Eurasianism in the modern Russian socio-philosophical thought: reincarnation of one notion

Parkhomenko Roman Nikolaevich Doctor of Philosophy Docent, the department of Philosophy and Culturology, Russian University of Transport 127994, Russia, g. Moscow, ul. Obraztsova, d. 9, str. 9 parkhomenkor@mail.ru Other publications by this author

Евразийство в современной российской социально-философской мысли: реинкарнация одного понятия

Сегодня в отечественной социально-философской мысли растет интерес к евразийству как философскому течению и варианту русской национальной идеи, способной сплотить россиян и дать ориентиры как для духовного развития людей, так и для практической политики. Огромное число публикаций сегодня посвящено изучению идеологических, политических, культурологических, географических, а также историософских аспектов этого самобытного проекта отечественной философии. Евразийство, действительно, представляет собой масштабный проект, в рамках которого были подняты такие проблемы, которые во многом не теряют своей актуальности до сих пор – как доказательство этого выступает востребованность евразийства в современной русской политологии и практической политике. Современный вариант евразийства, получивший название «неоевразийства» сегодня активно развивается А.Г. Дугиным, Н.Н. Моисеевым, А.С. Панариным, Ф.И. Гиренком, В.Я. Пащенко, Б.С. Ерасовым ^[1-9] и другими.

Идеи евразийства получают новое прочтение в условиях нарастания процессов глобализации и формирования новой картины мира, основанной на признании равноценности различных культур, интеллектуальных и политических традиций. Никто уже не оспаривает того факта, что сейчас необходим поиск новых подходов в социальной мысли, способных учесть все многообразие происходящих в современном мире сложных процессов, способствующих созданию многополярного мира. Обращаясь к истории развития отечественной философской мысли, можно зафиксировать тот факт, что та исследовательская парадигма, которую создали представители течения евразийства, была выработана специально для изучения проблемы «России-Евразии» как оригинальной цивилизационной структуры, обладающей целым рядом специфических особенностей.

Кроме этого, евразийство продемонстрировало свою способность выявлять и оценивать последствия глобализационных процессов для той или иной культуры на глубоком фундаментальном уровне.
Также представители течения евразийства одними из первых в социальной мысли предложили свой вариант системного подхода к обществу, развили органицистские воззрения на культуру, подвергли обоснованной критике ограниченность и однобокость доминирующего позитивистского подхода в социальных науках, предложили свои структуралистские методы исследования в разнообразных дисциплинах – таких, как лингвистика, культурология, история, география.

         Среди основоположников евразийского учения как оригинального течения отечественной культуры и философии можно назвать следующие имена: экономиста и географа П.Н. Савицкого ^{[10, 11]}, лингвиста и этнографа Н.С. Трубецкого ^{[12, 13]}, историков П.М. Бицилли ^[14,15] и Г.В. Вернадского ^[16], философа и историка Л.П. Карсавина ^[17-20], философа и богослова Г.В. Флоровского ^[21-23] и др. Особо следует выделить идеи признанного классика евразийства Л.Н. Гумилева ^[24], который, к слову сказать, в одной из своих работ именовал себя «последним евразийцем» и утверждал, что «если России суждено возродиться, то только через евразийство». Однако, дальнейшее развитие российской социально-философской мысли показало, что Гумилев поспешил называть себя «последним евразийцем» – идеи этого течения востребованы и активно развиваются у нас в стране и сегодня.

Из современных отечественных авторов, занимающихся исследованиями течения евразийства, можно выделить, к примеру, М.А. Маслина, Г.В. Жданову, А.В. Иванова, Л.И. Новикову, В.Ю. Ермолаева, В.Я. Пащенко, И.А. Савкина, С.Б. Лаврова, И.Н. Сиземского, Б.С. Ерасова, И.Н. Ионова. Помимо уже упомянутого выше общего «академического» направления неоевразийства, на сегодня в российской социальной мысли выделяются и такие его разновидности, как неоевразийство «левого толка» – С.Г. Кара-Мурза ^{[25, 26]}, Р.Р. Вахитов ^[27,28] – они объединяют новое прочтение марксизма с евразийским цивилизационным подходом, так и «право-консервативное» неоевразийство – В.В. Кожинов ^[29-31], который пытается соединить идеи «классического» евразийства с главными установками консерватизма XX в. и патриотизмом.

Важно отметить, что начиная со второй половины XX века евразийство как оригинальная и влиятельная концепция русской философии все больше начинает привлекать внимание западных интеллектуалов – таких, как О. Бёсса, Н.В. Рязановского, Ч. Гальперина, М. Раева, М. Ларюэль, Л. Люкса. В качестве оригинального зарубежного исследования феномена евразийства можно выделить работу П. Серио «Структура и цельность» ^[32], который пытается доказать наличие тесной связи между идеями русского евразийства и французского структурализма. П. Серио полагает, что пражский лингвистический кружок, одним из основателей которого был князь Н. Трубецкой, оказал большое влияние на французский структурализм. К примеру, известен тот факт, что Р.О. Якобсон был лично знаком с К. Леви-Строссом и смог пробудить его интерес к применению структуралистской методологии в антропологии. Однако, важно отметить и то, что главное отличие мыслителей течения русского евразийства от французского структурализма проявилось в том, что евразийцы не рассматривали понятие структуры в качестве «конвенциональной конструкции». Для них понятие «Евразии» было реальностью, из цельности которого выводилось все многообразие экономических, политических и религиозных традиций России.

Необходимо отметить, что основные установки евразийцев часто подвергались критике – как со стороны отечественных, так и зарубежных мыслителей. К примеру, представители философии т.н. «русского зарубежья» – такие, как Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, П.М. Бицилли, А.А. Кизеветтер, П.Б. Струве, П.Н. Милюков, Г.П. Федотов, Г.В. Флоровский часто делали евразийство объектом своей критики. Мыслители философии русского зарубежья указывали на опасность двойственного характера в определении культуры, предложенного евразийцами; также в евразийстве часто критиковались географический детерминизм и утилитарное отношение к православию.

Особого внимания здесь заслуживает двойственная позиция Н.А. Бердяева, который сначала соглашался с некоторыми идеями, развитыми в евразийстве, – такими, как подчеркивание мысли о том, что Европа утратила свою культурную монополию, а также о возвышении в будущем народов Востока. Позднее же Бердяев часто критиковал евразийство за стремление к идеократии в политике, понимаемую им как ограничение свободы человеческого духа, которая для Бердяева имела определяющее значение в его философии. Хотелось бы остановиться на главных моментах определения Бердяевым человеческой свободы и задач социальной философии, для того, чтобы лучше прояснить его отношение к идеям евразийства.

Главной особенностью в обосновании Бердяевым идеи свободы является то, что он выступает против растворения человеческой личности в обществе. Исходя из такой концепции свободы индивида, Бердяев выступает и против идеи нравственного разума, развитой И. Кантом, поскольку любой закон ограничивает человеческую личность, тогда как истинная личность должна быть абсолютно свободна.

Бердяев отвергает всеобщие законы – такие, как закон необходимости и закон целесообразности, однако  особенно решительно он выступает против засилья понятия всеобщего в социальной сфере –власти государства или же коллектива, поскольку они подавляют человеческую свободу. «Здесь он затрагивает одну из самых острых и больных проблем нашего века, – века тоталитарных режимов, массовых типов общностей, деспотических и нетерпимых к свободе отдельного человека. Здесь – глубокая правда бердяевского неприятия безличной, непреходящее значение заявленного им принципа свободы личности, ценность персонализма. Быть может, нет для XX века темы более насущной, чем тема «человек и коллектив», и она как раз является стержневой в творчестве Н.А. Бердяева» ^{[33, C. 304]}.

Критикует Бердяев и чрезмерную увлеченность современных обществ идеей прогресса, наукой и материальными аспектами жизни, когда совершенно исчезает ощущение смысла жизни, а «абсолютный центр» бытия полностью растворяется в повседневной текучке. Несмотря на впечатляющие успехи точных наук, нельзя поддаваться эйфории позитивизма и пытаться сконструировать законы общественного развития по образу и подобию законов в естественных науках: «Нельзя установить законов истории, так как нельзя построить науку истории по образцу естествознания, которое имеет дело с повторяющимися явлениями и устраняет все индивидуальное. «Научная» теория истории невозможна и обычно выливается в мертвую и пустую дисциплину социологии – этого богословия позитивистов» ^{[34, С. 169]}. Где же выход? Идеи славянофилов подсказывают и здесь верное решение – религиозное сознание способно воспринять и индивидуальное, и универсальное одновременно.

Констатируя состояние современного мира как состояние глубокого кризиса – с одной стороны набирающие силу социалистические идеи о коллективизме и диктатуре пролетариата, а с другой – не менее бурно расцветающий материализм и потребительские ценности запада, – Бердяев говорит о наступающих временах «тоски духа», когда ожидается религиозное разрешение всех насущных противоречий в мире.

Сегодня можно отметить тот факт, насколько точно Бердяев определяет особенности современного ему мира – а работа «Философия свободы» была написана в 1911 г. – как некого кануна, перехода к совершенно новому состоянию в мировой политике. По мнению Бердяева, русскому человеку решительно враждебны «мещанство» и «механистические идеалы» Западной Европы. «Европа сгнила», а «монгольский Восток» слишком безличен – и только Россия способна  сплотить народы и вывести весь мир на путь постижения истинной свободы духа – в этом своем утверждении позиция Бердяева очень близка главным установкам течения евразийства.

В трактовке Бердяевым понятия свободы хорошо видны идеи философии романтизма, дионисовское начало и максимализм. В результате соединения этих идей он приходит к выводу, что любой закон и любое подчинение с неизбежностью ведет человека к рабству. Идеи немецких романтиков в сочетании с мыслями Лермонтова и Достоевского  поднимают человеческую личность в философии свободы Бердяева на высокую ступень «по ту сторону добра и зла», где человек обретает свою истинную свободу.

По Бердяеву, жизнь человека – это постоянная борьба против порабощающего государства и закономерностей природы – именно так подлинная личность может утвердиться в своей свободе. Личность предполагает исключение себя из подчинения общим закономерностям природы и общества, а само существование такой личности в жестко детерминированном мире является парадоксом.

Творческая способность человека выделяет его из причинно-целевой цепи природного мира и с неизбежностью ведет к самоспасению. С помощью творчества человек выходит за пределы мира необходимости и входит в царство свободы. Однако, по мысли Бердяева, не детерминизм природного мира является главным врагом свободы личности – объективация является помехой для человека на пути к его свободе. Ранее Бердяев говорил о двойственности человека и о наличии двух миров у человека – мира внутреннего, субъективного и мира внешнего, объективного. Постепенно мы приходим к «религиозным истокам» и «религиозным основаниям» теории познания.

Это основание и исток необходимо искать в идее Богочеловечества, то есть взаимодействии двух природ – свободы, активности, творчества и самой человеческой природы. С этим связана и возможность персональной, лично-человеческой философии. Сознание объективирует мир, оно первоначально активно в этой объективации, а потом пассивно в своей зависимости от объективированного мира. Но сознание может вновь проявлять активность в освобождении от власти объективированного мира» ^{[35, С. 245]}.

Так у Бердяева появляются столь популярные в русской религиозной философии понятия «Богочеловечества» и «соборности», присущие также и евразийству. По мнению Горбунова, «это был один из пунктов, в котором экзистенциалистские представления Бердяева смыкались с традициями русской религиозной философии. Свойственный экзистенциализму индивидуалистический взгляд на мир (изнутри своего «я») у Бердяева не противостоял пониманию существующих социальных задач. [… Бердяев] прямо заявлял: «каждый отвечает за всех», и этот тезис имеет принципиальное значение для русской соборности» ^{[36, С. 83]}. Ниже еще будет сказано о роли понятий Богочеловечества и соборности в философии Бердяева, а сейчас хотелось бы указать на второй смысл его понятия объективации.

Объективация – это не только объективирующая функция нашего сознания, но объективация еще означает и вторжение человека в мир «падший», в «отчуждение и скованность». Таким образом, у понятия объективации можно выделить два следующих смысла: «Она означает падшесть мира, его раздробленность и порабощенность, причем экзистенциальные субъекты, личности превращены в вещи, в предметы, в объекты. Но она означает также акты субъекта, личного духа, направленные на установление связей и сообщений в этом падшем мире» ^{[35, С. 389]}. Падший мир здесь – это бытие, в понимании Бердяева, это скорее неподлинное бытие или даже зло, против которого нужно бороться.

Интересно, что Бердяев как в свои юные годы, так и в зрелом возрасте выступает проповедником этакого «метафизического анархизма» – именно так образно П.П. Гайденко характеризует персоналистическую философию Бердяева. По ее мнению, пафосом философии свободы Бердяева было низвержение всякого объективного установления и объективного порядка. А посему «идея социальной революции, которая призвана устранить капитализм, ненавистную Бердяеву и как аристократу, и как представителю художественной богемы «власть мещанства», – вот что объединяло его с марксизмом, так же как и страстное стремление  „не объяснить, а изменить мир“» ^{[33, С. 314]}.

В своем определении свободы как метафизического начала Бердяев опирается, прежде всего, на иррационалистическую традицию и интуитивизм в духе Бергсона. Здесь мы сразу видим различие с рационалистической устремленностью другого русского мыслителя – Б. Н. Чичерина. И хотя для Чичерина при определении понятия идеи свободы также была очень важна роль метафизики в философии, но именно «философской» или же «рационалистической» метафизики, а не богословского откровения. Бердяев – в противоположность к идеям Чичерина – полагает, что детерминизм и рациональное мышление ограничивают свободу и убивают сам ее дух – ведь свобода, по его глубокому убеждению, есть дух, а не материальное бытие в природном, жестко детерминированном мире.

Поэтому для понимания и определения феномена свободы нужно действовать не в рамках рационалистической традиции, а опираться на данные нашего духа и внутреннего опыта. Только тогда можно понять утверждение Бердяева о том, что проблема свободы есть проблема творчества.

Однако вопрос о внутренней свободе человека гораздо сложнее, чем это может показаться на первый взгляд, оговаривается Бердяев. Ведь человек может подчиняться не только внешним обстоятельствам, но и низменным инстинктам своей собственной души. Именно в этом коренится причина того, что революции не приводят к созданию нового свободного общества – в революциях бывает меньше всего свободы, – утверждает Бердяев в своей поздней работе «Царство Духа и царство Кесаря», вышедшей впервые в Париже в 1951 г.

Здесь наглядно сказывается горький опыт, вынесенный им из революции 1917 г. По мнению Бердяева, истинной свободы мы достигаем не тогда, когда у нас есть ситуация выбора, это есть, так сказать,  только «формальный выбор». Истинная свобода достигается человеком лишь тогда, когда человек совершает сам акт выбора. Поэтому, хотя свобода и является внутренней творческой энергией человека, но свобода не является лишь внутренней причинностью – свобода стоит вне причинно-следственных отношений: «Причинные отношения находятся в объективированном мире феноменов. Свобода же есть прорыв в этом мире. Свобода приходит из иного мира, она противоречит закону этого мира и опрокидывает его» ^{[34, С. 624]}. Кроме того, свобода это не право, а обязанность.

В этом пункте Бердяев критикует мыслителей западной англосаксонской либеральной направленности, которые понимают свободу именно как право, а не как обязанность индивида. Такое понимание свободы для либеральных мыслителей означает «легкость» и «отсутствие стеснений», а это, в свою очередь, ведет к тому, что свобода становится привилегией только лишь господствующих классов, утверждает Бердяев. В действительности же свобода предполагает сопротивление, она показывает нам силу и волю человека.

В очередной раз Бердяев предостерегает нас от отождествления абсолютной свободы с анархией и вседозволенностью и говорит, что в революциях человеческие массы стремятся вовсе не к свободе. Ведь для того, чтобы человек боролся за свободу, необходимо, чтобы у него было истинное понимание свободы и внутреннее освобождение от рабского состояния. Поэтому, для Бердяева свобода скорее аристократична, чем демократична.

Помимо понятия свободы, в своей философии Бердяев активно развивал и понятие «русской идеи» – в этом также проявилось сходство его взглядов со взглядами евразийцев. Представители течения евразийства интерпретировали понятие русской идеи как наглядное подтверждение ценности достижений русской духовной культуры, как энергию здорового духа, противопоставленного материалистическим традициям и духу утилитаризма, утвердившимся в западной цивилизации. Понятие русской идеи евразийцы трактуют следующим образом: они были твердо убеждены в том, что Россия как великая держава, соединяющая лучшие достижения Европы и Азии, займет особое место в истории развития всех народов, с тем, что исполнить особую миссию по объединению народов [Ср.: 37, С. 14].

Стоит отметить, что несмотря на весь пафос и яркие идеи Трубецкого, Карсавина или же Флоренского евразийство как самобытное явление в отечественной социальной мысли на некоторое время уходит в тень где-то в первой трети XX в. – с тем, чтобы сегодня, в обновленном своем варианте, снова возродиться у нас в стране.

          Основные положения идеологии евразийства, русской идеи, равно как и упоминания об «особом ментальном складе» россиян постоянно и зачастую необоснованно критикуются западными интеллектуалами, многие из которых знакомы с российскими культурными и философскими традициями достаточно поверхностно. Одним из наиболее распространенных мнений среди западных интеллектуалов на сегодня является убеждение о том, что в России личность гражданина «задавлена» обществом – а как раз это утверждение дает западным мыслителям основание назвать нас не больше не меньше как «варварами», поскольку индивидуализм на Западе понимается как более развитая ступень человеческой цивилизации. Коллективизм и соборность западные интеллектуалы приравнивают к «безличности», которая ведет к ущемлению основных прав и свобод человека [Ср.: 39, С, 19].

         Хотя понятие русской соборности, к примеру, очень хорошо соотносится с германским пониманием идеи свободы, которое можно найти в работах Э. Трёльча. Внутреннее чувство необходимости отдачи своего долга – целому, т.е. государству и нации, служение общей национальной идее – вот что всегда было важно в германской интеллектуальной и духовной традициях. Также в Германии подчеркивались и ценности индивидуального образования и т.н. «внутренней духовности». То есть в германской интеллектуальной традиции и менталитете, так же, как в русской традиции, мы видим невыделенность субъекта из общества и подчинение отдельного человека целому (нации или обществу). А это позволяет нам напрямую соотнести русский и германский типы ментальности, хотя в современной Германии стараются эту тему обходить стороной.

         Для создания новой концепции пути будущего развития России важно понимание рамочных условий для создания целостности России как национального государства со своей собственной официальной доктриной и идеологией. Если сравнить развитие идеи государства в России и в Европе в исторической перспективе, то трудно не заметить тот факт, что влияние религии на формирование государства и законов у нас и на Западе было совершенно различным – православие в этом смысле сильно уступает католицизму. Для всегда была и остается актуальной и сегодня задача создания некоей идейной концепции, способной облегчить процесс объединения России: поиск вектора созидания целостности государства как национальной общности всегда был одним из главных направлений в отечественной социально-философской мысли, когда философы разных школ – будь то консерваторы или либералы – пытались дать свое решение этой проблемы, исходя из своих собственных предпочтений [Ср.: 40, С. 56].

         К примеру, славянофилы, ставившие во главу угла религиозные ценности,  пытались найти в истории России некое физическое «материальное» единство, несводимое к политическому «консенсусу» западных государств; мыслители либерального толка делали упор на «особом» развитии страны (к примеру, концепции Кавелина, Ильина или Чичерина), который можно описать в терминах соборности как основы специфически русского мировоззрения. Евразийцы развивали идеи о разделении материального фундамента культуры на «духовно-интеллектуальные элементы», которые являются уникальными и неповторимыми «кодами» национального развития ^{[40, С. 63]}.

         Представляется, что мессианские идеи об «особом пути» и предназначении России в мире, постоянные духовные поиски смысла жизни, а также размышления об особом складе души россиян во многом предопределили как историческую судьбу, так и современную ситуацию в нашей стране. В этом смысле возможно обнаружение, к примеру, параллелей между историческим и социально-философским развитием России и Германии, поскольку именно у этих двух народов постоянно возникала потребность в поиске своего «особого пути» и «метафизических корней» личности. Разница, однако, между Россией и Германией на сегодня состоит в том, что для немцев идея Sonderweg (особого пути) уже давно потеряла всю свою привлекательность. Сегодня в Германии руководство страны, да и рядовые немцы, находятся под сильным влиянием идей либерализма англо-американского образца, равно как и в развитии социально-философской мысли ФРГ четко просматривается сильная зависимость от установок и интересов США. И хотя данный факт достаточно четко осознается самими немцами, однако подобная доктрина социального развития Германии все же признается правильной и перспективной. А что же в России?

         В современной отечественной социальной мысли некоторые исследователи усматривают две следующие основные установки:

· национально-религиозная с упором на русскую идею и русское начало ^[41] и, как некий более расширенный и модернизированный инвариант «классической» русской идеи;

· современное евразийство.

При этом обе эти позиции – национально-религиозная и евразийство, вкупе с критическим отношение ко многим ценностям Запада, признаются сегодня наиболее перспективными путями будущего развития России как философами, так и политологами. Т. н. «академическое неоевразийство», содержит в себе как элементы западного либерализма, так и опору на отечественные культурные традиции. По мнению политолога В. Хомякова, «новый консерватизм» как главная линия современной российской политики, должен быть православным, русским и государственным: «Консерватизм всегда религиозен и национален по духу, всегда патриотичен по сути, так как нацелен не на разрушение, а на сохранение государственности. […] Он должен быть современным, а не в косоворотке и лаптях. А современность в политическом контексте означает антизападничество, но не в качестве ксенофобии ко всему не похожему на себя, а в качестве иммунитета против разрушительных процессов, происходящих на Западе» ^[42].

Президент В.В. Путиным в очередной раз, как в своем послании Федеральному Собранию, так и на заседании международного дискуссионного клуба «Валдай» 24 октября 2015 г. в своем докладе подробно затронул эту тему: «Для того, чтобы общество существовало, нужно поддерживать элементарные вещи, которые человечеством выработаны в течение столетий: это бережное отношение к материнству и детству, это бережное отношение к своей собственной истории, к её достижениям, бережное отношение к нашим традициям и традиционным религиям. […] Поэтому мы будем делать опору на всё, что нам помогает идентифицировать себя как многонациональную российскую нацию, многонациональное российское сообщество» ^[43]. Именно поэтому современные российские философы и политологи говорят сегодня о формировании у нас в стране новой глобальной концепции неоевразийства, основанной на защите собственных моральных и культурных ценностей, своего собственного «культурного кода», которая во многом перекликается с основными установками «классического» евразийства.

Если обратиться к новейшей отечественной истории, то можно увидеть, что на рубеже 2000-х гг. один из основателей современного евразийства в России А.Г. Дугин отмечал в своем нашумевшем очерке «Евразийская платформа»: «Тезис о стратегическом треугольнике Москва – Дели – Пекин (озвученный когда-то Евгением Примаковым) и тезис Ельцина-Путина о «многополярном мире» есть не что иное, как прямое выражение евразийской идеи на стратегическом уровне» ^[44].

         Поэтому можно констатировать тот факт, что направление развития России сегодня последовательно идет по пути развития таких концепций, которые бы учитывали собственное духовное и интеллектуальное наследие. Таким образом,  российский истеблишмент сегодня перестает ориентироваться на западные социальные традиции. И хотя сегодня у нас порой критикуются основные установки неоевразийства, современная ситуация в России и мире вносит свои существенные коррективы как в социальную философию, так и в сферу практической политики. Череда экономических кризисов отрезвила многих приверженцев веры в конструктивную силу правил игры «свободного» рынка капиталов и труда. В конце-концов, неуемная жажда наживы и безудержное потребление и поставили под вопрос само будущее сложившейся на сегодняшний день системы «глобального капитализма».

         Россия сегодня отчетливо заявляет о своих собственных государственных приоритетах, в числе которых не последнюю роль играет сближение нашей страны с не западными странами (организации БРИКС, СОШ и др.). Концепция т.н. «национальной модели» модернизации, вкупе с установками неоевразийства, соединяет установки масштабной глобализации с национальным особенностями не западных ареалов. Из не западных стран все чаще звучат призывы учитывать такое национальное своеобразие: сейчас повсеместно развивается новая модель капитализма иного, не западного типа. Такой капитализм окрашен особенностями культуры и менталитета той  страны, где он последовательно развивается. «Трактовка модели модернизации как национальной модели сегодня говорит, что принцип суверенности олицетворяет, как бы второе дыхание Вестфальской системы национальных государств. Он возникает, вопреки ожиданиям, в условиях глобализации. В новых индустриальных странах Азии можно видеть принцип ограничения капитализма культурой» ^{[45, С. 14]}.

         Необходимость совмещения национальной культуры с лучшими образцами моделей экономики, уже доказавшими свою высокую эффективность и есть путь в успешное будущее любого государства. Если обратиться к новейшей истории России, то можно увидеть, что все перестроечные и постперестроечные преобразования «не рождались из глубин национального духа» – они были слепо заимствованы на Западе. Такое прямое «цитирование» чужих идей и применение чужого опыта не прошло бесследно для нашей страны – вся эта идеология пост-перестроечного периода совершенно не отвечала «ожиданиям нации» ^[40]. Как печальный результат такого развития сегодня мы имеем экономику, ориентированную на экспорт углеводородов. Мнение ряда отечественных исследователей ^{[46, 47]} о том, что Россия все же должна строго следовать англо-американскому пути экономического и социального развития, не представляется особенно перспективной.

         И это не просто очередное восхваление «великой русской духовной культуры», а насущное и прагматичное требование современной ситуации в мире. Для дальнейшего плодотворного развития России необходимо интенсивно изучать и популяризировать отечественную социально-философскую мысль с тем, чтобы развить новое мировоззрение, включающее в себя в качестве важнейших компонентов такие категории как солидарность, общее благо и патриотизм, любовь к своей стране и ее культурным традициям. При этом российское понимание солидарности создает «перспективу для творческого созидания «духовной и правовой общины», т.е. стремления к идеалу «совершенного правового государства» ^{[40, С. 173]}, к осознанию и созданию своей собственной модели либерализма в духе главных идей неоевразийства, способной занять достойное место среди других социальных систем и конкурировать с классическим западным либерализмом, показавшим свою ограниченность и противоречивость.

         Таким образом, именно органичное сочетание как лучших идеалов и установок собственных национальных интересов, традиций и своей уникальной культурной идентичности, так и западных моделей развития, может способствовать наибольшему успеху России в современном мире. 

         Какая  страна сегодня сможет устоять и упрочить свое положение в непростой современной ситуации всеобъемлющего кризиса и нарастающих конфликтах между «Востоком» и «Западом»? Сможет ли Россия способствовать хотя бы небольшой стабилизации ситуации в мире? Приведет ли развитие социальных наук у нас в стране – когда ни коммунистические догмы, ни игнорирование до последнего времени достижений собственного философского наследия, ни недальновидная прозападная ориентация недалекого прошлого – не тормозят больше ее развития, когда действительно может быть достигнуто подлинное культурное и экономическое возрождение нашей державы. Как представляется, не последнюю роль в выработке такой новой парадигмы культурного и социального развития России сыграют все еще не оцененные в полной мере идеи евразийства и неоевразийства, ставшие предметом рассмотрения данной статьи.