Traditional Spirituality in Traditional Perception

Tovbin Kirill Mikhailovich PhD in Philosophy associate professor of the Department of Humanitarian and Socio-Economic Disciplines at Branch of the Moscow State Industrial University in Vyazma 215110, Smolensk Region, Vyazma, ul. Prosveschenia 6-А kimito@yandex.ru Other publications by this author

Понятие традиционной религиозности достаточно часто циркулирует в публицистике как условный противовес религиозности новаторской – «великому харизматическому пробуждению», неоязыческим культам, квазивосточному оккультизму и пр. Однако, позитивное наполнение понятия до сих пор вакантно. При рассмотрении «традиционной религиозности» мы видим, прежде всего, понятийный кентавризм, ибо «религия» изначально представляла себя неким противовесом «Традиции» ^{[34, с.102]}, способом её восстановления или подмены. Во-вторых, при внутреннем анализе понятия традиционной религии мы видим достаточно модернистское, постпротестантское наполнение понимания религии как мировоззрения (что, зачастую, и приводит к указанному выше кентавризму), и это постпротестантское представление о религиозности регулярно видоизменяется, следуя «демифологизационным» программам современного протестантизма ^[87]. Постпротестантский подход ставит определённые методологические проблемы: пересказывая внутренние особенности традиционных религий в окружающее светское пространство, интерпретаторы не только используют сам мирской язык, в котором попросту нет подходящих значений для обозначения проявления Сакрального в десакрализующемся пространстве – более того, при такой интерпретации исходят из религиоведческой методологии, разработанной в протестантизме (как «религии» в чистом виде ^{[61, с.147]}) и потому не могущей передать даже количественные параметры Традиции, не говоря уже о её сущностных особенностях.

В-третьих, в современной российской философии укоренился взгляд на традицию как на способ передачи некоторых цивилизационных оснований ^[1]. Даже в религиозной философии «серебряного века» традиция понималась как функциональный и несамостоятельный компонент чего-то более значимого – либо метафизического, либо (посредством понятийной секуляризации советских философов ^{[26, с.89; 45, с.173; 50, с.14; 56, с.8; 57, с.10]}) социально-экономического.

Итак, перед нами стоит достаточно трудная задача: в рамках модернистского языка и принятого по умолчанию постпротестантского религиоведения обрисовать принципы Традиции в её связи с религией, обозначив наполнение понятия «традиционная духовность». Разумеется, важнейшим тут является вопрос методологии. По нашему мнению, разговор о Традиции может полновесно вестись с позиции традиционалистской методологии. Возникнув в рамках философского постмодернизма, традиционализм был нацелен на планомерное изживание мировоззренческих и ментальных особенностей Нового времени. Но, в отличие от постмодернизма-деконструктивизма, традиционализм борется с Модерном не по образу борьбы новой версии программного обеспечения с устаревшим и малофункциональным. Традиционалистическая школа есть попытка полного восстановления образа мышления человека, живущего в Традиции, потому понятие Традиции традиционалистами кристаллизуется до гротескности: гиперболистические приёмы неминуемы при обращении к познавательным способностям человека, живущего в эпоху симулякров.

Традиция есть цепь непрерывной и непрестанной смыслопередачи Священного – именно по этой причине Традиция именуется с заглавной буквы, в противовес традиции как устоявшегося образа социального бытия ^{[2, с.73]}. Священное здесь понимается не антропоцентрично (как психологический или коммуникативный консенсус ^{[53, с.339]}), но сакроцентрично, потому я воздержусь от генерации понятия Священного, как и все религиоведы, «застолбившие» это понятие ^{[49, с.11; 71, с.16]}, сконцентрировавшись на обнаружении атрибутов Священного, первым из которых и является Традиция.

В онтологическом плане Традиция фиксирует постоянство и нерушимость связи с трансцендентным источником человеческого существования (родового и индивидуального) – это делает мышление стационарным и цикличным, радикально отличающимся от модернистского прогрессистского и эволюционистского мировосприятия. Традиция – не арсенал постулатов или гештальтов коммуникативного механизма ^{[10, с.154; 66, с.108]}, не предохранительный способ восприятия новаций ^{[45, с.153]}, но цельное сознание, укоренённое в принципиальной нерасторжимости трансцендентного и имманентного начал, более того – в неправомерности самого́ такого разграничения ^{[8, с.41]}. Принадлежность к Традиции есть принадлежность к Священному, потому компоненты Традиции есть не столько пути к Священному, сколько проявления самого́ Священного. О знаковых пунктах традиционной религиозности (в онтологическом разрезе) будет сказано ниже, хотя приведённая дифференциация параметров традиционной духовности условна и имеет для нас характер лишь методологической опоры.

Все элементы традиционного упования (культ, ритуал, догматическая, мировоззренческая и поведенческая сферы) связаны и ра́вно представлены как эманации Святого ^{[83, с.181]}. В традиционной религии не существует «неважных» сфер, всяческое категориальное членение Традиции условно и носит чисто технический характер ^{[34, с.58]}. Для достижения высшей цели земной жизни важна повседневная укоренённость во всех без исключения элементах Традиции, достигших нас из глубины времён.

Рациональность и вербальность присутствуют в традиционной религии, но никогда не охватывают всех сфер упования ^{[13, с.460]}, не подводят к приоритету объяснимого – над необъяснимым («туманным»), логичного – над иррациональным («глупым», «басней») ^{[49, с.210]}. Собственно, десакрализация началась именно как гипертрофия одного из элементов внутренних элементов Традиции – рациональности (выродившейся в антропоцентризм). В Постмодерне мы можем наблюдать иную крайность – перевес иррационального, дикого, безумного и дурного, что зачастую выдаётся как отток от Современности в сторону Вечного ^{[23, с.38-48]}. Это одна из причин современной религиозной гальванизации, мировоззренческой и социальной архаизации и коллажности.

Традиционная христианская духовность тяготела к невербальности и символизму. Потому её лучшим знаком может считаться православная икона – «образ, относящий к Первообразу». Выполненное по очень строгим законам изображение используется не просто как подспорье осуществления культа – как часть самого́ культа ^{[14, с.313]}. Смысл традиционно-христианского иконопочитания состоит в постоянном обнаружении отсутствия границы между миром дольним и миром Горним ^{[40, с.312]}. Здесь символ – «не только означающее, но и означаемое» ^{[33, с.419]}. Потому «почтительное поклонение» перед иконой становится элементом «служительного поклонения», оказываемого Богу. Богословский и философский смысл иконопочитания отражён в учении о «реалистическом символизме» св. Григория Паламы: символ не только указывает, напоминает, назидает, но является трансцендирующим, переносящим на Небо ^{[46, с.268]}. При таком подходе изменяется само представление о феноменологической границе человека и Бога, человека и мира, человека и человека – граница есть условность, вынужденное, педагогическое напоминание об изъяне (грехопадении), не позволяющем осуществить Переход.

Как и икона, сам ритуал не является лишь напоминанием, относящим к чему-то более важному (напр., догме вероучения). Напротив, вероучение призвано направить к ритуалу, посредством которого синергетическим содействием дающего благодать Бога и молящегося человека истончается граница, искусственно возведённая человеческим грехом. Помимо молитвы, атрибутика, священные артефакты, символика литургических текстов, движений, жестов направлены на ту же сотериологическую цель, потому невозможно в традиционной духовности выделить однозначно «первичные» и «вторичные» стороны. Потому рационалистическое оттачивание вероучения, его изложение, апология и исходящие из вероучения катехизация и педагогика являются, скорее, указателями на нечто более существенное в культе. Рассмотрение рационализированного богословия как предмета и объекта культа является важнейшей вехой в десакрализации христианской Традиции, осуществлённой в протестантизме.

Однако, не следует думать об иррациональности Традиции как о её качестве. Это сторона внешняя, но не сущностная. Согласно Традиции, творение и развитие мира и человека идут по определённому Замыслу, Логосу, однако только христианская философия претендует на обладание знанием о Логосе ^{[44, с.16]}. Логоцентризм всегда был и остаётся отличительной стороной христианской версии Традиции. Рациональность светская – побочный, секулярный отпрыск христианского логоцентризма, оторвавшегося от метафизики и мистики и ушедшего в дурную бесконечность антропоцентризма.

Сегодняшние имитации Традиции отмечены непоследовательностью, рваностью, произвольностью и принципиальным агностицизмом ^{[24, с.242; 51, с.12]} – это и есть печать пострелигиозности, состоящей в симулятивности, защищающейся от обнаружения медийной напористостью. Постмодерн выработал сильнейшее противоядие против Традиции, уничтожив сами основания для её восстановления. Словами Дугина, «возврат к премодерну после того, как модерн фундаментально поработал – это возврат не к полноценной картине, а к фрагменту, к расчленённой и разбитой системе» ^{[30, с.68]}. Потому почти всякое сегодняшнее упорство в стремлении к традиционности скатывается лишь в имитацию традиционности, причём, достаточно плоскую и плоскостную.

Трансцендирование всех сфер бытия – отличительная черта Традиции, и в этом смысле понятие «Традиция» равняется понятию «Сакральному», используемому, с подачи Р. Отто и М. Элиаде, как ощущение Божественного наполнения мира и единства мира в Боге ^[60]. Таким образом, понятие сакральности «подпорчено» антропометрикой, и, как следствие, зачастую понятие «Традиция» ассоциируется с «мифом», а «миф» массовым сознанием воспринимается как архаический осколок, хранящий отпечаток былой чувственности.

Мы, в рамках Традиционалисской школы, используем конструкт «Традиция» как утверждение наличия священных смыслопередач Исконного, в которых человек – участник, но не творец; часть мифа, но не зритель. Традиция есть не только рециклирование смыслов, как раскрытие смыслов изначальных ^{[73, с.2]}.

В Традиции нет чёткого разделения бытия на трансцендентное и имманентное ^{[42, с.186; 46, с.257]}, потому нельзя воспринимать Традицию сугубо как цепочку неких смыслопередач ^{[79, с.92]}. С одной стороны, в мире выделяются три сферы: Божественная, Священная и мирская (профанная). Они не являются онтологическими, они представляют собой последовательное отступление от полноты Божественного. Зримо это отражено, к примеру, в планировке православного храма:

I. алтарь (место присутствия Бога), куда могут входить только посвящённые. Среди посвящённых есть внутренняя иерархия, лишь некоторым из них дозволяющая прикасаться к священным предметам.

II. молитвенный зал (пространство священнодействия) – место осуществления литургической, ритуальной и молитвенной связи.

III. притвор (заземлённая, мирская, «безбожная» часть храма) – прихожая, в которой могут находиться нехристиане, а также грешники, своей деятельностью отдалившие самих себя от Священного.

Материализуясь, Сакральное сворачивается, обрастает напластованиями плоти и предстаёт перед нами как «мир сей». Но, во-первых, материальное освящено Священным, скрытым и сдавленным внутри. Во-вторых, по православному учению, материя существует не самостоятельно, а в силу Божественного замысла и действия Святого Духа. По этой причине в Традиции нельзя вычленить чисто духовные виды деятельности (лишённые всякого материального приложения), и чисто материальные (несущие исключительно посюстороннюю нагрузку). При молитве адепт традиционного христианства обращается к иконе, совершает телесное крестное знамение и поклон; с другой стороны, любая деятельность обязательно должна быть освящена молитвой или особым священнодействием. По традиционно-христианскому упованию, разделение на священное и профанное – временное и ситуативное (результат грехопадения). Всё изначально священно; «профанность» – лишь результат особой человеческой деятельности по сокрытию Священного ^{[71, с.126-132]}. «Мирское» ждёт освобождения от сокровенности в итоге человеческой истории, уничтожающей саму себя.

Традиция – дело не человеческое. Человек может быть или не быть лишь орудием самореализации Традиции; но полноправным субъектом Традиции является действующий Бог ^{[79, с.96]}. Св. Ипполит Римский – один из первых авторов понятия «Священное Предание» – писал: «Дух Святой дарует непреклонно верующим совершенную благодать, чтобы знали те, кто стоит во главе Церкви, каким образом следует все передавать и оберегать» ^{[41, с.283]}. Благоговейное хранение изначальных смыслов сущего – цель традиционной духовности. Выпадение из Традиции как непрерывного энергетического потока (обрисованного св. Григорием Паламой ^{[43, с.411-450]}) чревато секулярным разделением любой стороны бытия на форму и содержание ^[75] – то, что мы фиксируем мир двойственным, в Традиции объясняется инвалидной природой человека, его отпадением от Изначальности ^{[34, с.278]}. Двойственный мир, разграниченный на количественную сторону, наблюдаемую нами, и качественную, о которой можем лишь догадываться, даёт дорогу воинственным форматам секуляризма – материализму (как «здравосмысленному» отрицанию идеального) и постмодернизму (как игре на самой двойственности человеческого ума – его ноуменально отравленной способности воспринимать только феноменальную сторону бытия).

Традиция эзотерична, однако «эзотеризм» следует понимать вне популярного оккультного клише. Мы используем понятие «эзотеризм» в его буквальном значении – в как «надмирность». Традиция своими многочисленными методами и инструментами непрестанно указывает на Изначальность, пропитывающую материальное бытие. В данном исследовании мы исходим из учения христианского крыла Традиционалистической школы, согласно которому, причиной внутреннего духовного динамизма Традиции является логоцентризм – верность изначальной программе творения мира и человека, верность замыслу, открывающемуся пытливому и подготовленному уму ^{[72, с.24]}. Собственно, способы подготовки ума к тому, чтобы не выпадать из ви́дения изначальной Программы, и составляют Традицию.

Виталий Аверьянов уточняет:

«Христианский "эзотеризм", как, впрочем, и любой настоящий "эзотеризм", состоит не в сокрытии человеческой силою какого-либо знания, но в откровении нечеловеческого знания и света, которое дается немногим избранным. Настоящий "эзотеризм" открыт миру и светит миру, и светит в истории, но мир и история не видят и не объемлют его» ^{[3, с.50]}.

В постсекулярную эпоху тоска по примордиальной цельности ума может перейти в две формы, анализом которых мы и занимаемся: постмодернистская фальшивая всесочленённость и традиционалистическая сакрализация. Но нельзя уравнивать понятия Традиции и традиционализма, Сакрального и сакрализации. Традиция никак себя не обозначает – для стоя́щего в ней достаточно самого́ этого стояния, чтобы ощущать Горний мир, отнесённость к которому составляет назначение человека как проекта. Традиционализм негативен по природе – он исходит из ситуации отсутствия или помрачения Традиции в уме современного человека ^{[70, с.110]}. Потому традиционализм активен – его деятельность заключается в прорыве сквозь миражи десакрализации и в «оседлании тигра» – умении использовать эти миражи для патологоанатомического обнаружения внутренней пустоты и обеспредмеченной жажды обретения истинных оснований бытия.

«Традиция – это передача комплекса укоренённых способов облегчения нашего понимания сущностных принципов универсального (вселенского) порядка, так как без посторонней помощи человеку не дано понять смысл своего существования» ^{[27, с.3]}.

Традиция есть циркуляция изначального смысла, «форма социокультурного наследования, организованная таким образом, чтобы обеспечить адекватное возобновление вложенного в нее содержания» ^{[3, с.43]}. Передача эта осуществляется в двух измерениях: вертикальном (историческая преемственность, раскрывающаяся посредством особых символических действий, совершаемых жречеством ^{[32, с.415; 85, с.130]}) и горизонтальном (общинность/соборность, иерархичность и кастовая структура общества, гендерное и возрастное неравенство ^{[31, с.126-134]}).

Традиция не возникает, не изменяется, не расширяется и не дополняется ^[80]. Принципиально подчеркнуть, что под Традицией мы понимаем не совокупность обрядов и образов, не исторически сложившийся цивилизационный контекст в своём бытовом измерении – такое понимание, напротив, противотрадиционно ^{[21, с.628; 83, с.204]}. Под Традицией мы подразумеваем цепь смыслораскрытия Sophia Perennis – изначального Знания, постепенная утрата которого и стремление заменить объявляющиеся пустоты суетливой активность ума – суть наполнение всей человеческой истории ^{[77, с.102; 84, с.12]}.

Традиция есть постоянное напоминание об отсутствии сущностной границы между Горним и Дольним ^{[46, с.253]}. Лишь человеческая деятельность, являющаяся следствием активности помутнённого грехопадением разума, есть установление этой якобы-границы. Традиция неизменна, только может замутняться её восприятие человеком. Н.П. Аксаков писал: «Предание в истории может систематизироваться, производить выводы из вложенных в него посылок, но не может включать в себя новые начала, обогащаться новыми элементами» ^{[4, с.376]}.

Мистически воспринимаемое знание, передающееся из века в век, не является мёртвым слепком с ушедшей реальности – напротив, чем дальше мир своей нарастающей беспорядочностью удаляется от своего Начала, тем больше напряжённой динамики просвечивается в Сакральности, возрождаемой немногими и сохранённой единичными.

Словами Генона, «развитие всякого проявления с необходимостью предполагает всё большее удаление от принципа, из которого оно исходит. <…> Это падение может быть охарактеризовано как прогрессивная материализация, так как выражение принципа есть чистая духовность» ^{[18, с.160]}. Таким образом, Традиция есть строго отцентрированная сфера мышления и чувствования. Всякая деятельность в традиционном обществе подчинена сакральным смыслам, и смыслы эти вполне артикулируемы для каждого адепта ^{[74, с.92]}. Смысл этот чёткий именно в силу отсутствия множественности подходов к его ядру. Вариативность допускается только в феноменологических сферах Традиции, но даже в этом случае вариативность – лишь разнообразие способов восприятия конкретных предписаний традиционной духовной практики, но никак не разномыслие о методах достижения верховной цели.

Понятие индивида, хотя генетически и происходит из христианства ^{[5, с.477; 15]}, но происходит как незаконнорождённое дитя, не имеющие прав наследства. В Традиции индивида попросту не было – он фигурировал лишь как логический конструкт и своё выражение имел только по мере своего трансцендирования. Потому Традиция не могла знать множественности – субъект никогда не уравнивался с индивидом, центр миропонимания всегда был надындивидуальным. Субъектом мировосприятия могла быть национальная или цивилизационная духовная инерция или отдельная поместная Церковь в своей духовной практике. Посему диалог между версиями Традиции вёлся на гораздо более фундаментальной основе, чем предполагает сегодняшнее «сектоведение» или «ересеборчество». У спорящих сторон было единое основание – стояние в разных версиях единой примордиальной Традиции; спор вёлся не о правомочности этих версий, но о степени близости их к сакральному ядру, к Полной Традиции. Потому в христианской Традиции так демонизировалась ересь – она расценивалась не юридически, а метафизически – как перекрывание подступа к Священному. Это перекрывание искажало сам ум человека; мышление продолжало развиваться в обмирщённой тени и пользоваться лишь собственными, энтропическими силами разума, всё больше удаляющегося от истинного, внеиндивидуального центра своих возможностей по мере исторической регрессии.

Никакая из версий Традиции не предполагала вариативности подходов, хотя тщательно рассматривала духовный опыт противоборствующей версии. Традиция – это не совокупность идей, но некий язык, особое ви́дение, генетически происходящее из исконной, доисторической духовности ^{[20, с.87-88]}. В этом – принципиальное отличие традиционной духовности от современного постмодернистского экуменизма. Внутри себя каждая версия Традиции была цельной и иерархичной, не допускающей вкрапления чуждого духовного опыта и даже стиля богословствования ^{[78, с.48; 62]}. Представление о единой Истине, являющейся предикатом для любого частного мышления и мироощущения, придавало традиционному сознанию цельность, осмысленность и стержневую укоренённость в нерукотворных инстанциях «Духа», «Крови» и «Почвы».

По мере мировой (западной) секуляризации Бог и Священное были устранены из центра сознания, однако Центр продолжал оставаться, видясь вакансией для фантомных модернистских богозаменяющих версий – «Человека» и «Общества». Крушение Модерна раскрошило и само центральное место, обрекши западническое сознание на принципиальную децентрированность ^{[28, с.237]} и недоверие любым попыткам обосновать наличие Центра.

Этот принцип логически исходит из единоцентризма традиционной духовности и представляет собой упорядоченность и внутреннюю сложность вокруг ядра.Невзирая на отсутствие «неважных» сфер и равносильность всех элементов традиционной духовности, они находятся не только в связанности, но и в неравной соподчинённости ^{[19, с.39]}. Догмат как основная установка веры является вершиной пирамиды традиционной религии. Литургизм и ритуализм – середина; «бытовой тоталитаризм» (как освящённость всех аспектов бытия, повседневности) – низ этой пирамиды. «Весь мир для традиционалистов насквозь символичен и насквозь иерархичен» ^{[3, с.42]}, никакой одинаковости и однородности в нём не может быть ^{[23, с.7]}.

Однако, сакроцентризм Традиции предполагает, что индивид, становясь человеком, двигается внутри этой лестницы снизу вверх, от осуществления культа – к его словесной кристаллизации. В отличие от постпротестантского представления о духовности, распространившегося даже в околотрадиционных упованиях, духовная жизнь верующего начинается не с воображения (интерпретативного «осознания») предмета веры, но с ритуального основания, постепенно приводящего к отпечатыванию предмета веры в подготовленном сознании.

Традиция внутренне сложна, она сама вырабатывает не только иерархию осуществления самой себя, но и специальные религиозные, политические и социальные институты, развивающие разные стороны осуществления Традиции. Аверьянов:

«Полная традиция включает в себя помимо собственно традиции (как ее внутреннего принципа, то есть упорядоченного наследования): разработанную систему моделей наследования, обеспечивающую надлежащую сохранность каждой входящей в нее модели; мировоззрение, то есть систему представлений, поддерживающих традицию интеллектуально, в том числе идеологически; институты и организации, обеспечивающие последовательный и правильный процесс наследования, как то: систему воспитания, систему образования, систему рекрутирования и инициации восприемников традиции» ^{[3, с.47]}.

Онтологическим измерением этого параметра является «иерархия смыслов» –опасное представление о «первостепенном», «вторичном», «третичном» в религии. Подчеркнём: это представление онтологично, но не гносеологично: оно не допускает пренебрежения некими сторонами духовности по причине их невербальности, не настаивает на приоритете рациональности вообще, понимаемости – над бытийственностью ^{[82, с.28]}. При таком подходе от верующего в качестве первого шага духовной жизни требовалось не осознание предмета веры, но врастание в ритуал.

Десакрализация ума выражается в том, что представление о внутренней иерархичности уровней приближения к Святому, во-первых, полностью перешло на понятийный уровень; во-вторых, понятийность заменила бытийственность, открывая дорогу для будущей виртуализации сознания. Вхождение в религию уподобилось вступлению в клуб или партию, а феноменологическим измерением веры стало мировоззрение или идеология, но никак не сам культ.

При представлении о внутренней иерархичности, переход от третичного к первичному возможен только через вторичное ^[76]. «Первичное» и последующее ни в коем случае нельзя понимать в смысле «важное»/«неважное» – речь идёт о лестнице смыслооткрытий ^{[84, с.23]}. Интуитивное схватывание более высоких пластов духовности вполне может осуществиться, но неподготовленный неофит легко может впасть в губительное самомнение («прелесть» ^{[25, с.84-93; 39]}). Богослужебное действие, обряд, каноническая формулировка, написанное слово и устно переданное правило, икона, храмовая архитектура и планировка, символика облачений и предметов, представление о чистом и нечистом, правила запрета/допуска к Святыни – все эти элементы традиционной духовности являются ментальной и смысловой лестницей, ведущей верующего от уровня к уровню.

Словами Сидаша, «иерархия никоим образом не означает институции» ^[55]: иерархия есть не «святая власть», не «святость власти», но «власть Святого». Любые попытки «упорядочить» иерархию усилиями разума переходят либо в католическую институциализацию социальную, либо в протестантскую институциализацию понятийную, либо в неоправославное кентаврическое переплетение обеих позиций ^{[47; 52, с.3-164]}.

Торчиновское определение ритуала:

«Совокупность определенных актов, имеющих сакральный смысл и направленных или на воспроизведение того или иного глубинного переживания, или на его символическую репрезентацию» ^{[59, с.67]}.

Такое понимание мы используем только отчасти, ибо с традиционалистской точки зрения, оно отображает лишь внешнюю, психологическую сторону ритуала. Однако, Торчинов указал на главное для нас – на сакральный смысл ритуала, на установление или сохранение моста между миром Горним и миром Дольним ^{[16, с.7-18]}. Большинство же современных исследователей воспринимают ритуал сугубо психологически – как способ психической акцентуации, социального упорядочения и семиотической коммуникации ^{[6, с.5-37; 7, с.107]}. Назначение и внутренняя сторона ритуала – «эха и отражение Бога» ^{[73, с.7]} – есть непосредственная связь с Сакральным, содержащим в себе архетип человека ^{[38, с.100]}. Связь эта вполне может и не обнаружиться при несознательном исполнении ритуала ^{[67, с.68]}, однако, сознательность при осуществлении этой связи вовсе не принципиальна – важны слова, поза, движение, предмет, символика – они все вместе взятые открывают врата восприятия не разуму, но человеческой сокровенности ^{[9, с.406; 16, с.10]}. Не педагогическое или теологическое измерение ритуала господствует в Традиции – наоборот, саму Традицию можно назвать ритуалом, в котором педагогическое и теологическое измерения являются подсобными. Ритуал изымает из профанности-повседневности и вводит в священное время и священное пространство богослужения ^{[11, с.549; 48, с.57]}, цель которого – познание Истины через сопричастность Ей ^{[12, с.311]}. Таким образом, ритуал теургичен по своей сути; его совершение есть сопричастность Священному ^{[36, с.191; 58, с.32]}; участие в ритуале уже есть шаг к обожению. Ритуал скрыто содержит в себе то, что он отображает (в этом смысл православного иконопочитания) ^{[31, с.76]}.

«Все священные символы являют собой и в себе истинную Реальность, которую абсолютно адекватно раскрывают и передают» ^[65].

Постмодерн вовлекает в себя ритуал на игровом уровне, используя именно плоскостное определение ритуала – как средства коммуникации и создания определённого знаково-смыслового поля, необходимого людям Современности для отвлечения от угнетающей реальности в ненавязчивую иллюзию. Однако, даже «плоскостные» интерпретаторы ритуала подчёркивают отличие ритуалистики традиционной от ритуалистики современной – в традиционном обществе ритуал является конкретным средством для достижения определённой цели, заключающейся вне этого ритуала ^{[6, с.22]}. Напротив, в пострелигиозной игре важно само ритуальное действие, а воспоминание об этом совершении трактуется как некий мистический акт ^{[29, с.79-95]}. При всём том, в Традиции цель использовании ритуала (сакральная либо посюсторонняя) никогда не отрывалась от повседневности, и сопряжённость Того и Этого миров являлась неутилитарной целью ритуала.

Инициация, по описанию Генона, является отличительной чертой традиционной духовности ^{[17, с.361]}, преодолевающей дистанцию трансцендентного и имманентного. Словами Дугина, «это возврат к Божеству того, что от него отдалилось, это приход к Истоку вышедшего из него, это движение вспять» ^{[34, с.380]}. Посвящение имеет в своём арсенале множественные ритуалы, смысл которых можно выразить логически. Но вербализация – как разумное исповедание упования – никогда не была чертой подлинной инициации. Только духовность Модерна, превращаясь в посюстороннюю идеологию, стала требовать устной «надписи» у священнодействия. Настоящее посвящение осуществлялось на основе свободной воли субъекта посредством мистических операций. Соответственно, повреждение посвящения могло произойти не столько на логическом уровне, препятствующем выбору и подступу к самому ритуалу, сколько на уровне таинства ^{[64, с.127]}. Таинства внутри каждой традиции всегда изменялись и архаизовались с течением времени, отходя от простоты совершения и понимания. Заморозка чина, которым таинство совершалось, превращение его в косный ритуал есть препятствие неминуемой профанации (понимаемой метафизически, а не психологически). Характерный пример – определённые молитвы из чина православной Божественной литургии, ставшие тайными (читаемыми молча только священниками) для препятствия профанации ^{[22, с.157-161]}. Также можно привести в пример русские православные иконостасы, отгородившие пространство Святого от обозрения молящихся ^{[63, с.441]}.

Инициация сохраняется при увеличении зазора между Священным, к которому посвящение должно привести, и мирским ^{[37, с.342]}. С течением времени преодоление этого расстояния для десакрализующегося человека становится всё более трудным – исчезает некая врождённая способность к посвящению ^{[69, с.435]}. Соответственно, действительно посвящённых становится всё меньше, а посвящение оборачивается якобы-посвящением, лишь имитирующим священнодействия, на чём строится симулятивная псевдотрадиционность некоторых пострелигий.

Традиционной инициации Генон противопоставлял контринициацию ^{[17, с.411]}. Поскольку, по мнению мыслителя, Модерн есть перевёртыш Традиции, то, копируя сам принцип посвящения в Сакральное, Модерн создаёт искусственные знаково-символические инструменты десакрализации мышления. Более того, наиболее действенным способом является использование именно нежизнеспособных осколков Традиции – их мозаика есть лучшее противодействие Традиции, чем использование «гражданских ритуалов» наподобие российских новогодних ^{[21, с.662]}.

Отойдя от контринициативности Модерна, но не возвратившись в иницитивность Традиции, Постмодерн плодит множественные псевдоинициации, мозаично и произвольно комбинирующие самые различные элементы, ставя результирующим параметром экстаз. На таком якобы-посвящении зиждутся как новые харизматические движения, так и харизматизация традиционных религий – в частности, католичества (харизматические мессы) и православия (гуруистическое старчество, фетишизм реликвий ^[54]).

Традиции противостоит новация – жажда новообразования ^{[2, с.73]}. Для новатора мир перевёрнут: нововведение самоценно, оно есть признак развития-улучшения, а старое – косное, отжившее, не имеющее смысла, балласт бытия. В глазах модерниста

«традиционные формы могут утрачивать самотождественность, утрачивать прежнее смысловое соотношение с другими традиционными формами. Поэтому в той культуре, в которой инновации играют ведущую роль, происходит не только накопление, но и утрата, забвение прежнего содержания. Человеческая культура перестает справляться с задачей упорядочения и организации новых сведений в соответствии с законами и правилами уже существующей системы. Именно такое общество заслуживает наименование "нетрадиционного"» ^{[3, с.45]}.

История Запада есть секуляризация и десакрализация. На первом её этапе вырывается/освобождается разум. Рационализм, в свою очередь освободившись от Традиции, становится антропоценричным, ибо вынужден обосновывать свою несвязанность с другими умами (особенно с умами предков) и выдавать колеблемость, беспочвенность и ветроносимость за естественную динамику развития. Современные исследователи секуляризма отмечают, что возник и вызрел он в Церкви ^{[86, с.19]} и интенсивно стал высвобождаться по мере отхода Западной Церкви от изначальной ортодоксии ^{[81, с.18; 83, с.304]}. Именно в католичестве разум понимался как врождённый «глас Божий», дающий способность разузнать Божий Замысел относительно мира и самого себя. Впоследствии этот запал привёл к «расколдовыванию» Священного и к формированию представления о возможностисуществования «чисто светского» пространства, свободного от любых проявлений Sacrum. С традиционной точки зрения, самостоятельности у Saeculum быть не может, это пустое место, воспринимаемое только благодаря зиянию этой пустоты. В якобы-освобождённом, якобы-расколдованном пространстве начинается импульсивная деятельность человеческого ума, возводящего искусственные схемы миропонимания из фрагментов, связываемых лишь социальными условностями и творческими фантазиями ^{[34, с.509]}. По мере удаления от примордиальной сакральности способность ума отражать логоцентризм мира ослабевает, и схемы становятся всё более зыбкими, вариативными, пока, наконец, не наступает Постмодерн – время недоверия всяческим схемам и разуму, рисующему их.

Отказ от разумности, с одной стороны, позволяет обратиться к изначальной сочленённости, вновь видящейся как альтернатива рационалистической фикции. С другой стороны, принципиальное постмодернистское недоверие любым упорядоченным метарассказам, сдобренное четырёхсотлетним изживанием Традиции в уме западного человечества, не позволяет отдаться укладу Традиции. И мозаичность ума современно человека канонизирует саму себя, отрицая любую планомерность, осмысленность, допуская хаос, безумие и смерть как компоненты естественного мира и укрываясь от них в мир виртуальный. Так происходит окончательное уничтожение сакрального в человеке – в христианстве это является главным измерителем апостасийного процесса, подводящего к Светопреставлению.

В отношении к старине важно избежать ошибки консерватизма. В традиционной духовности и в философии традиционализма важно не древнее, а вечное, вневременное, не отошедшее от современного человека ^{[35, с.104]}. Повреждённость человеческой природы коренится не в изживании Священных Принципов, а в забвении и игнорировании их. «Природа не терпит пустоты,» – и место священных принципов заняли «мирские догматы» Модерна, Геноном определяемые как внушения, избавления от которых достаточно для обращения к неотступной Традиции ^{[18, с.241]}. Потому традиционализм свою задачу видит не в конструировании, а в изучении традиционной духовности. Исходя из этого, виден главный философский метод традиционалиста – изложение истории социальных групп, сохранивших традиционное примыкание к Сакральному.

Здесь изложены онтологические особенности традиционной духовности. Разумеется, к перечисленным параметрам нельзя свести всю духовность Традиции, так как, во-первых, здесь ради чистоты повествования вовсе не приведены феноменологические параметры. Во-вторых, означенное в начале повествования использование модернистского понятийного инструментария позволяет нам очертить традиционную духовность лишь в общих чертах, грубыми мазками. Однако, другой эпистемологической возможности не видится: религиозность Традиции измеряет себя в собственных понятиях, не позволяющих современному человеку распознать этот язык. Постмодернистское религиоведение, напротив, тяготеет к понятийной эксцентричности, не дозволяющей никаких общих понятийных оснований. Потому не вполне правомочное использование модернистской терминологии и методики является единственной возможностью очерчивания каркаса духовности Традиции, в равной мере противостоящей как Новому времени, так и Постмодерну.