Intercultural Crisis and Clash of Civilizations

С.Хантингтон в своей работе «Столкновение цивилизаций» пытается убедить читателя в том, что закончился определенный период конфликтности человечества и начинается другой. Хантингтон называет его завершающей фазой глобальных конфликтов в современном мире. Он убежден, что грядущий конфликт – конфликт между цивилизациями.

«На протяжении полутора веков после Вестфальского мира, оформившего современную международную систему, в западном ареале конфликты разворачивались главным образом между государями – королями, императорами, абсолютными и конституционными монархами, стремившимися расширить свой бюрократический аппарат, увеличить армии, укрепить экономическую мощь, а главное – присоединить новые земли к своим владениям. Этот процесс породил нации-государства, и, начиная с Великой Французской революции, основные линии конфликтов стали пролегать не столько между правителями, сколько между нациями. <…>

Данная модель сохранялась в течение всего XIX в. Конец ей положила первая мировая война. А затем, в результате русской революции и ответной реакции на нее, конфликт наций уступил место конфликту идеологий. Сторонами такого конфликта были вначале коммунизм, нацизм и либеральная демократия, а затем – коммунизм и либеральная демократия. Во время холодной войны этот конфликт воплотился в борьбу двух сверхдержав, ни одна из которых не была нацией-государством в классическом европейском смысле. Их самоидентификация формулировалась в идеологических категориях. <…>

С окончанием холодной войны подходит к концу и западная фаза развития международной политики. В центр выдвигается взаимодействие между Западом и незападными цивилизациями. На этом новом этапе народы и правительства незападных цивилизаций уже не выступают как объекты истории – мишень западной колониальной политики, а наряду с Западом начинают сами двигать и творить историю» ^[1].

В объяснении Хантингтона есть странные вещи, на которые сразу стоит указать. Во-первых, Хантингтон говорит о куске новоевропейской истории, начиная с Вестфальского мира. Но при этом он говорит так, словно дело идет обо всей новоевропейской истории. Во-вторых, Хантингтон говорит о «международной системе», но с разной степенью охвата этой международной системы. В начале под такой системой он подразумевает только новоевропейский социокультурный ареал. В конце рассказа «международная система» охватывает весь мир. Что это значит? Получается, что за границами логики Хантингтона оказывается самое начало новоевропейской истории – XVI век и начало XVII века. При этом надо иметь в виду, что Хантингтон делает акцент на «современном» конфликте между цивилизациями. Что Хантингтон называет цивилизациями?

«Мы можем определить цивилизацию как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей. Следующую ступень составляет уже то, что отличает род человеческий от других видов живых существ. Цивилизации определяются наличием общих черт объективного порядка, таких как язык, история, религия, обычаи, институты, – а также субъективной самоидентификацией людей. Есть различные уровни самоидентификации: так житель Рима может характеризовать себя как римлянина, итальянца, католика, христианина, европейца, человека западного мира. Цивилизация – это самый широкий уровень общности, с которой он себя соотносит» ^[2].

В этом месте можно застать Хантингтона врасплох: он склеивает две последовательности самоидентификаций в одну. Одна из последовательностей говорит о земном порядке существования человека: «римлянина, итальянца, европейца, человека западного мира». вторая последовательность идентификаций говорит о сверх–земном порядке человеческого существования: «католик, христианин». Эти два порядка могут вставляться один в другой только в случае их смешения, когда идентифицирующий себя человек считает себя католиком только номинально. Точнее сказать, земная и сверх–земная идентификации должны составлять два отдельных уровня. И как будут расположены эти уровни: что идет с первым приоритетом, а что со вторым – определяется приоритетами, которые всегда есть в уровнях идентификации. Для истинно верующего католика его сверх–земная идентификация всегда идет с первым приоритетом. В первую очередь он скажет, что он католик, а во вторую – что он римлянин, итальянец, европеец или человека западного мира. То же самое верно и относительно приоритетности внутри «земной» и «небесной» последовательностей. Самой первой должна идти самая важная идентификационная характеристика. Например, последовательность «римлянин, итальянец, европеец или человека западного мира» означает, что самым важным для себя человек считает идентификацию «римлянин». Это значит, что он потенциально будет сражаться со всеми «не–римлянами», даже если они будут итальянцами, европейцами или людьми западного мира – если такое противостояние случиться. Тоже следует сказать о сверх–земной последовательности идентификаций. Ревностный «католик» готов сражаться со всеми не–католиками, даже если они будут христианами. Последовательности идентификаций являются иерархиями идентификаций. Построение иерархий идентификаций – это политика. Политика религиозной фундаментализма ставит религиозные идентификации выше всех остальных, а среди религиозных – первой ставит идентификацию своей конфессии. Например: католик, христианин и так далее. Политика идентификаций – способ управления человеком в индивидуальном и коллективном залоге. В общем случае, чем шире идентификационный слой на вершине иерархии, тем меньше потенциальной конфликтности он несет. Если при ответе на вопрос «кто вы?» вы услышите «гражданин мира», то это будет означать, что данный человек убежденно занимает позицию предельной бесконфликтности. Если ответом будет «католик» – это будет означать, что он потенциально конфликтен со всеми не–католиками. Политики могут осознанно строить такие иерархии идентификаций, какие нужны для тех или иных ходов. Для крестовых походов на Ближний Восток достаточно было поставить на вершину идентификационной иерархии понятие «христианин». Но для крестового похода на Византию нужно было поставить на то же самое место понятие «католик». Это же был поход на представителей другой христианской конфессии. Манипулируя идентификациями, можно направлять накопленный потенциал агрессии в разные стороны. Нельзя игнорировать и возможное стихийное складывание иерархий идентификаций.

В общем случае можно сказать, что содержание конфликтного потенциала может стекаться по разным каналам в «одну реку», а способы выражения конфликтности, русла по которым потекут реки конфликтности, зависят от стихийно складывающихся или политически заданных иерархий идентичности. В одном случае множественные неурожаи средневековья могут породить еврейские погромы. Это протекание разряда конфликтности через линию «христианин–иудей». В другом случае «материальные условия» плюс еще что–то могут порождать крестовые походы. Это протекание разряда конфликтности через линию «христианин–неверные». В третьем случае торговые войны западноевропейской и византийской буржуазии могут быть оформлены как крестовый поход против еретиков–православных. Это протекание разряда конфликтности через линию «католик–православный». И так далее и тому подобное.

Итак, можно линии идентификаций, через которые проходит разряд конфликтности, можно назвать линиями конфликтными идентификациями.

Для чего я все это говорю? Чтобы разобраться в структуре конфликта, дано разобраться в структуре иерархий идентификаций конфликтующих сторон. А чтобы разобраться в динамике конфликтности нужно подойти к истокам. Истоком в данном случае я беру начало новоевропейской истории. А новоевропейская история и новоевропейская культура для меня являются началом формирования интеркультуры

Что такое интеркультура? Интеркультура – определенный тип социокультурного образования, который я считаю ответом на ситуацию критического предела культурной организации человечества. Что такое критический предел культурной организации человечества? Это ситуация, при которой материализации ценностных систем, которые я называю культурами, входят в необратимо близкое взаимодействие друг с другом. Я назвал культуры материализациями ценностных систем. Это тоже надо расшифровать. Культуры не просто материализации ценностных систем, а материализации ценностных систем образованных на основе сверх–ценностной стратегии преодоления борьбы ценностных систем. Словосочетание «стратегия преодоления борьбы ценностных систем» тоже требует пояснения. Я принимаю в качестве изначального факта то, что жизненное пространство человечества представляет собой борьбу материализованных ценностных систем. Какие бы формы организации человеческого существования мы не взяли для рассмотрения, их всегда можно назвать ценностными системами определенного типа. В принципе, чем крупнее и сложнее эта система, тем больше оснований рассматривать ее как материализацию применения способа преодоления борьбы ценностных систем. Вот тут возникает возможность рассматривать стратегии преодоления борьбы ценностных систем. Я выделяю две основных: сверх–ценностную и до–ценностную. Сверхценностная стратегия преодоления борьбы ценностных систем является исторически первичной. Все социокультурные системы крупного масштаба, исключая новоевропейскую, можно считать результатом применения сверх–ценностной стратегии. Суть ее состоит в том, чтобы для определенного набора социокультурных систем или материализаций ценностных систем выработать новую, объединяющую их ценность, которую можно было бы поставить над всем остальным. Наиболее показательным примером этого служит переход от политеизма к монотеизму. При этом борющиеся социокультурные образования, каждое их которых держится за своего бога, объединяются в общее социокультурное пространство с единым богом как сверх–ценностью по отношению к ценностям объединяемых систем. При таком достаточно абстрактном рассмотрении может показаться, что у сверх–ценностной стратегии преодоления борьбы ценностных систем нет ограничений. Но оно есть. Оно возникает тогда, когда процесс объединения под властью единой сверх–ценности оказывается невозможным.

Представим себе, что множество культур, столкнулись друг с другом как множество несовместимых друг с другом жизненных миров. Что может произойти?

Первый вариант. Одна из областей побеждает все остальные, и тогда его сверх–ценность устанавливается как сверх–ценность для всех объединенных таким способом областей.

Второй вариант. Не одна из областей не может победить всех остальных. К воюющим сторонам приходит осознание, что дальнейшая борьба приведет к взаимному физическому уничтожению. Если символы веры ценностных систем воюющих сторон направлены за пределы земной реальности и фанатизм приверженцев веры достаточно велик, то осознание земного взаимоуничтожения может не остановить стороны – и произойдет взаимный земной коллапс. Если же в противоборствующих сторонах осознание возможности взаимного уничтожения окажется достаточно останавливающим, то станет возможным третий вариант.

Третий вариант. К воюющим сторонам приходит осознание, что нет смысла дальше продолжать борьбу. Если общее для всех жизненное пространство достаточно большое, в нем достаточно свободного места, чтобы разойтись «по своим углам», то воюющие стороны разойдутся «по своим углам».

В качестве примера этого можно привести «круглый стол», за которым собираются философы и каждый из них выставляет свой символ веры. Каждый из символов веры отрицает все остальные, компромисс невозможен. Но это не страшно. После бесплодной теоретической борьбы друг с другом философы расходятся «по своим углам». Круглый стол был только местом их взаимного теоретического противостояния, но не касался других сторон их жизни.

Если спроецировать эту ситуацию на борьбу культур, то скорее всего окажется, что у культур не найдется своего «угла», куда бы она могла отойти в результате осознания бесперспективности продолжения взаимного противоборства. Что делать в этом случае? И что это за случай? Это то, что я называю критическим пределом культурной организации человечества. Дальнейшее существование в таком варианте – это война на взаимное уничтожение. Надо что–то делать. Но что именно? Вариант действий, который возможен в этом случае, я называю до–ценностной стратегией преодоления борьбы ценностных систем. Надо «пойти в обратном направлении». В качестве объединяющих надо искать не предельно высокие ценности, а достаточно низкие. Достаточно низкие для того, чтобы они могли стать основой объединения всех тех, кто боролся. Если квинтэссенцией применения сверх–ценностной стратегии стали монотеистические религии, то результатом применения до–ценностной стратегии должны стать те ценности, которые находятся «у земли», ниже ценностей, которые разделяют людей, и в этом отношении могут объединять всех людей – всех тех, в ком осталось достаточно земного начала. Сейчас такие ценности носят название «общечеловеческих». А как быть с теми ценностями, на основе которых происходила борьба – «сверх–общечеловеческими» ценностями? В общем случае логично предположить, что культуры прекращают противоборство на основе сверхценностей не для того, чтобы отказаться от них, а только для установления земного мира. Трансформация выражения их сверхценностей вынужденно должно принять такую форму, чтобы не вызывать в дальнейшем социальных конфликтов на их основе. Их теоретическая борьба остается. Но под условием, что это будет только теоретическая борьба.

Это, конечно, идеализированная конструкция. Но она достаточно хорошо подходит для описания эволюции новоевропейского мира и процессов его глобализации.

То социокультурное пространство, которое должно образоваться на основе до–ценностной стратегии я называю интеркультурой. В том смысле, что культурных направленностей может быть много, а интеркультурная направленность («к земной реальности», «в пределах земной реальности») – одна. Глобализацию, которую я считаю распространением принципов новоевропейского – интеркультурного – существования, можно назвать распространением интеркультуры на все человечество.

Итак, вызовом для рождения интеркультуры должен быть предел культурной организации человечества. Как он проявил себя в новоевропейской культурной зоне?

Раскололось единое западноевропейское католическое социокультурное пространство. Возник комплекс, который можно описать как систему фронтов противостояний. Реформация и Контрреформация. Расколотость Реформации на множество конфессиональных зон. Первые буржуазные революции. Рождение национальных государств. Отсюда целая эпоха религиозных и религиозно оформленных войн. Это кризис сверх–ценностной организации европейского человечества. Как вызов он должен был породить и породил в качестве ответа до–ценностную стратегию преодоления борьбы ценностных систем. Это и есть начало рождения Новой Европы. Это оформление и введение принципа веротерпимости, формирование и выставление в качестве первоприоритетных «общечеловеческих» ценностей. А как следствие всей этой стратегии «справедливое и законное принижение человеческого духа» (Ф.Бэкон). Выход на первоприоритетный уровень общечеловеческих ценностей не мог не порождать и усиливать общий либерально–эгалитарный процесс, секуляризацию европейского человечества и общую материалистическую направленность новоевропейской культуры как интеркультуры.

Начало ХХ века: общеевропейская волна буржуазных – интеркультурных – революций вывела интеркультурную оставляющую новейшей европейской истории на поверхность. Церковь была отделена от государства. С одной стороны это можно рассматривать как своеобразный триумф интеркультурной интенции, выраженной в разных размерностях новоевропейской социокультурной области. С другой стороны, эта волна породила масштабные культурные ремиссии – стремления возвратиться к архитектуре ценностных систем типа «культура». Фашистские и тоталитарные тенденции и были такими масштабными культурными ремиссиями. Это были своеобразные интеркультурные культуры. Самые знаменитые из них – русский коммунизм и германский фашизм. Интеркультурную культуру можно рассматривать как некоторое противоречие в определении, материализованное в виде социокультурной системы. С одной стороны, архитектоника такой системы практически воспроизводит интеркультурную систему. «Общечеловеческие» ценности вынесены на первый уровень приоритетности. Более того, в коммунистическом варианте они даже превращены в новый культ, поставлены как форма секулярной религии. Сами религии не были формально запрещены. Но фактически они тем или иным способом подавлялись. «Материализм ради социального мира» интеркультуры превратился в странах социалистического лагеря в материализм как единственно верное мировоззренческое учение – в секулярную религию.

Кроме того к середине ХХ века интеркультура в разных ее размерностях дошла до предельных точек возможности ее реализации. Это выразилось в кризисах, охвативших разные размерности интеркультуры. В когнитивной размерности классическая новоевропейская наука – когнитивная размерность интеркультуры – стала ощущать свои границы. Подобные границы ощутила и социально–экономическая размерность интеркультуры. Это кризис воплощаемости идеи буржуазного общества всеобщего благоденствия. Ощущение такого кризиса реализуемости интегрально выразилось в критике интеркультуры как «одномерного общества», которое состоит из «одномерных людей», направляется «одномерной идеологией». И так далее.

Культурные ремиссии – стремления возвратиться к архитектуре ценностных систем типа «культура» – должны были возникать в разных местах и размерностях интеркультуры как подводные течения в океане. В ситуации кризиса интеркультуры можно ожидать два типа конфликтности. С одной стороны – это конфликты между культурными ремиссиями. Сами культурные ремиссии и их конфликты могут создаваться специально, когда принято политическое решение дезориентировать и лишить внутренних сил какую–либо социокультурную область методом «разделяй и властвуй». С другой стороны – это конфликты между интеркультурой и культурными ремиссиями. В современном варианте это выглядит как конфликты между областью глобализации и областями регионализации.

Хантингтон считает, что самые значительные конфликты будущего развернуться по линии разлома между цивилизациями. Я бы добавил к этому: линии разломов между цивилизациями обнаружатся тем контрастнее, чем сильнее будет вызов неосуществленных надежд на интеркультуру, которая через свою глобализацию путалась втянуть весь мир в интеркультурное состояние. Чем сильнее будет внутренний кризис развитой части интеркультуры – так называемых развитых стран – и чем сильнее будет кризис возможности развивающихся стран включиться в интеркультуру на полных правах, тем сильнее и многочисленнее будут возмущения, вызванные культурными ремиссиями.

«Во-первых, различия между цивилизациями не просто реальны. Они – наиболее существенны. Цивилизации несхожи по своей истории, языку, культуре, традициям и, что самое важное, – религии. <…>

Во-вторых, мир становится более тесным. Взаимодействие между народами разных цивилизаций усиливается. Это ведет к росту цивилизационного самосознания, к углублению понимания различий между цивилизациями и общности в рамках цивилизации. <…>

В-третьих, процессы экономической модернизации и социальных изменений во всем мире размывают традиционную идентификацию людей с местом жительства, одновременно ослабевает и роль нации-государства как источника идентификации. Образовавшиеся в результате лакуны по большей части заполняются религией, нередко в форме фундаменталистских движений. Подобные движения сложились не только в исламе, но и в западном христианстве, иудаизме, буддизме, индуизме. <…>

В-четвертых, рост цивилизационного самосознания диктуется раздвоением роли Запада. С одной стороны, Запад находится на вершине своего могущества, а с другой, и возможно как раз поэтому, среди незападных цивилизаций происходит возврат к собственным корням. <…>

В-пятых, культурные особенности и различия менее подвержены изменениям, – чем экономические и политические, и вследствие этого их сложнее разрешить либо свести к компромиссу. <…>

И, наконец, усиливается экономический регионализм. Доля внутрирегионального торгового оборота возросла за период с 1980 по 1989 г. с 51 до 59% в Европе, с 33 до 37 % в Юго-Восточной Азии, и с 32 до 36 % – в Северной Америке. Судя по всему, роль региональных экономических связей будет усиливаться» ^[3].

Хантингтон описывает мир, в котором глобализация интеркультуры все более размывает классические – культурные – идентификации людей, я бы сказал идентификации первого порядка, которые не являются религиозными идентификациями. А религиозные идентификации – это надо четко осознавать – существуют не сами по себе. Они приводятся в движение, актуализируются, вызываются к жизни всем тем, что отталкивает от земного существования. Чем невыносимей жизнь на земле, тем легче актуализироваться старым и возникать новым религиям. Как раз именно это – кризис интеркультурного – а следовательно как такового земного существования и питает обращение к идентификациям второго порядка. Все то, что Хантингтон описывает как рост цивилизационного самосознания на деле можно считать ростом количества и качества культурных ремиссий, ростом так сказать ремиссионных волн.

Хантингтон в своем анализе не касается того уровня существования, который традиционно устанавливался и контролировался институтами культурного существования. Если приход интеркультуры на место культуры размывает отношения между «индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой», то есть если размывается базовый слой человеческого существования, то неудивительно, что распространение интеркультуры, может вызывать возвратное движение. Восстановление прежних систем связей, идентификаций, особенно попытки перевести религиозные идентификации на первый уровень приоритетности – это и есть культурные ремиссии. Но к чему должны приводить культурные ремиссии? При дополнительном условии, как это замечает Хантингтон, что мир становится более тесным? Это должно приводить к актуализации тех противостояний, которые и были вызовом для создания интеркультуры – уникального социокультурного проекта новоевропейского человечества.

Для большей наглядности приведу один пример. Речь пойдет об одном современном фильме. Повествование развертывается в одной из славянских стран постсоветского периода. Низкий уровень жизни, размытые ценностные системы. Живут две девушки. Обе из одного детдома. Одна из них ушла в женский православный монастырь. Другая уехала на заработки в Западную Европу. Но теперь она возвратилась и хочет взять с собой свою подругу. Та не соглашается. Жизнь и духовный настрой монастыря вполне подходят для нее. Ее светская подруга шокирована. У нее происходит нервный припадок из–за которого ее помещают в больницу. Там ее вылечить не могут. Подруги решают, что они обе будут жить в монастыре. Только нужно будет пройти соответствующее обучение и совершать все необходимые внутренние и внешние ритуалы. К этим ритуалам относятся и регулярные исповедования. Для того чтобы правильно исповедаться нужно знать какие грехи вообще могут быть. Новичку нужно выучить список всех возможных грехов. По этому списку и будут проходить исповеди. Когда девушка читает список возможных грехов, то у зрителя может возникнуть шок. Это полностью герметизированное видение мира так, как этого требует православное вероучение. В нем нет сомнения в Боге, нет ничего, что было бы не от Бога, кроме греха. Собственно это и есть то состояние человека, которое должно быть при его полном погружении в мир культуры как ценностной системы построенной, на основе сверх–ценностной стратегии преодоления борьбы ценностных систем.

Дальше происходит следующее. Девушка–новичок не может принять монастырские условия жизни. С ней опять случается нервный припадок. Так как теперь это происходит не просто в монастыре, а с послушницей, которую не смогли вылечить в больнице, ее подвергают ритуалу изгнания бесов. Для того, чтобы в припадке девушка не могла причинить себе или другим вред, ее за ноги и за руки привязывают к деревянной крестовине. Девушка неожиданно умирает. Приехавшая полиция, узнав события ее смерти, задерживает чуть ли не всех, кто принимал участие в ритуале изгнания бесов. Монахини шокированы. Они хотели только помочь девушке теми способами, которые у них есть, учитывая, что больница ей не помогла. Полиция их не слушает и везет в участок. По пути следования по радио передают сообщение о том, что один школьник ножом убил свою мать и выложил фотографии этого убийства в интернет. «Куда мы катимся?» – этим вопросом одного из полицейских заканчивается фильм.

Страшная ситуация. И одновременно классическая для современного интеркультурного пространства. Хотя в фильме идет речь об одной из стран бывшего социалистического лагеря, ситуацию можно считать типичной для всего интеркультурного пространства. Фильм заостряет проблему того, что интеркультурное построение социокультурного мира находится в кризисе, если не сказать большего. В первую очередь речь идет о духовном кризисе. О кризисе смысле существования. Куда податься человеку? Монастырь как символ радикальной культурной ремиссии тоже не выглядит панацеей, потому что это возврат в средневековье со всеми вытекающими последствиями. Фильм хорошо проблематизирует состояние современной интеркультуры. Проблематизирует и точки роста культурных ремиссий. Проблематизирует и конфликт между культурными ремиссиями и интеркультурой.

Правда, в фильме не проблематизирована еще одна сторона конфликтности ситуации. Сторона, касающаяся конфликтов между культурными ремиссиями. Допустим, что в фильме был бы не один монастырь, а два. Причем потенциально конфликтных религий. Например, православный и исламский. Допустим, две девушки поступают в расположенные рядом монастыри разных религий. Одна – в православный. Другая – в исламский. Каждая из них проходит своей курс обучения всем видам грехов, главными из которых являются вера в своего бога, видение мира через перспективу божественного творения и подчинения множествам ритуалов. Допустим также, что в эти монастыри ушли бы все, кто населяет данное общество. Что при этом получилось бы? Получилось бы сосуществование друг с другом двух мировоззренчески несовместимых миров. Воспроизвелась бы ситуация, которая стала вызовом, ответом на который стала новоевропейская интеркультура. Получилось бы Средневековье–2. Затем, возможно, пройдя соответствующую эпоху религиозных войн, это стало бы вызовом для рождения Интеркультуры–2. Если бы человечество не уничтожило себя до того времени.

Приход Средневековья–2 можно отчасти видеть в событиях распада бывшей Югославии. Интеркультурная составляющая была снята с нее либо стихийным образом, либо политической волей по сценарию управляемого хаоса. Актуализировались культурные интенции. Культурные ремиссии были приведены в состояние войны всех против всех.

Я дал очень простую схему эволюции культурных ремиссий и интеркультурных ответов по отношению к ним, хотя в реальности все сложнее.

А теперь еще один вариант культурной ремиссии, идеологически более нагруженный. Это позиция журналиста Максима Шевченко, высказанная в программе «Особое мнение» радиостанции «Эхо Москвы». Речь шла о демократии, ее институтах и адекватности западных демократических реальностей российским условиям. Ведущая Эвелина Геворкян предлагает Шевченко прокомментировать высказывание Владимира Путина о «национальной формуле демократии».

«Э. ГЕВОРКЯН - В самом начале попрошу вас прокомментировать слова Владимира Путина, которые он сказал на экономическом форуме в Петербурге, Владимир Путин заявляет о необходимости разработать национальную формулу демократии. Как вы понимаете, что может подразумевать «национальная формула демократии» для нашей страны?

М. ШЕВЧЕНКО - …Я не знаю, что имел в виду Путин, я могу сказать, что я имею в виду. <…> Во-первых, нет никаких универсальных принципов демократии, которую можно было бы переложить на любую другую страну. <…>

Проблема России в том, она тем отличается от всех остальных стран мира, что Россия включает в себя огромное количество субъектов этнополитических, которые являются составными частями Российской Федерации. Условно говоря, в России не проходит ассимиляция и создание единого некого этнического субстрата из огромного количества народа, здесь проживающих. Все народы России имеют национальную буржуазию, национальную бюрократию и даже национальных силовиков, представленных в национальных силовых структурах, и уж точно национальную интеллигенцию. <…>

Э. ГЕВОРКЯН - Так это что значит? Что здесь не может быть демократии?

М. ШЕВЧЕНКО - …демократия как представительство интересов большинства народа обязательно должна быть… Просто я не знаю. Мне кажется, что партии политические формальные в России в современном виде не работают… Они являются политтехнологическими конструкциями, решают какие-то узкие задачи элитных групп… <…>

Мне представляется, что будущее России во введении в институты так называемого регионального компонента. Это национальный, это религиозный компонент. В нашем понимании свобода отличается от понимания свободы на Западе. Западное понимание свободы исходит из антропологического видения, то есть из видения человека как некого существа, произошедшего от обезьяны и развившегося в ходе эволюции. <…>

…наша демократия, наша свобода должна развивать в человеке не биологически животные инстинкты – потребление, накопление, пожирание, совокупление и так далее. То, к чему пришёл Запад и западное либеральное общество, а несколько иные аспекты человеческого бытия.

Э. ГЕВОРКЯН - А как это можно прописать в законах?

М. ШЕВЧЕНКО - Очень легко. В частности, принципиальное отличие российских принципов конституции свободы от западного… в частности, я считаю, должно быть удаление этого идиотического термина, так называемого «светское государство». Я просто не понимаю, почему граждане верующие в нашей стране, которых огромное большинство верующих, должны притворяться, жить какой-то второй параллельной жизнью, не обучать своих детей в государственных школах тем религиозным взглядам, которые они сами как бы, не знаю, исповедуют. И это неважно, будь то православные, иудеи или мусульмане.

Э. ГЕВОРКЯН - Да, я согласна. А что тогда делать тем, кто действительно не принадлежит ни к какой конфессии и церкви?

М. ШЕВЧЕНКО - Пожалуйста, пусть они находят свою долю в этой российской демократии… свобода должна быть как для неверующих, так и для верующих. И верующие не должны быть ущемлённой частью граждан, которые загоняются в гетто. Да, я считаю, что в России, если христианин хочет официально давать десятину на церковь, он должен иметь, согласно государственному закону, не тайком давать это в виде некоего нелегального, не облагаемого налогом тайного пожертвования, а официально через налоговую систему. Между прочим, такая система есть в Федеративной республике Германия. Точно так же, если мусульманин хочет, чтоб его семейные или арбитражные, или какие-то административные вопросы гражданского права решались по шариату, я не понимаю, почему он не имеет на этого права? Или если человек иудейского вероисповедания хочет это по Галаху, может то же самое – требовать, чтобы его какие-то вопросы не уголовного права, подчеркну – не уголовного, там, решались согласно с тем законом, который ему ближе» ^[4].

Так и хочется охарактеризовать высказанную позицию лозунгами: «к новому средневековью!», «к новой теократии!»

Тогда уж надо ввести понятие демократической теократии. Надо обратить внимание, Шевченко держится за демократию как способ представления во власти интересов большинства, и как за границы, которые не должны пересекать «правовые автономии» религиозных компонентов демократического пространства. У него есть осознание того, что за этими границами демократическая теократия заканчивается, и начинаются классические религиозные столкновения и войны. То, что я называю борьбой материализованных метафизических систем. То, что послужило вызовом для интеркультурного ответа. Стоит еще раз обратить внимание: рождение интеркультуры началось не с атеизма, даже не с безрелигиозности, а с веротерпимости, то есть с ответа на вызов религиозных войн. Ее «материализм» – изначально вынужденный. Но это все еще материализм на религиозной основе, как видно, например, в протестантизме. Отсутствие должной рефлексии над рождением новоевропейской культуры ведет Шевченко к шаблонному, точнее религиозно-шаблонному взгляду на рождение новоевропейской демократии из материалистически-эволюционистского взгляда на человека. Надо вспомнить, что книги Дарвина («видение человека как некого существа, произошедшего от обезьяны») появились в середине-второй половине XIX века, то есть сами являются порождением интеркультуры и никак не могут быть ее источником. Они могут быть только программой ее авангардной части, которая вместе с марксизмом, через общеевропейскую волну буржуазных революций сотворило ХХ век как век отделения церквей от государств – большой институциональной победы интеркультуры. А эту победу можно рассматривать как концентрированный ответ на фактическое сопротивление государственных до этого религий, консервировавших недемократические сословно-монархические общества. До ХХ века у религий, особенно в их государственных формах, была вполне определенная, далекая от демократизма позиция. И это было логично, религии были монотеистические и подразумевали единого владыку, как на небе, так и на земле. Что такое демократическая теократия, и возможна ли она – большой вопрос.

А если у ее «религиозных компонентов» уже появилось развитое демократическое сознание?

В это верится с трудом. Самые последние исторические примеры показывают скорее обратное. Кто ожидал от Югославии огромного внутреннего взрыва на основе национально-религиозных противопоставлений? Под занавес ХХ века! Практически в центре Европы! На основе демократизации, точнее, регионализации, введения «регионального компонента». Есть вполне оправданные опасения, что введения «регионального компонента» или «религиозного компонента» в современной России катализирует тот же процесс. Религиозное сознание, особенно в его институционализированной форме, имеет тенденцию к неконтролируемому расширению. В соединении с отсутствием рефлексии над связью интеркультурного ответа и вызовом религиозных войн это создает потенциальный рецидив до-интеркультурного состояния в отрицательном смысле слова. Демократические тенденции в идеологии современных, набирающих силу религиозных организациях выглядят данью времени, эклектикой. Это похоже на использование политики мультикультуризма для усиления религиозно-культурных анклавов. Для самих анклавов это только проходной момент. Есть основания считать, что они не собираются на этом останавливаться. Временный «союз» различных вероисповеданий в современной России направлен против идеи светского государства. Шевченко возмущается по поводу этого «идиотического термина». Шевченко – христианин. Примерно такие же возмущения можно слышать со стороны других влиятельных вероисповеданий. Так какое же из вероисповеданий станет основой несветского государства? И как разные вероисповедания будут выяснять отношения между собой по этому поводу?

А разве нельзя представить себе государство и несветское и демократическое?

Пока что я вижу в этом скорее противоречие в определении. Внутренняя логика монотеистических религий не поддерживает это. До сих пор в рамках интеркультуры фактором, сдерживающим религиозную нетерпимость, был институт светского государства, расположенного по ту сторону всех возможных религиозных конфессий. Что будет, если его не станет?..

Но ведь Шевченко, по сути, говорит не о его ликвидации, а о его ограничении. Выражаясь твоими понятиями, он предлагает уменьшить объем интеркультуры. Говоря об образовании, он не предлагает ограничиться только религиозным образованием. Говоря о религиозном праве, он предлагает вводить его только до уровня уголовного права.

Тогда он должен сказать это явно. Тогда «светское государство» – не «идиотический термин». Оно – в его же концепции, выраженной фрагментарно – имеет не просто законное, но такое же место, что и раньше. Просто Шевченко не осознает этого. Светское государство остается той же интеркультурной основой, какой оно было.

Насколько его предложение реалистично и не приведет к религиозным войнам – зависит от культуры веротерпимости агентов «демократической теократии». Последняя должна подразумевать институт светского государства. Агенты «демократической теократии» должны быть достаточно свободными от внутренней экспансивности, должны выучить «интеркультурный урок». Светское государство должно быть светским государством, а не чем-то, заигрывающим (по своим мотивам) с «религиозными компонентами». Иначе получится как в ситуации, не столь отдаленной от приведенного разговора с Шевченко, когда адвокат по профессии, представитель одной из религий, высказал на камеру в отношении видов его религии на российское социокультурное пространство нечто такое, что ему пришлось спешно покинуть страну из-за угроз в его адрес. Власть повела себя так, как будто ничего не случилось. Блогосфера запестрила высказываниями о том, что «публика обтекает, а конституция валяется в углу как девка, изнасилованная ротой оккупантов».

Интересно высказывание самого Шевченко о тех, кто «не принадлежит ни к какой конфессии и церкви». – «Пожалуйста, пусть они находят свою долю в этой российской демократии…» Это сказано в разговоре, навскидку. Но что называется не в бровь, а в глаз. Высказывание сделано в предположении, что уже существует демократическая теократия, причем такой степени плотности «религиозных компонентов» и такой степени сжатости светского государства, что безрелигиозным людям или атеистам практически уже нет места под солнцем. Нет явно выраженной религиозной нетерпимости, но она где-то рядом. О подобной ситуации один профессор религиоведения сказал: «…лучше научный атеизм». Религиозная нетерпимость рождает в качестве ответа на интеркультуру и научный атеизм как одно из крайних ее выражений.

С моей точки зрения предположение Хантингтона достаточно поверхностно. Оно построено на одних эмпирических обобщениях. Оно не касается генезиса самой новоевропейской культуры, не пытается схватить логику этой культуры и логику ее развертывания, логику ответных «цивилизационных» мобилизаций.

Предлагаемая мной теория интеркультуры как раз предназначена схватить в одной концепции и систему жизненных вызовов для рождения новоевропейской культуры, и суть того ответа, которую новоевропейская культура дает. С моей точки зрения в этом ответе рождается новый тип социокультурного построения, который трансформирует все базовый размерности новоевропейской социокультурной зоны. Из области, построенной на основе сверх–ценностной стратегии преодоления борьбы ценностных систем, она становится областью построенной на основе до–ценностной стратегии. Происходит «справедливое и законное принижение человеческого духа». Принижение ради социального мира существующих друг с другом культур. Интеркультура, выйдя на передний край социокультурной жизни и глобализировавшись, достигла определенных реализационных границ, вследствие чего стало возможным говорить о кризисе или даже о гибели интеркультуры. На волне ее кризиса стали более яркими и сложными области и тенденции возврата к культурным формам организации жизни. Наступило время значимых культурных ремиссий. Это эпоха и противостояния интеркультуры оставшимся культурным областям и интенциям (культурным ремиссиям), и противостояний самих культурных ремиссий друг другу, как это было до интеркультуры.