The problem of unity of history in the philosophical-culturological concepts of K. Jaspers and S. L. Frank

Demin Il'ya Vyacheslavovich Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy, Samara National Research University named after Academician S. P. Korolev (Samara University) 443011, Russia, Samarskaya oblast', g. Samara, ul. Moskovskoe Shosse, 34 ilyadem83@yandex.ru Other publications by this author

Проблема единства истории и культуры занимает важное место как в классической, так и в неклассической историософии. Вопрос о путях и возможностях постижения всемирной истории как целостности допускает различные варианты ответа, что обусловливает многообразие теорий исторического процесса и культурологических концепций. Этот вопрос имеет, однако, различный смысл в контексте классической и неклассической философской рефлексии ^[1].

Классический подход к проблеме единства истории наиболее последовательно реализуется в историософской концепции Гегеля. Осмысление истории как целостности в контексте гегелевской теории всемирной истории становится возможным благодаря тому, что онтологическим основанием исторического процесса выступает идея, разум. Всемирная история понимается как саморазвитие мирового духа во времени. В неклассических концепциях XX в. (Б. Кроче, Р. Дж. Коллингвуда, Л. П. Карсавина, К. Ясперса, С. Л. Франка) преодолевается свойственный гегелевской философии телеологизм и разрабатываются новые стратегии постижения целостности истории.

В данной статье мы рассмотрим и сопоставим два подхода к проблеме единства истории в неклассической философии XX в. Один из них представлен в метафизике всеединства Франка, другой – в экзистенциальной философии Ясперса. Компаративный анализ философских текстов и учений оказывается наиболее плодотворным в тех случаях, когда речь идёт о философах, с одной стороны, примерно равных по своему «масштабу», с другой стороны, фундаментально различных. Так, например, сопоставление и противопоставление Платона и Аристотеля проходит красной нитью через всю историю европейской философии вплоть до наших дней. Сравнительный анализ философских систем Канта и Гегеля был одним из источников развития европейской и русской философской мысли второй половины XIX – начала XX вв. и сохраняет своё значение для современной философии. Сопоставление трактовок единства истории в русской метафизике всеединства и в экзистенциальной философии Ясперса позволяет не только лучше понять специфику каждого из этих философских направлений, но и существенно расширить горизонт неклассической историософской рефлексии.

Обратимся к трактовке единства истории в философской концепции Франка. В работе «Духовные основы общества» (1930 г.) Франк определяет место философии истории в общей системе философского знания и указывает на необходимость преодоления историзма и телеологизма в понимании истории и общества, но не разрабатывает сколько-нибудь целостное историософское учение.

В подходе к проблеме единства истории Франк отвергает две крайних позиции. Одна из них представлена историзмом, другая – телеологизмом.

В самом общем смысле под «историзмом» понимается «представление об изменчивости, текучести всех общественных явлений, об отсутствии неизменных форм и условий социальной жизни» ^{[2, с. 26]}. Историзм определяется Франком как социально–философский релятивизм. Доля истины, содержащаяся в историзме, состоит в утверждении конкретно-исторического своеобразия и самобытности отдельных культур, эпох, исторических событий. Франк обращает внимание на тот факт, что именно сторонники историзма впервые поставили под вопрос характерное для философии Просвещения абстрактно-рационалистическое представление о «естественном праве» и «естественном состоянии». Однако, разоблачая абстрактно-рационалистический подход к пониманию общества и истории, историцисты впадают в другую крайность, отрицая саму возможность философского постижения всемирной истории как целостности.

Поскольку историзм претендует на статус абсолютной, сверхисторической истины и целостного мировоззрения, он оказывается внутренне противоречивой установкой: «Есть внутреннее противоречие в том, чтобы выдавать относительность всех человеческих истин за абсолютную истину, утверждать общую теорию о невозможности никакой общей теории» ^{[2, с. 26]}. Франк предлагает посмотреть исторически на сам принцип историзма, увидеть в нём порождение определённых культурно-исторических условий, выражение состояния умов определённой эпохи: «Исторический релятивизм есть продукт безверия, слепота к вечному и непреходящему, охватившая нашу эпоху. В нем выразилось глубокое своеобразие нашей эпохи, и притом именно ее ограниченность и бессилие в отличие от прежних эпох» ^{[2, с. 27]}.

Против историзма, полагает Франк, свидетельствует не только логика, но и сам факт исторического познания. При совершенной разнородности исторических эпох, культур, традиций знание о прошлом не могло бы иметь никакого значения для понимания настоящего, «не расширяло бы наш умственный кругозор, не помогало бы нам ориентироваться в жизни» ^{[2, с. 27]}.

Последовательный историзм делает невозможным и ненужным не только историческое познание, но и само историческое бытие. Внутренняя противоречивость историзма как исторического релятивизма заключается в том, что полное отождествление реальности как таковой с реальностью исторической приводит к тому, что сама история заканчивается, подходит к концу: «История есть и творится именно потому, что люди верят во что–то иное, чем сама история» ^{[2, с. 27]}. История возможна благодаря соотнесённости человека с внеисторическим, благодаря его устремлённости к сверхисторическому. Отказ от идеи внеисторического есть отказ и от идеи истории ^{[3, с. 39]}.

Если историзм отвергает возможность постижения истории как целостности, жертвуя единством ради утверждения конкретно-исторического многообразия, то в телеологически ориентированных версиях философии истории, напротив, ценность исторической конкретики нивелируется в рамках абстрактной, спекулятивной схемы всемирной истории. Наиболее последовательное своё выражение этот тип историософии находит в гегелевской системе абсолютного идеализма. Назначение философии истории Гегель усматривал в том, чтобы постичь конечную цель исторического развития человечества и соотнести с этой целью всю историческую конкретику ^{[4, с. 77]}. Этот тип историософских построений объявляется Франком ложным на том основании, что в нём «обесценивается» историческое прошлое и делается излишним историческое познание как таковое.

Историософские построения телеологического типа опираются на веру в прогресс. Суждения о «прогрессивности» или «реакционности» тех или иных явлений общественно-исторической жизни становятся возможными благодаря постулированию конечной цели всемирной истории, которая мыслится как «идеально-завершённое состояние», достигнутое в настоящем или достижимое в будущем ^[5]. «Все сменяющиеся исторические эпохи суть лишь последовательные этапы на пути продвижения к этой цели» ^{[2, с. 27]}. Крайности «историзма» и телеологизма, таким образом, сходятся в отрицании возможности и необходимости исторического познания, основанием которого является осознание ценности исторически конкретного ^{[6; 7]}.

Телеологические версии философии истории имеют ярко выраженный спекулятивный, абстрактно-рационалистический характер. Франк справедливо замечает, что все попытки постичь конечную цель исторического развития человечества (предсказать и описать «конец истории») неизбежно остаются совершенно произвольными фантазиями ^{[2, с. 29]}. В историософских построениях такого рода выражаются либо личные симпатии авторов, либо (по большей части) стремления и упования определённой исторической эпохи, «которые – по сравнению с историческим целым – всегда относительны и преходящи» ^{[2, с. 29]}. В телеологических историософских концепциях роль конечной цели «всемирно-исторического процесса» выполняют цели сегодняшнего дня ^[8]. Франк показывает историческую обусловленность универсализма телеологических и прогрессистских версий всемирной истории.

Спекулятивной историософии телеологического типа Франк противопоставляет «конкретно–синтетическую философию истории», онтологическим основанием которой выступает метафизика всеединства.

Главное отличие этого типа историософии от телеологических построений классической философии истории заключается в трактовке смысла истории. «Если история вообще имеет смысл, то он возможен, лишь если каждая эпоха и каждое поколение имеет своеобразное собственное значение в ней, является творцом и соучастником этого смысла» ^{[2, с. 30]}. Франк, вслед за Карсавиным ^[9], утверждает самоценность каждой исторической эпохи и культуры. Идея Гегеля о «хитрости мирового разума», использующего отдельных исторических деятелей и целые народы в качестве «средства» для реализации своих целей, всегда была чужда русской метафизике всеединства.

Исходная презумпция конкретно-синтетической философии истории заключается в понимании истории как выражения «сверхвременного единства духовной жизни человечества» ^{[2, с. 30]}. Франк проводит аналогию между биографией отдельной личности и всемирной историей как «биографией» (автобиографией) всеединого человечества. Он отмечает, что задача биографического повествования не в том, чтобы показать, каким путём человек приходит к своему высшему достижению («цели жизни»), но в том, чтобы «постигнуть единый образ человеческой личности» ^[30]. Чтобы писать биографию, совсем не обязательно знать, чем закончился жизненный путь той или иной личности. Написание же автобиографии вообще не предполагает знания финала. Аналогичным образом создание теории всемирной истории совсем не обязательно должно опираться на знание цели истории и её финала. Задача историософии как «обобщающего, синтетического понимания истории» заключается в том, чтобы «постигнуть разные эпохи жизни человечества как многообразное выражение единого духовного существа человечества» ^{[2, с. 30]}.

Философию истории Франк определяет как «конкретное самосознание человечества», в котором оно, обозревает «все перипетии и драматические коллизии своей жизни, все свои упования и разочарования, достижения и неудачи» ^{[2, с. 30]}. Так понятая философия истории представляется Франку логически вполне осуществимой, в отличие от телеологически ориентированных версий историософии, которые содержат в себе логические противоречия.

История как целостность, история в её завершённости, согласно Франку, нам никогда не дана и дана быть не может, но это не означает, что она вообще недоступна для нашего понимания и осмысления. Всё дело заключается в характере той целостности, которую образует общество, общественная жизнь. Под «целым» здесь понимается не просто сумма или внешняя совокупность всех частей, но «сверхвременное существо жизни». Такого рода целое имплицитно присутствует в каждой своей части и проявляется на любом отрезке исторического бытия ^{[2, с. 31]}. Общество рассматривается Франком как соборная целостность, «сверхвременное единство человеческих поколений» ^{[2, с. 63]}. Такое понимание общества имеет существенное значение для философии истории.

История, согласно Франку, есть нечто большее, нежели временная последовательность событий, эмпирически фиксируемых и познаваемых состояний и форм социальной жизни. Если бы история была только временной последовательностью событий, философия истории была бы невозможна и не нужна. Историю в целом и всякое историческое состояние Франк предлагает рассматривать как выражение жизни «сверхвременного единства человеческого духа». Трактовка истории с позиций метафизики всеединства была детально разработана другим русским философом – Л. П. Карсавиным ^[10].

Предметом философии истории, согласно Франку, является не исторический процесс как временная последовательность изменений, но «история как символ и выражение сверхвременного, цельного существа человеческого духа» ^{[2, с. 31]}. Философия истории поэтому возможна только на почве социальной философии, а последняя должна опираться на метафизику всеединства. Взгляд на историю с точки зрения сверхвременной целостности помимо прочего предполагает, что в контексте социального бытия и в структуре историософского знания настоящее и будущее не могут обладать никаким приоритетом по сравнению с прошлым. Если телеологическая философия истории рассматривала прошлое и настоящее сквозь призму будущего (цели), то в контексте философии всеединства Франка и прошлое, и настоящее, и будущее полагаются в качестве онтологически равноправных проявлений сверхвременной целостности человеческого духа. Философское истолкование истории должно осуществляться через отнесение прошлого (традиций, исторического опыта), настоящего (актуальной деятельности) и будущего (проектов и целей) к сверхвременной целостности, которая имплицитно всегда уже присутствует в каждом фрагменте общественно-исторической жизни.

Историософская концепция Ясперса, представленная в работе «Истоки истории и её цель» (1949 г.), занимает уникальное место в философии истории XX в. С одной стороны, Ясперс продолжает традицию классической философии истории (Кант, Гегель, Маркс, Шпанн), нацеленной на постижение единства истории. Философия истории у Ясперса предстаёт в виде теории исторического процесса. С другой стороны, ключевые положения классической историософии переосмысливаются Ясперсом в новом – экзистенциалистском – ключе, в связи с идеей экзистенциальной конечности человеческого существа. Ясперс создаёт экзистенциалистскую концепцию универсальной истории. Философия истории Ясперса не может быть однозначно причислена к классическому типу историософской рефлексии, поскольку в основании её лежит инспирированное экзистенциализмом понимание человека как сущностно конечного и незавершённого, то есть историчного существа. Между этими двумя элементами историософской концепции Ясперса (метафизическим концептом «всемирной истории» и экзистенциалистским пониманием человека) существует противоречие, которое немецкий философ стремится преодолеть через введение концепта «философской веры».

Ясперс, вслед за представителями неогегельянства (Б. Кроче, Дж. Джентиле, Р. Дж. Коллингвуд), исходит из нерасторжимого единства исторического процесса и исторического познания, исторического бытия и исторического сознания: «История – это одновременно происходящее и его самосознание, история и знание истории» ^{[11, с. 243]}. Такая трактовка сочетается у Ясперса с мыслью о принципиальной незавершённости исторического развития. В онтологическом плане эта незавершённость проявляется в том, что история не может закончиться, исчерпав себя, а может лишь прерваться в результате природной, космической катастрофы, способной уничтожить человечество. В эпистемологическом плане незавершённость истории проявляется в никогда не прекращающемся переписывании и переосмыслении событий прошлого в свете тех или иных новых фактов, оценок, идеологий, ценностей. «Вынести об историческом явлении полное и окончательное суждение, – писал Ясперс, – мы не можем. Ибо мы – не божество, тво­рящее суд, а люди, пользующиеся своим мышлением, чтобы соприкоснуться с историчностью, которую мы тем настойчивее ищем, чем лучше мы ее понимаем» ^{[11, с. 243]}. Прошлое в этом смысле никогда не завершено, оно продолжает жить в настоящем: «То, что было, может быть истолковано по-новому. То, что казалось решенным, вновь становится вопросом. То, что было, еще откроет, что оно есть. Оно не лежит перед нами как останки былого. В прошлом заключено больше, чем было извлечено из него до сих пор объективно и рационально» ^{[11, с. 266]}. Причина незавершённости истории, понятой как единство исторического процесса и процесса историописания, кроется в историчности человеческого существа.

Что означает термин «историчность» у Ясперса? Это понятие имеет несколько основных смыслов ^[12], главный из которых, несомненно, заключается в утверждении конечного характера человеческого бытия. Факт существования и познания истории как специфической, отличной от природы, реальности связывается Ясперсом прежде всего с экзистенциальной конечностью и незавершённостью человека: «Почему вообще существует история? Именно потому, что человек конечен, незавершен и не может быть завершен, он должен в своем преобразовании во времени познать вечное, и он может познать его только на этом пути» ^{[11, с. 242]}. Ясперс ставит знак равенства между сущностной незавершённостью человека и его историчностью.

В различных неклассических историософских концепциях на первый план выходят разные смыслы понятия «историчность». В большинстве случаев термин «историчность» указывает на отсутствие и невозможность всеобщих и универсальных форм человеческого существования (культурных, политических, социальных и прочих), на их культурно-историческую обусловленность. В герменевтически ориентированной философии истории (Хайдеггер, Гадамер) под «историчностью» понимается по преимуществу соотнесённость субъекта с традицией, его изначальная включённость в традицию. В экзистенциализме Ясперса историчность отождествляется с сущностной незавершённостью и конечностью человеческого бытия. Все указанные аспекты историчности тесно связаны, однако, существенное значение имеет тот факт, что в разных историософских концепциях делается акцент на тот или ином смысле этого термина.

Существенное значение для осмысления проблемы единства исторического процесса имеет трактовка соотношения истории и природы: «История существует не сама по себе, подобно природе, а на осно­вании природы, которая существовала с незапамятных времен, есть и теперь и является той основой, на которой зиждется все то, что составляет нашу жизнь» ^{[11, с. 244]}. Ясперс сравнивает два типа развития: развитие в природе и собственно историческое развитие. Общим для них является необратимый характер процессов ^{[11, с. 244]}, различие же заключается в том, что «природа не осознает себя в своей истории» ^{[11, с. 244]}, это «процесс, который просто идет, не осознавая себя» ^{[11, с. 244]}. Исторический процесс, напротив, с необходимостью предполагает осмысление, осознание, рефлексию, которая находит своё выражение в различных формах историописания. Если природа «служит только материалом для простого повторения общих форм и законов» ^{[11, с. 242]}, то «история есть то происходящее, которое, пересекая время, уничтожая его, соприкасается с вечным» ^{[11, с. 242]}. В трактовке соотношения истории и природы Ясперс придерживается классической гегелевской схемы, суть которой заключается в различении бытия-в-себе (природы) и бытия-для-себя (сознания, самосознания).

Природа, по Ясперсу, неисторична в том смысле, что по человеческим масштабам эволюция форм природного бытия происходит крайне мед­ленно: «Видимый аспект ее в масштабе человеческой жизни – просто повторение одного и того же» ^{[11, с. 244]}. В этой связи Ясперс даёт интересную трактовку циклическим версиям всемирной истории (Шпенглер, Тойнби). В основании данного типа историософской рефлексии лежит ориентация на тот тип развития, который характерен для природы, природного бытия. Цивилизационно-циклические концепции всемирной истории являются выражением присущей новоевропейскому человеку привычки «мыслить в категориях мира природы» ^{[11, с. 244]}.

В контексте философии Ясперса природа рассматривается как пространство повторения, а история – как область неповторимых событий. «Чем уникальнее неповторимое, чем менее идентична повторяе­мость, тем подлиннее история» ^{[11, с. 251]}.

Ясперс стремится сохранить идею единства истории, поскольку усматривает в ней проявление глубинной экзистенциальной потребности. Однако те трактовки единства истории, которые предлагались в рамках классической историософской рефлексии, представляются немецкому философу неприемлемыми, или, по меньшей мере, недостаточными. Ясперс осуществляет критику спекулятивной (телеологически ориентированной) историософии с экзистенциалистских позиций.

В телеологических историософских концепциях (христианство, Гегель, Маркс) утверждалась принципиальная конечность человеческой истории. В основании классической философии истории лежала идея конца истории, презумпция завершённости исторического развития. Теория всемирной истории гегелевского типа предполагала знание «цели» и «финала» всемирной истории и возможность выносить окончательные суждения относительно тех или иных исторических событий и явлений. Ясперс же исходит из того, что история в принципе не может быть завершена, не может прийти к своему логическому концу. Как уже было показано, потенциальная бесконечность истории связывается Ясперсом с экзистенциальной конечностью и незавершённостью человеческого существа. Осознание экзистенциальной конечности человека лежит в основании критики классической, телеологически ориентированной философии истории.

В контексте классической философии истории Ясперс различает два типа историософских построений: «Конструкции единой истории человечества были попытками объяснить знание о единстве либо божественным откровением, либо способностью разума» ^{[11, с. 265]}. В первом случае знание о единстве истории рассматривается как результат божественного откровения, истоки и цель истории обнаруживаются не в самом историческом процессе, а вне его, в Божественном Разуме. Во втором случае «предполагалось наличие тенденции, в соответствии с которой все, еще неизвестные, народы мира будут постепенно приобщаться к одной, т. е. собственной, культуре, введены в сферу собственного жизненного устройства» ^{[11, с. 265]}. Христианский провиденциализм и линейные европоцентристские схемы всемирной истории (Гегель, Маркс) оказываются для Ясперса равно неприемлемыми: «Историю в целом мы не способны ощутить ни как действительность, ни как пророческое видение» ^{[11, с. 267]}.

«Родовой дефект» спекулятивных теорий всемирной истории Ясперс усматривает в следующем: если цель всемирной истории нам уже заранее известна, то всякое конкретное событие начинает рассматриваться в качестве одного из множества эпизодов разворачивающейся всемирной истории, конкретное историческое существование утрачивает свою самоценность и самобытность. «Каждое человеческое существова­ние, каждая эпоха, каждый народ является звеном цепи» ^{[11, с. 265]}, низводится до уровня средства, необходимого для осуществления «цели» мировой истории. Здесь Ясперс почти дословно воспроизводит те критические аргументы, которые использовал Франк в своей критике телеологизма.

Постижение истории как целостности в рамках классической историософии предполагает возможность знания об истоках и цели всемирно-исторического процесса. Такого рода знание, однако, конечному человеку недоступно. Вопреки тому, что утверждают создатели телеологически ориентированных теорий исторического процесса, истоки и финал всемирной истории от нас сокрыты. Человек обладает лишь ограниченным полем зрения, он «видит, в каком направлении могут идти возможные пути (исторического развития – И. Д.), но не знает, что является истоками и целью целого (всемирной истории – И. Д.)» ^{[11, с. 266]}.

Если знание об истоках истории и её цели для человека недоступно, почему нельзя вообще отказаться от идеи единства истории, от попыток постичь смысл истории как целостности? Отвечая на этот вопрос, Ясперс раскрывает экзистенциальную значимость идеи единства истории: «Если мы не хотим, чтобы история распалась для нас на ряд случайностей, на бесцельное появление и исчезновение, на множество ложных путей, которые никуда не ведут, то от идеи единства в истории отказаться нельзя» ^{[11, с. 266]}. Идея единства человеческой истории является одной из важных составляющих осмысленности и понятности универсума как такового.

Стремление к постижению единства истории не является следствием праздного любопытства, но выражает определённую экзистенциальную потребность, присущую человеку. Речь идёт о потребности в понимании (самопонимании) и ориентации. Различные теории всемирной истории в этой связи могут быть истолкованы как попытки удовлетворить эту изначальную потребность. «В попытке постигнуть единство истории, т. е. мыслить всеобщую историю как целостность, отражается стремление исторического знания найти свой последний смысл» ^{[11, с. 264]}.

История рассматривается Ясперсом в качестве неустранимого посредника на пути человека к самому себе, универсальной среды самопонимания и самоосмысления: «К чему я принадлежу, во имя чего я живу – все это я узнаю в зеркале истории» ^{[11, с. 276]}. «История заставляет того, кто взирает на нее, обратиться к самому себе и своему пребыванию в настоящем» ^{[11, с. 274]}. Чем глубже мы понимаем прошлое, тем глубже мы понимаем и настоящее, своё место в настоящем.

Вопрос о единстве истории Ясперс не только признаёт правомерным, но рассматривает его в качестве важнейшего вопроса философии истории: «При изучении истории в философском аспекте всегда ставился вопрос о единстве, посредством которого человечество составляет одно целое» ^{[11, с. 264]}. Вся трудность, однако, заключается в поиске оснований этого единства. В качестве аргументов в пользу идеи единства человеческой истории в классической историософии назывались: общность биологического происхождения, близость религиозных представ­лений, форм мышления, орудий, социальных институтов и т.д. Каждый из этих аргументов содержит в себе некоторую двусмысленность. Ясперс разбирает различные варианты ответа на вопрос об основаниях единства истории, которые давались в рамках классической историософской рефлексии и находит их неудовлетворительными или, по меньшей мере, недостаточными. В то же время, он обнаруживает и «следы истины» во всех предшествовавших теориях всемирной истории: «Ложными эти усилия становятся тогда, когда на целое переносятся свойства частичного. Истина являет себя только как намек и знак» ^{[11, с. 267]}.

Единство истории, согласно Ясперсу, вообще не может быть осмыслено в качестве фактической данности. Оно – не данное, но заданное, не факт, но цель. Мы не можем ничего знать об истории как целостности, об истоках истории и её цели: «Единство истории, – отмечает Ясперс, – не может быть постигнуто знанием» ^{[11, с. 266]}, «для постижения единства недостаточно самого ясного сознания или высокого духовного творчества» ^{[11, с. 266]}.

Подлинную основу единства человеческой истории Ясперс усматривает в возможности экзистенциальной коммуникации ^[13] и взаимопонимания между представителями разных культур. «Единство истории возникает из того, что люди способны понять друг друга в идее единого, в единой истине, в мире духа, в котором все осмысленно соотносится друг с другом, все сопричастно друг другу, каким бы чуждым оно ни было» ^{[11, с. 262]}. Способность к пониманию другого и чужого и расширению возможностей коммуникации является, согласно Ясперсу, самым верным свидетельством в пользу идеи единства человечества. Все утверждения о совершенной чуждости людей и невозможности взаимопонимания, с точки зрения Ясперса, являются «выражением разочаро­ванности, усталости, отказа от выполнения настоятельного требования человеческой природы, возведением невозможности данного момента в абсолютную невозможность» ^{[11, с. 270]}. Эту же мысль находим и у другого философа XX в. – Отмара Шпанна. Сам факт нашего понимающего обращения к истории и культуре других народов, наша способность понять иное и чужое рассматривается Шпанном в качестве свидетельства единства всемирной истории. Несмотря на то, что многое в культурно-исторической жизни других народов кажется чуждым и враждебным, «там, где мы понимаем, уже нет истинной, внутренней чуждости» ^{[14, с. 399]}.

Понимая единство истории в перспективе расширения возможностей и пространства коммуникации, Ясперс подчёркивает, что это единство никогда не будет опознано в качестве факта, но всегда останется заданием, задачей, не допускающей окончательного разрешения. «Единство в качестве цели – бес­предельная задача; ведь все становящиеся для нас зримыми виды единства – частичны, они – лишь предпосылки возможного единства или нивелирование, за которым скрывается бездна чуждости, отталкивания и борьбы» ^{[11, с. 270]}. Единство истории, по Ясперсу, – это всегда становящееся единство ^{[15, с. 125]}. Только такое понимание истории соответствует экзистенциалистскому пониманию человека как открытой возможности и не знающей завершения процессуальности.

В качестве необходимого условия межкультурной общечеловеческой коммуникации Ясперс рассматривал общий духовный исток человечества – «осевую эпоху» как корень и почву общеисторического бытия ^{[16, с. 24]}. «Осевое время» – это «священная» эпоха мировой истории ^{[17, с. 314]}. «А священная история потому и священна, что хотя она и происходит на земле, но корни и смысл ее – неземные» ^{[17, с. 314]}.

Единство истории, по Ясперсу, есть своего рода горизонт, который сам является невидимым, но внутри которого мы только и способны вообще что-либо видеть. Всемирная история рассматривается Ясперсом как потенциально бесконечное движение под знаком единства, движение, подчинённое представлениям и идеям о единстве. Единство истории даёт о себе знать в «воле к беспредельной коммуникации в качест­ве бесконечной задачи, которая стоит перед не знающими завершения человеческими возможностями» ^{[11, с. 270]}. В такой трактовке идеи единства истории отчётливо проявляется преемственность историософии Ясперса по отношению к философии истории Канта, в которой «цель истории» (не обнаруживаемая в исторической событийности, но приписываемая ей) рассматривалась в качестве «регулятивной идеи», позволяющей упорядочивать исторические события и делающей возможным историописание как таковое ^[18].

Всё доступное нам в истории простирается между двумя полюсами – между истоком всемирной истории и её целью, сами же исток и цель для человеческого познания принципиально недосягаемы. Тем не менее, они всякий раз предполагаются нами и являются предметом нашей «философской веры». Ясперс в своей концепции преодолевает свойственное классической историософии понимание всемирной истории как завершённой (или рассматриваемой в перспективе возможного и ожидаемого завершения) целостности. Ясперс исходит из того, что человек всегда находится внутри истории как принципиально незавершённой целостности. Всемирная история не может быть постигнута разумом как обозримое и завершённое целое. «История не завершена, она таит в себе бесконечные возможности» ^{[11, с. 276]}, поэтому всякая концепция, претендующая на рациональное постижение истории как целостности, неизбежно разрушается под напором новых фактов и новых интерпретаций. Допущение единства человечества и, соответственно, человеческой истории оказывается у Ясперса постулатом философской веры ^{[16, с. 20]}. Философская вера есть вера в общий исток и общую цель всемирной истории. «Философская вера, как ее мыслит Ясперс, находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием, а потому может восприниматься как прафеномен и религии, и науки» ^{[16, с. 20]}.

Стремление постичь историю как целостность связано с определённым экзистенциальным состоянием, которое Ясперс определяет как «неудовлетворённость историей» ^{[11, с. 277]}. Неудовлетворённость историей порождает в человеке желание вырваться за пределы истории, быть неподвластным истории. «Нам хотелось бы прорваться сквозь нее к той точке, которая предшествует ей и возвышается над ней, к основе бытия, откуда вся история представляется явлением, которое никогда не может быть внутренне “правильным”; прорваться туда, где мы как бы приобщимся к знанию о сотворении мира и уже не будем полностью подвластны истории» ^{[11, с. 277]}. В неудовлетворённости историей и в стремлении человека преодолеть свою историческую обусловленность проявляется, с одной стороны, экзистенциальная конечность (историчность) человеческого существа, с другой стороны, изначальная соотнесённость человека с Богом как абсолютным бытием. Человек «предстает творящим и пости­гающим историю существом, благодаря своей изначальной связи с божественным абсолютом» ^{[15, с. 119]}.

Ясперс рассматривает различные пути и способы «трансцендирования» человеком собственной исторической обусловленности. Вопрошание об историчности мироздания в целом, о смысле истории как целостности (философия истории и философствование в целом) – это один из способов «выхода» человека за границы истории. «Понимание истории в ее целостности выводит нас за пределы истории» ^{[11, с. 279]}, уловить единство истории означает тем самым «вознестись над историей». История в этом смысле может быть определена как путь к надысторическому, как выражение изначального стремления человека обрести надысторическую основу своего бытия.

Однако само это вознесение над историей, преодоление истории «остается задачей в рамках истории» ^{[11, с. 280]}. «Мы живем, не обладая зна­нием о единстве, но, поскольку мы живем, вырастая из этого единства, наша жизнь в истории становится надысторической» ^{[11, с. 280]}. Стремление человека вырваться за пределы истории, преодолеть историческую обусловленность является неотъемлемой частью исторической жизни: «Нет пути в обход истории, путь идет только через историю» ^{[11, с. 280]}. В этом заключается главный парадокс человеческой экзистенции.

В ходе рассмотрения и сопоставления философско-культурологических концепций Франка и Ясперса были обнаружены как сходства, так и различия. Сходство заключается в критике классической философии истории телеологического типа. Единство истории не может быть постигнуто через приписывание всем народам и культурам одной, общей для них цели. Цели, которые приписываются всемирной истории, сами оказываются исторически обусловленными. Еще одно существенное сходство в историософских построениях Франка и Ясперса обнаруживается в том, что история понимается как путь к надысторическому. История как специфическая реальность возможна благодаря соотнесённости человека с надысторическим, сверхисторическим. Человек может творить историю и существовать в истории лишь благодаря тому, что он испытывает «неудовлетворённость историей», стремится преодолеть её, выйти за её границы.

В метафизике Франка всемирная история мыслится как биография (автобиография) всеединого человечества. Сверхэмпирическое и сверхисторическое единство человеческого общества в метафизике всеединства выступает в качестве первичной реальности. В экзистенциализме Ясперса всемирная история рассматривается в качестве горизонта человеческого самопонимания и экзистенциальной коммуникации. Единство человечества здесь понимается не как фактическая данность, но как задание, в полной мере никогда невыполнимое.

Франк, отрицая телеологические схемы всемирной истории, не ставит под сомнение саму возможность философского созерцания вечного и всеобщего в социально-историческом бытии и необходимости выявления вневременных аспектов общественной жизни. Ясперс же исходит из того, что исторический кругозор конечного человеческого существа всегда ограничен, а единство человечества может мыслиться лишь в качестве постулата философской веры.