться, что они лишь представления нашего я» ^{[3, с. 55]}. Отчасти данное суждение верно, однако, наиболее полно это стихотворение раскроется, если рассмотреть не только представление, но и волю.

В первой строфе («Пусть мчитесь вы, как я покорны мигу // Рабы, как я, мне прирожденных числ») декларируется наличие определенной надмировой силы, общего закона, которому подчиняется не только отдельная личность, но и звездные светила. При этом существование человека и звезд описывается родственно, как мимолетное бытие. Зависимость от этой силы подчеркивается существительным «рабы». Для Шопенгауэра в основе мира лежит Воля, «и как таковая она есть вовсе не представление, а нечто toto génère от него отличное: то, проявлением чего, видимостью, объектностью выступает всякое представление, всякий объект. Она – самая сердцевина, ядро всего частного, как и целого» ^{[9, с. 107]}.

Однако лирический герой Фета протестует против произвола слепой воли, выбирая иной путь: «Но лишь взгляну на огненную книгу, // Не численный я в ней читаю смысл», пытаясь тем самым выступить против «рабства», против «численного», т. е. привязанного, заранее заданного смысла. Вообще разум занимает крайне неоднозначное положение в философии Шопенгауэра. Воля по своей сути не может соотноситься с понятием «разум», так как является трансцендентной вещью в себе. Разум свойственен человеку, как высшей ступени объективации воли: «Главное различие между всеми нашими представлениями сводится к различию между интуитивным и абстрактным. Последнее образует только один класс представлений – понятия, а они на земле составляют достояние одного лишь человека, и его способность к ним, отличающая его от всех животных, искони называется разумом» ^{[9, с. 21]}. Это противоречивое восприятие и борьба разума, воли и «прекрасного» видятся в последующих строфах.

Воля, лежащая в основе вещей, может быть подавлена. Подавление воли лежит в красоте. Уже само восприятие звезд представляется через призму прекрасного:

В венцах, лучах, алмазах, как калифы,

Излишние средь жалких нужд земных,

Незыблемой мечты иероглифы,

Вы говорите: «Вечность мы, ты миг».

При этом в третьей строфе складывается парадоксальная ситуация: лирический герой дает звездам крайне эстетизированный ареол, но сами звезды «сообщают» о вполне прагматичном назначении:

Мы здесь горим, чтоб в сумрак непроглядный

К тебе просился беззакатный день.

Однако четвертая строфа представляет нам идею не прекрасного как такого, но возвышенного:

Вот почему, когда дышать так трудно,

Тебе отрадно так поднять чело

С лица земли, где всё темно и скудно,

К нам, в нашу глубь, где пышно и светло».

Категории прекрасного и возвышенного в философии Шопенгауэра отличны друг от друга. Тем не менее именно это различие как раз и позволяет устранить возникшее в восприятии звезд противоречие. Погрузиться в созерцание легче тогда, когда предмет идет навстречу представлению за счет своей определенной и отчетливой формы, становясь представлением своих идей. «Прекрасная природа преимущественно обладает этим свойством, и оттого даже самому нечувствительному человеку доставляет хотя бы мимолетное эстетическое наслаждение» ^{[9, с. 177]}. Однако если те же самые объекты прекрасной природы грозят человеку своим «неодолимым превосходством» ^{[9, с. 178]} или же принижают личность до ничтожества своим величием, а созерцающий, как чистый субъект, спокойно наблюдает объекты, «воспринимая только их идею, чуждую какому-либо отношению, и потому охотно останавливается на их созерцании и этим возвышается над самим собою, над своей личностью, над своим желанием и всяким желанием вообще, – тогда его наполняет чувство возвышенного, он находится в состоянии подъема» ^{[9, с. 178]}. Чувство возвышенного отличается от чувства прекрасного тем, что красота «одерживает верх без борьбы» ^{[9, с. 178]}. Возвышенное достигается «только путем сознательного и насильственного отрешения от признанных неблагоприятными отношений этого объекта к воле, путем свободного и сознательного возвышения над волей и относящимся к ней познанием. Этого возвышения надо не только сознательно достигнуть, но и удержать его, и поэтому оно сопровождается постоянным воспоминанием о воле, но не о частном, индивидуальном волении, каковы страх или желание чего-то, а о человеческом хотении вообще, поскольку оно находит себе общее выражение в своей объектности – человеческом теле» ^{[9, с. 178–179]}. Т.е., физическое назначение светил, возможно, воспринимаемое рационально, уступает возвышенному восприятию. В связи с тем, что созерцание прекрасного позволяет приблизиться к истинной сущности вещей, отделяясь от эгоистичной воли, эстетический опыт становится близок по своей сущности духовному аскетизму, так как в истинном искусстве личность растворяется, и остается лишь духовная интуиция гения.

Мир как «Воля» и мир как «Красота» не такие уж разнородные явления. Однако в творчестве Фета, тем не менее, признаются многие элементы философской картины немецкого философа, вплоть до множества едва уловимых семантических оттенков. Красота и возвышенное не просто несут спасительный смысл, но и являют человеку совершенно иное измерение бытия, где нет воли, представления, есть только созерцание прекрасного. Однако, несмотря на довольно сильное влияние учения Шопенгаэура, Фет остается самостоятельным мыслителем, отстаивающим свою онтологическую позицию перед лицом слепой воли, являющейся высшей силой в картине мира франкфуртского отшельника. В стихотворении представлена онтологическая парадигма, в которой Фет идет дальше Шопенгауэра, ограничивающего красоту утилитарными, на удивление, рационалистическими (для волюнтариста) границами. Для русского поэта красота становится не просто сухой теорией, а гармоничной идеей, позволяющей вести борьбу на равных со вселенским одиночеством и злой волей, день за днем бросающими вызов человеческой личности.