The distinction between matter and being in axiological aspect

Kletskin Mikhail Vasil'evich PhD in Philosophy N/A 443080, Russia, Samara, Sanfirovoy Street 99 samkoms@mail.ru Other publications by this author

Гегель однажды заметил, что «[в философии] движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое на деле порождает начало» ^{[9, с. 55-56]}. Таким основанием, на наш взгляд, является античная концепция сущего – онтология, достигшая в учении Аристотеля своей высшей точки развития – онто-логики (модальной логики, «герменевтики»). Прохоров М. М. называет «главным предрассудком» современной отечественной философии принятую в качестве основной онтологической оппозиции «оппозицию бытия и/или небытия», предлагая восстановить в правах античную оппозицию бытия и сущего ^{[13, с. 2-3]}.

Аристотель определял философию как науку о сущем. В самом начале «Метафизики» даётся следующее определение предмета философии: «Έστiν επιστήμη τις ή θεωρεί το ον ή δν και τα τούτω υπάρχοντα καθ' αυτό» (Есть знание нечто, которое теоретически рассматривает сущее как сущее, и то, что им самим по себе зачинается) [Aristoteles. Met. 1003а 21]. Заметим, что Аристотель говорит именно о сущем, а не о бытии (как переводят «το ον», например, в академическом четырёхтомном издании работ Аристотеля). Начиная с Парменида различие между сущим-самим-по-себе (το ον καθ' αυτό) и бытием (το εἶναι) проводилось вполне определённо и строго. На наш взгляд, это различение является ключевым для понимания как античной, так и современной философии. В статье будет рассмотрено становление этого различения и его место в аксиологическом дискурсе.

Первые философы облекали свои мысли в мифическую оболочку, поскольку философия вырастала из ­мифологического мировоззрения и специфическая философская терминология ещё не была выработана. Для Фалеса такой «оболочкой» для обозначения материальности мира стала мифологема воды. У большинства народов вода, море представляется как материнское, производящее начало, дающее жизнь всему существующему. Опираясь на это мифологическое представление, Фалес и утвердил, что всё имеет одно творящее начало, которое он обозначил как «воду». Впоследствии это начало был названо «материей» и «сущим». «Картина моря (“матери”) – это одновременно и картина глубины бессознательного, которое живет одновременно в настоящем, прошлом и будущем времени, для которого все места сливаются друг с другом (в месте происхождения) и для которого противоположности означают одно и то же. В этой праматери (бессознательном) хочет раствориться каждое из нее дифференцированное представление, т.е. оно хочет преобразоваться в недифференцированное состояние» ^{[18, с. 230]}. Не случайно в языке понятие «материи» тесно связано с образами моря и матери. Греки, например, обозначали материю словом «ὕλη», одним из значений которого является ил, произрастающий, как известно, в воде. Само слово «материя» в русский язык заимствовано в XVII веке из латинского языка, где «materia» является словом, производным от «mater» («мать»). Анаксимандр, ученик Фалеса, в дошедшем до нас фрагменте [1 DK] также говорит, видимо, о материальном начале: «εξ ων δε ή γένεσίς έστι τοις οΰσι, και την φθοραν εις ταΰτα γίνεσθαι κατά το χρεών διδόναι γαρ αυτά δίκην και τίσιν άλλήλοις της αδικίας κατά την του χρόνου τάξιν» (а из коих рожденье есть сущностям, в те же самые и гибель совершается по принуждению. Дают они справедливо сами себе возмездие за несправедливость по порядку времени). Бытие наличных вещей имеет некие начала, из коих эти вещи рождаются; гибнут же они, когда их бытие со временем воспринимается как несправедливое. «Несправедливое», неудовлетворяющее индивида состояние наличного бытия вещей заставляет его уничтожать мир вокруг себя и создавать новый. Одно из начал Анаксимандр определяет как «ἄπειρον» (не имеющее границ, неопределённое), поскольку о сущем-самом-по-себе нельзя сказать ничего определённого пока оно ещё не стало наличным в бытии.

Связь древнегреческой философии с мифологией наиболее отчётливо прослеживается при изучении рапсодической теогонии (приписываемой Орфею). Богом, придающим форму Хаосу (сущему-самому-по-себе), в орфической традиции был Хронос (бог времени, а точнее – бог различения сущего), родивший (различивший) Эфир (апейрон, пустоту, небытие) и Серебряное яйцо (мышление, бытие). Это различение становится исходным в процессе становления наличного бытия.

«66 (ПРОКЛ)

Сей нестареющий Хронос, нетленномудрый, родил

Эфир и бездну великую, чудовищную, семо и овамо.

И не было снизу ни границы, ни дна, ни основания» ^{[14, с. 48]}.

«67 (ПРОКЛ)

[Все было] в темной мгле…

70 (ДАМАСКИЙ)

Затем сотворил великий Хронос в божественном Эфире

Серебряное яйцо...» ^{[14, с. 48]}.

Сущее-само-по-себе («божественный эфир») неопределённо, но внутри него зарождается как символ чистой возможности – «серебреное яйцо» (мышление, бытие), благодаря которому в Эфире рождается Фанес (наличное бытие):

«72 (ПРОКЛ)

Бездна туманная и безветренный раскололся Эфир,

Когда начал возникать Фанес» ^{[14, с. 49]}.

Метафора «раскола», «трещины», описывающая возникновение наличного бытия, очень популярна и в современной фундаментальной онтологии (напр.: Жак Деррида ^{[11, с. 192]}), что говорит об архетипичности этой метафоры для европейской философии.

«75 (БОЛЬШОЙ ЭТИМОЛОГИК)

Его зовут Фанесом, ибо он первый стал видим (φαντός) в эфире» ^{[14, с. 49]}.

«82 (ПРОКЛ)

Лелеющий в душе безокую, порывистую любовь (эрос).

Фанес – ключ ума (нуса)» ^{[14, с. 49]}.

Этот фрагмент можно интерпретировать так, что слепые страсти (прежде всего эрос, либидо) направляют становление и познание бытия. Однако власть над жизненным миром принадлежит всё-таки не Фанесу (разумному началу), а Ночи (неосознанному):

«101 (ПРОКЛ) Фанес добровольно передает царский скипетр Ночи:

«. . .скипетр свой велелепный

Ночи-богине вручил, да имеет царскую почесть» ^{[14, с. 50]}.

Воспитанным на орфических рапсодиях грекам был близок и понятен идеализм философии Сократа и Платона, которая построена на категориях идеи (открывшегося сущего) и эйдоса (видимой сущности), поскольку, как видно из вышеприведённых фрагментов, сущее являет себя в Фанесе как своём порождении.

Слово «сущее» («ἐόν» в ионическом диалекте) как философское понятие впервые стало использоваться, как нам известно, в учениях Гераклита и Парменида. Хотя само это слово в качестве субстантива глагола εἰμί (быть) широко использовалось в обыденной речи. Например, Гомер в «Илиаде» говорит о сущем так: «ος ηδη τά τ' έόντα τα τ' έσσόμενα πρό τ' έόντα»(ведал и сущее, и будущее, и прежде сущее) [Илиада. 1, 70].

В одном из самых известных фрагментов книги Гераклита «О природе» логос (сознательное мышление) определяется как логос сущего: «του δε λόγου του δ' έόντος αεί άξύνετοι γίνονται άνθρωποι και πρόσθεν ή άκούσαι και άκούσαντες το πρώτον·» (а [относительно] логоса этого сущего всегда непонятливы бывают люди и прежде чем услышать и услышав впервые) [1 DK]. Гераклит говорит не просто о логосе, а о логосе сущего (λόγου του δ' έόντος). Сущее порождает логос. Под «логосом», на наш взгляд, здесь понимается мышление (бытие) сущего-самого-по-себе; но не мышление в целом, а только сознательное мышление. Логос, ведь, есть уже некоторое выражение и результат осознания. Тем самым бытие ограничивается у Гераклита лишь наличным (осознанным) бытием. Так же и Платон впоследствии, говоря о мышлении и логосе, относил «логос» лишь к сознательному мышлению: «Мышление и “логос” одно и то же, за исключением одного, а именно происходящего внутри души беззвучного диалога души с самой собой, это самое и называется у нас мышлением» [Platо. Soph. 263e]. Вероятно, говоря об «исключении», Платон говорит о бессознательном мышлении, которое, по его мнению, никак нельзя отнести к «логосу».

Гераклитовский логос всеобщ: «του λόγου δ'έόντος ξυνου ζώουσιν οί πολλοί ώς ιδίαν έχοντες φρόνησιν» (хотя логос сущего всеобщ, большинство [люди] живет так, как будто имеют свое особое разумение) [114+2 DK].Такая общность сознательного мышления сущего стала впоследствии характерной чертой учений Платона с его концепцией «идеи», и Аристотеля с концепцией «сути бытия». В философии Гегеля так понимаемый «логос сущего» трансформировался в концепцию «абсолютного духа», который мы трактуем как общее для всех и фундированное сущим единство сознательного и неосознанного мышления.

Мы отождествляем гераклитовский логос-бытие с сознанием. Материальным субстратом сознательного мышления («логоса») в философии Гераклита является «огонь»: «πάντα γαρ... το πυρ έπελθόν κρινει και καταλήψεται» (ибо всё … наступив огонь различит и охватит) [66 DK]. Бытие-мышление суще, так как оно всегда бытие сущего индивида. Также как и гераклитов огонь – сущее среди других сущих, которое создаёт наличное бытие, смешиваясь с сущим-самим-по-себе (το έόν). С движением сущего-самого-по-себе меняется и логос-мышление, так как меняются или воспроизводятся потребности и способы их реализации. По свидетельству Ипполита: «он [Гераклит] называет его (= огонь) “нуждой и избытком” [~ нищетой и богатством]» ^{[14, с. 223]}. Бытие, которое здесь символизирует огонь, всегда в чём-то нуждается (находится в состоянии аристотелевской «лишённости»). Именно Гераклит первым подметил эту характерную черту бытия: «γινόμενα πάντα κατ' εριν και χρεών [или χρεωμένα]» (все рождается[становится] через вражду и по нужде [потребности]) [80 DK]. Воплощающее потребности бытие становится космосом – упорядоченной, эстетически завершённой (воплотившее некую цель) цельностью бытия и сущего.

Сознательное различение именно «сущего» и «бытия» впервые проводится Парменидом. Именно элейский философ первым высказал определившую дальнейшее развитие философии мысль, что бытие это бытие сущего: «ибо никогда не принудить к этому [утверждению]: бытие – не-сущее [ου γαρ µήποτε τουτο δαµη ειναι µη εόντα], отврати же от этого пути поиска [свою] мысль» [Parmenides. В7]. О не-сущем (µη εον) Парменид писал следующее: «Ибо не-сущее ты не мог бы ни познать (это неосуществимо), ни высказать» ^{[14, с. 295-296]}. Чрезвычайно тонким является следующее замечание элейского философа: «λεΰσσε δ'δμως άπεόντα νόωι παρεόντα βεβαίως» (увидь же противоположное сущему [άπεόντα] прочно присутствующим в уме) [Parmenides. В4]. Здесь то, что существует в уме обозначено как превращённое (άπо – прекращение, превращение, отделение) сущее – άπεόντα. Бытие – превращённое сущее, при-сутствующее при сущем-самом-по-себе. Бытие суще, но особым образом – как мыслящая душа. Творцом этого превращённого самого-по-себе-сущего Протагор позднее назвал человека: «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπον είναι, των μεν όντων ώς εστί, των δε μη οντων ως ουκ εστίν» (всех [ценных] вещей мера — человек, сущих, насколько суть, не сущих, насколько не суть) [Plato. Theaet. 152а]. Именно человек структурирует бытие, придаёт ему определённость и меру.

Необходимо, однако, отметить, что Парменид не различал виды бытия, для него бытие существует лишь как наличное бытие. В его онтологии, как и у других философов-«физиков» досократического периода, по мнению Аристотеля отождествлялось сущее и чувственнее (наличное) бытие: «выясняя истину относительно сущего, они [Эмпедокл, Парменид, Демокрит, Анаксагор] сущим признавали только чувственно воспринимаемое; между тем по природе своей чувственно воспринимаемое в значительной мере неопределенно» ^{[5, с. 136]}. Под сущим «физиками» понималась совокупность чувственных вещей, «объективность» - точка зрения, характерная и для современных учёных. Такому сущему противостоит бытие как мышление этого сущего: «χρή τό λέγειν τε νοεί τ'έόν εμμεναί. εστι γαρ είναι, μηδέν δ'ούκ εστίν» (неизбежно говорить и мыслить бытийствующее сущее: есть ведь бытие, ничто же – не есть) [Parmenides. В6, 1]. Понимание того, что говорим и мыслим сущее мы в бытийном образе – это важный шаг вперёд в развитии философии. Но утверждение, что «есть бытие» является тавтологией, а утверждение «ничто не есть» (μηδέν ούκ εστίν) вообще ошибочно, так как не наличные вещи тоже есть, но неосознанно. Бытие чувственных вещей для Парменида – это всё сущее вместе, неподвижное и завершённое («однородно внутри [своих] границ» ^{[14, с. 291]}). Такое сущее едино как всеохватывающе целое, поэтому Парменид сравнивал его с внутренне изоморфным шаром. Когда Парменид говорит о шарообразности бытия, то он, по мнению Ахутина, говорил «не о расстоянии, а о сферически изотропной равносильности бытия»^{[6, с. 700]}.

«Что есть» Парменид в восьмом фрагменте обозначает «нерождённым сущим» (αγένητον εον) и «не имеющим цели» (ατέλεστον). В этом мы видим главный недостаток его онтологии, ведущий к неподвижности бытия, так как бытию некуда и незачем изменяться. [Aristoteles. Met. 1010а 1-5]: «περί των δντων μεν την άλήθειαν έσκόπουν, τα δ δντα ύπέλαβον είναι τα αισθητά μόνον: εν δε τούτοις πολλή ή του αορίστου φύσις ενυπάρχει και ή του δντος ούτως ώσπερ ειπομεν: διό είκότως μεν λέγουσιν, ουκ άληθη δε λέγουσιν» (они искали истину сущего, а сущим считали только чувственное бытие. Однако в эту множественность в-зачинились [ενυπάρχει] неопределённый фюзис и сущее, о котором мы говорили ранее. Поэтому они хотя и говорят убедительно, но не говорят истины). Эти слова Стагирита можно отнести к тем философам от Парменида до Картезия, кто не понимал, что бытие не только что-то осознанное, но и нечто во многом неосознанное. О тех, кто называет истинным не бытие в его целостности, а лишь картину наличного бытия в сознании индивида, можно сказать словами Платона из «Государства» [Plato. Resp. 53Зb–d]: «ώς όνειρώττουσι μεν περί το öv» ([они] лишь как бы сновидят о сущем). Сознательно мыслить значит «проснуться», то есть вырваться из бессознательного потока образов – начать действовать и создавать действительность.

В отличие от Парменида и других «физиков», Платон не отождествляет наличное бытие и сущее. У него наличное бытие не истина сущего, так как не является подлинно сущим, а лишь образом (подобием) сущего. «Ты имел в виду, что истинно то, что на самом деле существует, не правда ли? – Так. – Что же, неистинное разве не противоположно истинному? – А как же. – Таким образом, подобное ты не именуешь подлинно сущим, если в самом деле называешь его неистинным. – Тем не менее оно некоторым образом есть. – Однако же не истинно, говоришь ты. – Конечно нет, за исключением того, что оно – подлинно образ сущего» [Plato. Soph. 240b 3–11]. Чувственно-наличное не есть подлинно сущее. Оно не истинно, а лишь образ сущего – кажимость. Истиной же сущего у Платона является идея. По свидетельству Аристотеля [Aristoteles. Met. 987а29–b10], под идеями Платон понимал некоторое неизменное сущее, о котором может быть знание, и которому возможно дать определение. Идеи – уже не сущее-само-по-себе, но сущая истина сущего-самого-по-себе. «To, к знанию чего подводят четыре ступени – имя, логос-определение, эйдос-вид (мысленный), идея “самого по себе”, – то самое, к чему эти ступени подводят, есть еще нечто “иное (έτερον)”, пятое. Ближе всего к нему ум (νους ), но и ум только наводит мысль на то, что уже не мысль» ^{[6, с. 346]}. То, что «уже не мысль», есть именно сущее-само-по-себе. «Идея» же описывает бессознательное сущее претерпевание души, содержащее всё возможное знание о сущем-самом-по-себе. Поэтому «идея» сначала не существует как актуальное знание, а лишь постепенно «припоминается» и становится действительной. У Платона «идея» суща как некое субстантивированное переживание сущего. Всякой сущей вещи соответствует некоторое общее у всех людей знание-переживание (сначала бессознательное). Пережитком такого представления является утверждение Аристотеля о том, что претерпевания сущего в душе одинаковы для всех людей. Это звено рассуждений даёт ему основу для доказательства универсальности истины. Но у Стагирита в отличие от Платона сущее раскрывается не как сущая отдельно от индивида идея, а как сущность-эйдос, обозначающая бессознательные переживания сущего («суть бытия» вещи) и делающая эти переживания действительными. У Платона же идеи относятся не к бытию-мышлению, а к ещё одному сущему-самому-по-себе. Он не удваивает, а утраивает сущее: помимо сущего-самого-по-себе и сущего переживания сущего-самого-по-себе (бытия индивида), он постулирует ещё одно сущее – отдельно от всего сущие неподвижные идеи. Против такого «умножения сущностей» впоследствии и боролся Аристотель, утверждая, что истина сущего – это не отделённые от всего идеи, а бытие в целом. Сущее необходимо (принудительно) истинно именно как бытие, поэтому нет надобности создавать ещё сферу сущих идей. Центральным понятием онтологии и теории познания Аристотеля стала соотнесённая с сущим сущность-эйдос. Сущности-понятию соответствует некоторая «суть бытия», которой, как и платоновской «идее», возможно дать определение. Таким образом, платоновская идея была различена Аристотелем на «сущность-эйдос» и «суть бытия».

В Новое время, как заметил Ахутин, «онтологическая разность [бытия и сущего] превращается в метафизическую иерархию» ^{[6, с. 168]}. Различие между бытием и сущим выражается как различие между мыслящей субстанцией (res cogitans) и субстанцией протяжённой (res extensa). Однако такое различение существенно искажает и примитивизирует понимание исходного для философии различения сущего-самого-по-себе и бытия. «Res extensa» это совсем не то, что понимали в античности под «сущим», это, скорее, то, что называли действительным бытием. Понимание сущего как чего-то протяжённого превращает его в нечто наличное, чувственное. Это понимание отбрасывает философию на досократический уровень. «Сущее» классического периода античной философии так сказать «забывается», а вместе с ним «забывается» и всё глубочайшее содержание философии этого периода. Линейность мышления, характерная для новоевропейской философии, «опирается на представление об абсолютности истины, находящейся вне человека и вне природы, что закономерно приводит к противопоставлению одной части реальности другой, как истинного и ложного» ^{[17, с. 1622]}. Различие между res extensa и res cogitans это различие между действительным бытием и бытием в собственном смысле (мышлением). Дальнейшее развитие новоевропейской философии свелось к осознанию того, что существование «res extensa» невозможно без «res cogitans», к осознанию сущностного единства «Я» и «не-Я». Сущее-само-по-себе осознаётся в форме «материального бытия». Философы начали «припоминать» античные основы философии, возвращаться к истокам, наполняя пустые абстрактные формы, доставшиеся в наследство от греческой культуры, новым содержанием, снова продумывая и повторяя путь мысли древнегреческих философов.

Переходный период завершился, пожалуй, в философии Гегеля, где саморефлексия и продумывание основ новоевропейской философии достигло своего предела, с которого начался новый этап в развитии философии, связываемый с именами Шпенглера, Ницше, Брентано и, наконец, с человеком, совершившим настоящую революцию в новоевропейской философии – Хайдеггером. Диссертация Франца Брентано «О многозначности сущего по Аристотелю» (1862 г.) сейчас, после Хайдеггера, во многом кажется весьма наивной, но именно с неё в философии начался поворот к исследованию онтологических оснований философии, и составляющего суть этих оснований различения бытия и сущего. Позднее, благодаря Хайдеггеру философия вернулась к своим истокам, но вернулась уже обогащённая новым содержанием. Ошибка Хайдеггера, на наш взгляд, состоит только в том, что он свёл бытие в целом к Dasein, в то время как Dasein это лишь наличность бытия (на что указывает приставка Da). Для бытия же в целом наличность – это лишь момент бытийствования. У Хайдеггера сущее выводится из бытия, поэтому получалось, что исходные способы бытийствования (экзистенциалы) лишались сущностного содержания, выражали «лишь» психические переживания. Бытие как бы наделяло сущее содержанием, а не наоборот. Это дало повод для обвинения немецкого философа в идеализме. Пожалуй, неправильно называть такую концепцию «онтологией», поскольку онтология есть проговаривание сущего (το όν). Отметим также, что для философии разделение на материалистов и идеалистов не существенно: философская онтология всегда «материалистична», поскольку так или иначе исходит из познания сущего, вещественно представленного как материя деятельности. Однако грубым упрощением является сведение сущего к материи. Материальность – лишь одно из свойств бытия сущего-самого-по-себе.

Абстрактное разделение на субъект-объектные отношения, характерное для Нового времени, выхолостило, на наш взгляд, глубокий смысл, заложенный в древнегреческой философии, так как разрушило понимание единства бытия и сущего-самого-по-себе. Изолированный от «объекта», «субъект» становился абстракцией, независимой от сущего «субстанцией». Рассматриваемое разделение преодолевается в новоевропейской философии через ценностную интерпретацию процесса становления, которыйуже в античности описывался в категориях цели и ценности. Теперь «сущее, бытийствующее в той или иной сфере … становится тем, с чем самоустроение человека заранее считается как с указующим на то, в какой мере ценно производимое и представляемое сущее как таковое» ^{[16, с. 19]}. Ценностное понимание сущего привносит личностный компонент в картину мира, и в понимание рациональности. «Предпосылка единства ценностного и рационального состоит в личностном освоении действительности» ^{[7, с. 10]}. Люди всегда искали «смысл» и «цель» окружающего их мира, чувствовали его имманентность как его «ценность» для себя. Ценность и цель постепенно становились взаимосвязанными категориями. «Существо ценности состоит во внутренней связи с существом цели» ^{[15, с. 71]}.Мир бытия ценностен для индивида, поскольку служит делу его выживания и приспособления к сущему. Психическое напряжение, создаваемое сущим, растворяется в деятельности, становясь «энтелехией» вещей, их ценностной действительностью. Движение сущего-самого-по-себе вызывает в душе соответствующую реакцию, осознаваемую как бессознательное желание, потребность. Чтобы желание осуществить, необходимо совершить действие определённую манипуляцию с физическими объектами, а значит и с самим сущим. Действие снимает напряжение в бытии индивида, изменяя как бытие, так и сущее. Таким образом, бытийные потребности задают конечную цель и смысл деятельности индивида. Сущее (обычно называемое «материальным бытием») предстаёт перед нами в становлении как наличное (видимое и ощущаемое) бытие. «Видность» (образность, «белый свет») – это один из атрибутов наличного бытия, в котором сущее-само-по-себе раскрывается индивиду, осуществляющему своё предназначение – телос. Уже у Гераклита активная роль в порождении видимого мира принадлежит «от всего отдельному» логосу, то есть мысли, которая вынуждена овеществиться, различиться. На этой стадии целеполагания формируется «объект оценки», который суть любое явление сознания. Без целеполагания (на бессознательном уровне – «интенции») никакое становление и формирование явления невозможно. На стадии различения бытие сущего становится вещественным, оно говорит («вещает») о себе.

Бытие ценностно, поскольку является осуществлением имманентного ему телоса (обременено «заботой» по Хайдеггеру). Ценность – атрибут всякого предмета наличного бытия, всех вещей, так как душа воплощает в них свои имманентные потребности, создаёт их как орудия реализации телоса, и оценивает их как такие орудия по их пригодности для достижения результата. Не человек, как основание целеполагания, существует для мира, а мир для человека, воплощающего своё сущностное предназначение. Овеществлённое бытие, следуя терминологии Хайдеггера, «подручно» – оно лишь орудие осуществления предзаданного сущим телоса. Индивид «свободен» разве что в выборе средств для достижения необходимого результата, и то ограничен их наличием. Любой, даже кажущийся свободным и случайным, выбор всецело необходим, как это показал в своих психоаналитических работах Фрейд. В своём осуществлении бытие раскрывается, становится наличным, видимым, вещественным (аналогично во сне в символической форме становятся видимыми бессознательные, требующие реализации потребности индивида). «Не могло ли бы в конце концов и наше полагание целей, наше хотение и т. д. быть только языком знаков для чего-то существенно иного, а именно: для не имеющего воли и бессознательного?» ^{[12, с. 370]}. Вообще, мышление – процесс по большей части бессознательный, в котором сознание исполняет роль скорее цензора. Источник и основание становления наличного бытия индивида – бессознательные (чаще всего) влечения, которые направляют действия и процесс познания человека. Образуемые в результате познания-становления представления и понятия содержательно существуют как значимости. Термин «значимость» очень удачен, так как подразумевает существование вещи одновременно как в форме знака (то есть в семантическом аспекте), так и в форме ценности, то есть как воплощение ценностного отношения индивида.

Итак, бытие уже в самом начале философии различалось от сущего, различался смысл глаголов «быть» и «существовать». В статье А. М. Гагинского «О смысле бытия и значениях сущего: историко-философские разыскания» сушее определяется как «не что иное, как суще­ствующее, т. е. то (все), что существует, а также его существование» ^{[8, с. 61]}. Здесь необходимо заметить, что дополнение «а также его существование» относится уже к бытию как существованию сущего-самого-по-себе (το δντως öv). Основой проясняющего различения стал процесс становления наличного бытия. В орфическом учении говорится о боге времени Хроносе, об абсолютной силе сущего, творящего через временное различение видимое и осмысляемое бытие. Время как количественная мера движения – исходная форма различения. Про-исходящее из глубины бессознательного бытия (Ночи) движение сущего (одной из форм которого является становление) поддаётся теперь счёту и измерению в соответствии с выбранной мерой, и становится пространственно-видимым,. Сущее явлено в наличном бытии во всех возможных формах представления, задавая содержание и являясь причиной движения бытия. Само же бытие: 1) выступает одной из причин становления наличного бытия, задающей его смысл и ценность; 2) является самостоятельным сущим, трансформирующим импульсы сущего-самого-по-себе в знаковую форму орудийной при-годности; 3) зацикливает себя в потреблении, поскольку ценностное отношение, черпая свою энергию в вожделении, безусловно, требует разрешения и растворения вожделения в сущем. В орфической мифологической картине мира бессознательное вожделение («Ночь») правит бытием, а Фанес делает его видимым, наличным. В наличном бытии сущее раскрывается в форме предзаданного сущим и вещающего о сущем «как-бытия», и раскрывает в познании свою пригодность для потребления. В потреблении бытие приходит к своей истине – утверждает свою свободу в осуществлении единства с сущим. Онтологически истина в европейской парадигме – состояние разрешения противоречия между бытием и сущим. Критерий истинности сводится к состоянию наличного бытия как результату становления единства сущего-самого-по-себе и бытия, в котором через практическое (и, как следствие, ценностное) отношение человека к окружающему миру реализуются его сущностные потребности. Становление наличного бытия есть истинствование – процесс становление истины. «[Человек] обладает и может обладать [собственным истинным бытием] лишь в борьбе за свою истину, за то, чтобы самому сделаться истинным. Истинное бытие всюду составляет идеальную цель, задачу, возложенную на “эпистеме”, на “разум”, в противоположность всего лишь мнимому бытию, представляющемуся в “докса” бесспорным и “само собой разумеющимся”» ^{[10, с. 29]}.Так как сущее движется, то оно постоянно изменяет наличное бытие, меняет орудия и способы достижения истины, то есть меняет способы реализации потребностей индивида.