Ideas of Russian Messianism: Pitfalls and Positive Foundation of Historiosophical Reflection

Судьбою павшей Византии,

Мы научиться не хотим,

И все твердят льстецы России:

Ты – третий Рим, ты – третий Рим.

Вл. Соловьёв.

Почти сто лет назад русский философ Е.Н. Трубецкой писал: «Едва ли найдётся какое-либо другое человеческое чувство, которое бы в наши дни подвергалось более глубоким изменениям, чем чувство национальное» ^[1]. В полной мере эти слова можно отнести и к нашему времени. Поиски национальной идентичности и сегодня определяют вектор многих философских изысканий. В их контексте особое звучание приобрел вопрос о национальном самосознании и мессианизме. То и другое очевидно противоположны по своей природе, происхождению и задачам. И потому, что последний в отличие от первого мистичен, и потому, что обращённый к явлению Христа Грядущего и его антиподу антихристу имеет апокалипсическую окраску, и потому, что претендуя на универсальность (Христос пришёл «для всех») подчиняет национальный (партикулярный и заземлённый) интерес устремлениями на спасение всего человечества. Мессианская идея, как показывает исторический опыт XIX-XX века, может, конечно, оторваться от религиозно-мистического основания и переживаться народом как духовно-культурное призвание, но тогда мессианизм принимает форму миссианства, а это уже нечто иное. Главное отличие национального самосознания от мессианизма связано с тем, что оно как положительная ценность индивидуального народного бытия, не претендующего на всеобщность, хотя на практике способного доходить до отрицания национальной самостоятельности другого народа, может быть укоренено на позитивной почве. – Мессианская идея никогда. Ибо она принадлежит к совсем «другому духовному порядку»: если национальное бытие есть природно-историческое бытие, за которое необходимо бороться, то мессианское призвание лежит вне природного процесса. – Это «божественный огонь», в котором сгорает всякое земное устроение, стихия мессианского сознания есть стихия огня. Благоразумного мессианизма, т.е. хорошо устраивающего земные дела народа, быть не может. «В мессианском сознании всегда есть исступлённое обращение к чудесному, к катастрофическому разрыву в природном порядке, к абсолютному и конечному» ^[2]. Мессианская идея обращена не к земному миру и идёт не из него. За ней стоит ожидание избавления через жертву (настоящими,индивидуальными интересами), тогда как за национальным сознанием всегда стоит развитие жизни отдельного народа. Поэтому всякое смещение национальной идеи в сторону мессианизма неизбежно бывает «злодоносно» (Бердяев). – С одной стороны мессианской мифологеме о приходе на Землю Избавителя неизбежно придаётся национальный «окрас», что несовместимо с её метафизической природой, с другой стороны, заметно меняется вектор национального самосознания, а с ним и всей духовной жизни народа, всех её составляющих: философских изысканий, общественно-политических идей, искусства, морали. Выявляется, а точнее заявляется претензия народа на исключительность и универсальность.

Если говорить об отечественной общественной мысли, то это именно и произошло под влиянием воспринятой ею идеи «Москва – третий Рим». Исходно она оказалась жёстко привязанной к русскому народу, а национальное самосознание сориентировано на религиозно-эсхатологическую проблематику. Бердяев очень чётко определил этот нерв её исторического движения: «Есть два преобразующих мифа, которые могут стать динамическими в жизни народа, – писал он, – миф о происхождении и миф о конце» ^[3]. Именно миф о конце вошёл в плоть национального сознания, в ткань отечественной общественной мысли. Произошло смешение христианской идеи с преступившим свои пределы национальным чувством, «устремившимся» к единению вселенского с исторически-конкретным, судьбы христианского мира с собственной судьбой. Это таило в себе не одну «ловушку» и для национального самосознания, и, что представляется ещё важнее, для философской рефлексии. Ниже предлагается рассмотреть под этим углом зрения процесс адаптации идеи «Москва – третий Рим» к проблемам интеллектуального развития страны, процесс включения её в контекст социально-философских идей и влияние на историческое движение отечественной общественной мысли. Средневековая мифологема бесспорно сыграла роль своеобразного катализатора учений, определивших смысловой вектор последней на достаточно длительный период, что, возможно, объясняет неугасающий и сегодня интерес к ней философов, политологов, историков, обществоведов.

Двадцатый век, вошедший в интеллектуальную историю человечества крушением многих социальных мифов, нельзя назвать временем мессианского сознания, но временем бурного развития национального самосознания, соотносящегося в ценностных смыслах с некоторыми проявлениями последнего, – можно. А «национализм и мессианизм не только соприкасаются, но часто смешиваются» и даже переплетаются именно «в моменты исключительного духовного подъёма» ^[4]. Поэтому не удивительно, что сегодняшняя отечественная публицистика нередко возвращается к образу «Москва – третий Рим». Удивительно другое: инициаторов ретроспективы почему-то нисколько не смущает, что средневековое мышление было иным, как иной была и историческая реальность, вызвавшая к жизни этот образ и стоявшую за ним идею, и потому всякого рода параллели «Третий Рим – Третий интернационал – Третий Рейх», лишены позитивного смысла уже в силу того, что фиксируют разные исторические реалии и разные интенции национального самосознания. Но, видимо, в афористичной формуле псковского инока заключена какая-то особая притягательная сила, тревожащая умы уже не одно столетие.

Вопрос о национальной идентичности, а именно с ним исходно связан образ Москвы как третьего Рима, на разных этапах отечественной истории принимал различные значения и смыслы, но всегда оставался традиционным в своей актуальности. А если говорить о его философском осмыслении, то без преувеличения можно сказать, что русская философская мысль пробудилась именно на проблеме, «что есть Россия и какова её судьба?». Достаточно вспомнить, что с вопроса «Откуда пошла земля русская?» начинается один из древнейших документов русской общественной мысли – летописный свод XIX века вошедший в историографию как «Повесть временных лет» ^[5]. «Повесть временных лет» является важнейшим документом развития исторического и национального сознания Древней Руси и источником его позднейших реконструкций. Важным сюжетом «Повести» является тема крещения Руси: текст подводит читателей к выводу, что Владимир принял христианство не по чьему-то наущению, не под давлением силы, а потому, что Бог, возлюбивший Русскую землю, сам открылся ему. В этой связи интересно описание в «Повести» испытания веры для Владимира, в которое включена речь Философа, предостерегающего от соблазнов иноверия и ересей. Философ, рассказывая Владимиру о страшном суде, указывая на занавес, на котором ликующие праведники стоят справа от врат в Царство Божие, а плачущие грешники, идущие на мучения, слева, говорит: «Если хочешь справа стоять, то крестись». На что Владимир, заплакав, ответил: «Хорошо тем, кто справа, и горе тем, кто слева». И добавил: «Подожду ещё немного». В эпизоде выражена отличная от византизма черта русского самосознания, окрасившая позже своим цветом идеи мессианизма – сострадание к грешникам. Оно характерно как для народных преданий, так и для рафинированных философских учений (В.В. Соловьев, Е.Н. Трубецкой, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский). – Перед лицом Бога и вечности безусловная противоположность добра и зла теряет смысл. Можно считать, что с «Повести» берёт своё начало и отечественная общественная мысль ^[6], поставившая целый комплекс историософских проблем, и будущий русский мессианизм, который войдет в структуру национального самосознания на правах его важнейшей составляющей.

Зарождение и становление национального самосознания всегда происходит под влиянием встречи одного народа с другим, в какой бы форме она ни происходила, начиная от прямого военного столкновения, кончая торговыми, культурными, политическими контактами. Для русского народа такой первой значимой встречей явилось знакомство в IV-V вв. с Византией. Конечно, было влияние и других соседей (южных степных племён, монголов, – уралоалтайцев) и порой настолько заметное, что провоцировало историков и культурологов, как это было с евразийцами, на признание, что «без татарщины не было бы России». Она, т.е. татарщина, так глубоко вошла в ткань русской культуры, уверен был П.И.Савицкий, что уже трудно отделить чисто татарское от подлинно русского в её сегодняшнем качестве. «Татаре – «нейтральная» культурная среда, принимающая «всяческих богов» и терпевшая «любые культуры», пала на Русь, как наказание Божие, но не замутила чистоты национального творчества, – писал Савицкий. – Если бы Русь досталась туркам, заразившимся «иранским фанатизмом и экзальтацией», её испытание было бы многажды труднее и доля горше. Если бы её взял Запад, он вынул бы из неё душу <…> Татаре не изменили духовного существа России; но в отличительном для них в эту эпоху качестве создателей государства, милитарно-организующейся силы, они несомненно повлияли на Русь» ^[7].

В самом деле, туранский элемент существенно повлиял на развитие психологического склада и на образ жизни русского народа. Примечательна оценка ситуации исследователем проблемы князем Е.Н.Трубецким: «Пусть само Православие было воспринято русскими не от туранцев, а от Византии, пусть оно даже прямо противопоставлялось в русском национальном сознании татарщине, – писал он, – все-таки самое отношение русского человека к Православной вере и самая роль, которую эта вера играла в его жизни, были в определённой части основаны на туранской психологии» ^[8]. И не только в отношении к вере, – русская государственность, считал Трубецкой и его сторонники по евразийскому движению, в одном из своих истоках произошла из татарской организации власти, и в этом смысле русский царь явился наследником монгольского хана. Но если следовать исторической правде до конца, то следует признать, что контакты с Византией вплоть до XI века были более стабильными и основополагающими, чем с восточными соседями. Поэтому исходные ориентиры социально-политической жизни и общественной мысли во многом формировались под влиянием именно Византии. – «Византийские идеи и чувство, – отмечал К.Н. Леонтьев, – сплотили в одно тело полудикую Русь» ^[9], а сам византизм был воспринят, как близкая славянству культура. Того же мнения придерживался историк Т.Н.Грановский, авторитет которого в данном вопросе бесспорен. «Восточная империя ввела молодую Русь в среду христианских народов, но кроме этих отношений нас связывает с судьбой Византии уже то, что мы славяне», – писал Грановский ^[10].

Проводником византийского влияния, конечно, стало и принятие в X веке Русью христианства, наложившее неизгладимый временем отпечаток на всё культурное развитие русского народа. С определённого времени собственное своеобразие начало осознаваться под знаком отношения к новой вере, а смысл этого отношения виделся в верности православию, в способности и готовности русского народа хранить чистоту этого вероучения. Поиски национальной идентичности осуществлялись под знаком осмысления своего исторического предназначения. Одновременно антитеза «вселенское – национальное» трансформировалась в «православное-католическое», а со временем в «российское-европейское», существенно повлияв на проблемное поле философской рефлексии. Об этом спустя несколько столетий Вл. Соловьёв скажет:

«О Русь! В предвиденье высоком

Ты мыслью гордой занята;

Каким ты хочешь быть Востоком:

Востоком Ксеркса иль Христа?» ^[11]

В своей классической форме русский мессианизм связан с мифологемой, сформулированной старцем псковского Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях сначала царскому дьяку М.Г. Мисюрю-Мунехину (около 1524 г.), позже (около 1540 г.) Великому князю московскому Василию Ивановичу и царю Ивану Васильевичу, в которых он писал: «Храни и внимай благочестивый царь тому, что все христианские царства сошлись в одно твоё, что два Рима пали, а третий стоит, четвёртому же не бывать» ^[12]. Таково, по мнению Филофея, настоящее и будущее русского государства, а с ним и церкви. Его формулировка стала каноническим выражением идеи «Москва – третий Рим». В 1598 году эта формулировка была закреплена в официальном документе – в Уложенной грамоте Московского Освящённого Собора с участием константинопольского патриарха и греческого духовенства. С этого времени идея Москвы как третьего Рима на долгое время определила представления русского народа, а что ещё важнее, власти и церкви, о его настоящем и будущем и о собственной исторической судьбе. Мессианские идеи «врастали» в историческое и повседневное бытие народа, существенно влияя на его культуру и ментальность, утверждаясь в качестве идеологического основания внешней и внутренней политики Российского государства как в её откровенно империалистических проявлениях, так и во вполне мирных притязаниях на особую роль русского народа в отечественной и мировой истории.

Знаменательным оказалось включение Филофеем в «формулу развития» страны не только третьего, но первого и второго Рима, распространённой во всех христианских странах теории «длящегося Рима», «нескончаемости» Римской державы вплоть до завершения земной истории человечества. Обращение к этой теории расширяло границы национальной исторической перспективы, свидетельствуя, как справедливо замечает Н.В. Синицына, что уже в истоках русское «национальное самосознание вовлекает в свою орбиту европейское и восточно-средиземноморское географическое и временное пространство» ^[13]. Этот факт означал, во-первых, зарождение в рамках национального самосознания историософской мысли вовлечения страны в общий европейский ход истории на правах уникальности мессианской задачи, во-вторых, свидетельствовал о намерении выразить «русское через римское». Такой дуализм, принимая в разное время разные формы, долго будет предопределять парадигму русской общественной мысли, а вопрос, «как войти в жизнь общечеловеческую, оставаясь православными славянами», станет сквозным для всех появлявшихся историко-философских моделей развития страны. Достаточно вспомнить проекты социально-экономических и политических преобразований, предлагавшиеся славянофилами, западниками, либералами, консерваторами, социал-демократами. - Все они, отстаивая разные способы включения страны в модернизационные процессы, оставляли нишу для философской рефлексии на эту тему.

Идея Филофея акцентировала в теории «Длящегося Рима» новый аспект: роль Русского централизованного государства в европейской истории. Новый аспект отражал своеобразие социально-культурных и политических реалий, как Европы (духовное падение Византии, закрёплённое в 1439 году Флорентийской унией, и захват в 1453 году турками Константинополя), так и Московской Руси. Победа на Куликовом поле положила начало формированию русского централизованного государства, удельно-местническая политика московских князей уступила место политике национально-державной, закрепившей ситуацию, при которой рядом с властью великого князя Московского не осталось других, сопоставимых с ней, политических сил. К началу царствования Ивана III изумлённая Европа вдруг заметила к востоку от своих границ появление огромного государства и стало очевидно, что с этим государством следует искать формы политического союза. Понятной стала и перспективность привлечения его в качестве союзника против Турции, непомерно распространившей к этому времени своё влияние на Востоке. Взамен Москве можно было предложить признание за ней права на византийское наследие и коронование Московского великого князя как христианского царя, что и было сделано. Иными словами, к середине XV века русское государство было готово демонстрировать свою силу, а Запад уже понял, что с этой силой придётся считаться. Очевидным было и ещё одно совпадение событий: «турки покончили с царством Константина, – писал Вл. Соловьёв, – именно в то время, когда в Восточной Европе встал на ноги новый исторический деятель, способный (выделено – И.С.) принять ту задачу христианского царства, в исполнении которой Византия оказалась так жалко несостоятельной» ^[14]. Очень скоро между идеей об историческом призвании русского православного народа и представлениями о роли в реализации этого призвания московских царей устанавливается вполне определённый и заметный параллелизм.

Можно сказать, что мысли об исключительном призвании русского народа легли на подготовленную почву, явившись завершением круга идей, «носившихся в воздухе». Получив широкий общественный резонанс, она была воспринята властью и обществом в качестве основания для модели желаемого и ожидаемого развития страны ипотому заняла очень заметное место в системе общественных представлений о национальной идентичности. «Есть исторические лица, – писал в этой связи известный исследователь проблемы И. Кириллов, – творческий талант которых, впитав в себя достояние предков и углубившись в переживаемый момент, распускается дивным, ослепительно-ярким цветком, который затемняет собой предшествующее и последующее; именем подобных лиц называют эпохи, направления; таковым лицом в развитии идей богоизбранности русского народа является инок Филофей» ^[15]. Следует согласиться и с оценкой Э.Л. Радлова, назвавшего старца Филофея первым русским философом истории ^[16].

Мысль о богоизбранности русского народа, на который пала Божия благодать, и о византийском наследии Русским царством была запущена, что называется, в обиход: родилась целая серия книжных Сказаний, Слов, Повестей, развивающих эту идею. Предложенная иноком мифологема вполне в соответствии с желаниями власти и ожиданиями народа приняла «статус» модели его исторического развития. Правда, в ней будущее страны изначально попадало «в кабалу к прошлому» (Герцен). Ведь «продолжает культурное преемство только тот, кто его обновляет, кто претворяет предания в свою собственность, в неотъемлемый элемент своего личного бытия и как бы создаёт его вновь» ^[17]. А идея третьего Рима в лице Московского царства такого обновления не предполагала, и в этом состояла её историческая ограниченность, её внутренний консерватизм. Думается, именно этим фактом не в последнюю очередь объясняется сопутствующее развитию российского самосознания жёсткое следование национальным традициям, сопротивление нововведениям в сложившийся образ жизни, определённая культурна инерция, долгое время, но чаще всего неправомерно, воспринимаемая Западом как проявление культурной отсталости России.

Для нашего рассмотрения проблемы важно отметить произошедшее в интерпретации первоначально чисто религиозной идеи смещение смысла – с религиозного провиденциализма в сторону национально-идеологической апологетики. Последняя вошла в контекст идеи в качестве довода в пользу усиления и централизации государственной, а после женитьбы Ивана III на Софье Палеолог, уже царской власти. Между идеями об историческом призвании Московского царства и об укреплении самодержавия стала прослеживаться заметная связь. «Их начала совпадают по времени и по причине, они переносятся вместе на Русь из одного источника – значения Московского государства, и одна другую вполне логически объясняют», – справедливо заметил один из первых исследователей проблемы И. Кириллов ^[18]. Утверждение исключительной близости русского народа к Христу, признание его «первенства во Христе» предписывали московскому государству, с одной стороны, охранять чистоту христианской веры, с другой стороны, поддерживать идею предназначения Москвы быть богоизбранным царством, а значит сильным, способным защитить себя от «неверных». Для русского религиозного сознания падение Константинополя было равносильно духовной катастрофе, оно искало адекватную ему замену. Москва, одержавшая победу над «неверными» представилась вполне достойной восприемницей Константинополя и его святости. «Руководящей идеей у Филофея, – отмечал Кирилов, – является идея провиденциализма: всё, что совершается в истории, всё совершается по мудрому начертанию Промысла. Затем эта точка зрения у Филофея переходит в теократическую систему управления земными царствами; в основе же его политической идеологии лежит понятие богоизбранности царства, которое направляет жизнь человечества к конечной цели бытия людей на земле; богоизбранный народ хранит истинную богооткровенную религию» ^[19]. Круг замкнулся.

Вот почему в восприятии народа и самой власти Московский царь превращался во «вседержителя», ответственного лишь перед Богом, и потому ни с кем (в том числе и с церковью) не делящий вверенную ему власть. В этой связи можно вспомнить переписку Ивана Грозного с А. Курбским, выдвинувшим против царя ряд обвинений. Суть их сводилась к тому, что царь, избрав путь произвола, присвоил себе «волю естественного самовластия», пренебрегая подчинением Творцу, закону Божьему. На доводы Курбского Иван Грозный ответил серией ответных писем, в которых изложил суть своих взглядов на самодержавие. Защищаемой Курбским идее ограничения царской власти царь противопоставил исторически сложившуюся традицию «ни перед кем не отчитываться» и отрицательный пример Запада: «Горе царству, коим владеют многие, – писал Грозный. – Кесарь Август повелевал вселенною, ибо не делился ни с кем властью; Византия пала, когда цари начали слушаться епархов, синклитов и попов» ^[20]. Иными словами, судить поступки самодержца дано лишь ему самому да Богу. И Божье стало воздаваться кесарю. В таком виде идея прочно и надолго вошла в структуру национального сознания. Уже много позже Е.Н. Трубецкой не без сарказма заметит, что в этом новом смысловом звучании идеи очевидно просматривалось далёкое от первоначального её смысла желание, чтобы Россия сидела в Царстве Божием по правую руку Спасителя. Открывалась возможность превращения провиденциалистской идеи в аргумент идеологии власти, стремящейся к расширению границ своего влияния (внутри и вовне страны). Но полное осознание такой возможности как обоснованной и принимаемой народом, вместе с вытекающими из него практическими выводами, придёт позже.

В XVI же веке эта, первоначально скрытая, интенция идеи была усвоена лишь в качестве пока не чётко прочерченного ориентира государственной политики и связанных с ней притязаний. Но и этого было достаточно, чтобы исходное религиозно-телеологическое содержание идеи было затуманено апмициями воли к могуществу, мыслью, что утверждение православной веры требует не только силы духа, но и силы оружия. А поскольку и то, и другое стало, не без основания, осознаваться в качестве «наличествующих черт» собственного бытия, то Россия довольно скоро стала смотреть на себя, как на единственное царство, способное спасти для человечества христианскую веру в её первозданности. В итоге произошла неизбежная в такой ситуации национализация мессианской идеи, а константой национального самосознания стало убеждение, что истинная вера там, где Русь. Москва возомнила себя единственным в мире убежищем правой веры и истинного благочестия, единственной «обладательницей» христианства и Христа, следствием чего стала замена вселенско-христианского, для которого нет ни эллина, ни иудея (все равны перед Богом!) - русско-православным. Одновременно произошёл сдвиг в национальном самосознании. «В идее «русского Христа», – писал Е.Н. Трубецкой, – в одинаковой мере извращается и образ Христов и русская национальная идея. Быть может, именно благодаря этому искажению мы до сих пор о ней так мало знаем. Увлечение Россией воображаемой помешало нам рассмотреть как следует Россию действительную и, что ещё хуже, русскую национальную идею; духовный облик России хронически заслонялся фантастической грёзой «народа-богоносца» ^[21].

В новой интерпретации мессианской идеи была и другая опасность, которую точно уловил Н.А.Бердяев. «Русское религиозное призвание, призвание исключительное, связывается с силой и величием русского государства, с исключительным значением русского царя, – писал он. – Империалистический соблазн входит в мессианское сознание (курсив – И.С.)» ^[22]. Правда, чтобы империалистический смысл филофеефой мифологемы смог найти практическую реализацию, потребовалось время и фигура Петра I, утверждение на сцене европейской истории Российской державы со столицей в Санкт-Петербурге. Но Санкт-Петербург никогда не мыслил себя Византией и не жаждал стать Константинополем – у него были другие исторические параллели. С Петром I будет связана вторая встреча российской (уже православной) культуры с европейской (уже католической) культурой, повлиявшая на её дальнейшее развитие. Пётр «прорубил окно в Европу», чтобы Россия увидела её как другую культуру, с которой следует войти в контакт с тем, чтобы «посмотреться» в неё, как в своеобразное зеркало, увидеть решение собственных проблем и найти своё место в европейской истории, сбросив устаревший духовные смыслы и национальные претензии, в том числе и религиозно-провиденциалисткие. Или хотя бы обновить их в соответствии с новыми историческими задачами.

Итак, Россия довольно скоро стала смотреть на себя как на единственное царство, способное спасти для человечества христианство в его «первозданности». Именно в этом она стала видеть смысл и цель своего исторического существования. Поэтому национальное чувство всегда пребывало в каком-то надрыве, чему сопутствовали приступы самоутверждения или самоотрицания. Присущий национальному характеру максимализм провоцировал быстрые переходы от чрезмерного собственного возвеличивания к чрезмерному отчаянию. «Или Россия – народ-богоносец, или она – ничтожнейший народ. А может быть даже и вовсе не народ, а бессмысленный механический конгломерат, колосс на глиняных ногах, который скоро рухнет от внешнего удара» ^[23]. Когда ожидания о предназначении русского народа на практике не оправдывались, что, увы, случалось довольно часто, общественная мысль культивировала уничижительные настроения, а философская рефлексия находила оправдания этому в обосновании идеи об «историческом безвременье» русского народа. Вспомним Первое философическое письмо П.Я. Чаадаева, в котором он в эпатирующей форме поставил реальную проблему о несоответствии величия России ничтожеству её повседневного существования, рождённому религиозным и национально-культурным партикуляризмом. «Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, – писал Чаадаев, – мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось» ^[24]. Правда, оценка Чаадаевым места России во всемирной истории менялась со временем: решение проблемы мыслитель попытался найти в провиденциализме, названном М.О. Гершензоном «социальным мистицизмом». – Россия должна «уразуметь своё призвание», пришёл к выводу Чаадаев, и тогда сможет сызнова проделать всю работу человеческого духа.

Названные две крайности (вера в великое предназначение и признание реального несоответствия последнему вплоть до самоуничижения) становились той Сциллой и Харибдой, между которыми пролегал исторический путь национального самосознания и русской общественной мысли достаточно длительное время. При обеих крайностях подлинный облик России и её исторические перспективы заслонялись историософскими грёзами, что мешало адекватно оценить реальный уровень социально-экономического и культурного развития страны, рождало разного рода социальные утопии, которые в избытке поставляла общественно-философская мысль.

Идея «избранничества» легко рождает желание навязать другому народу свою культуру, свой язык, свой образ жизни, свои исторические традиции. И потому даже в случае культивирования со стороны власти отношения к другим народам как к «младшим братьям», живущим в общей семье на правах «домочадцев», мессианские идеи перерождаются в доводы и оправдание внутренней политики. Ощущение превосходства оказалось настолько живучим, что сохранилось в изменённой форме (русский народ – не хозяин, а «первый среди равных») и в советской России. (Именно этот факт, думается, в значительной степени объясняет столь быстрый и обвальный распад Советского Союза.). Следует подчеркнуть, что идея избранничества при этом рождала обострённое чувство ответственности за судьбу всех единоверцев, в том числе за пределами страны, готовность защищать их национальные интересы с не меньшей самоотверженностью, чем свои собственные.

«Иди! Тебя зовут народы,

И, совершив свой бранный пир,

Даруй им дар святой свободы,

Дай мысли жизнь, дай жизни мир!

Иди! Светла твоя дорога:

В душе любовь, в деснице гром,

Грозна, прекрасна – ангел Бога

С огнесверкающим челом!» ^[25]

Такая вера в Россию покоилась на признании равенства между вселенским и православным, с одной стороны, и православным и русским, с другой стороны. И неизбежно в той или иной степени несла на себе печать великодержавного национализма, замыкавшего Россию «в своём самодовольстве» (Бердяев). Этот оттенок присутствовал и у Хомякова, Более того он превалировал порой в его интерпретации отношения России к «внутреннему Востоку»: «Россия приняла в своё лоно, – писал он, – много различных племён: финнов прибалтийских, приволжских татар, сибирских тунгузов, бурят и др.; но имя и значение она получила от русского народа (т.е. человека Великой, Малой, Белой Руси). Остальные должны с ним слиться вполне: разумные, если поймут эту необходимость; великие, если соединятся с этой великой личностью; ничтожные, если вздумают удерживать свою мелкую самобытность» ^[26]. (Позже этот крен во взглядах на роль России в истории найдёт завершённую форму у панславизма.). Но следует ещё раз подчеркнуть, что обратной стороной так осознаваемой исторической судьбы сталось явление специфически русское, незнакомое западной культуре, уходящее своими истоками к идее о жертвенном предназначении русского народа. В национальном самосознании такие настроения столь прочно укоренятся, что будут находить отзвук в разных исторических и социально-политических ситуациях, переживаемых страной. (В XX веке они нашли выражение в преданности советского народа интернациональному братству, в готовности положить свои интересы на алтарь общего пролетарского дела.)

С усвоением средневековой мифологемы можно связать и особую «чувствительность» отечественной общественной мысли, в том числе философской, к учениям, близким к ней по ценностной символике и социальным идеалам. В этой связи можно вспомнить, насколько быстро и органично (хотя и не надолго) вошли в её контекст идеи русского марксизма, повлияв на таких разных мыслителей, как П.Л. Лавров и С.Н. Булгаков, Н.К. Михайловский и П.Б. Струве, и утвердившиеся через некоторое время для нескольких поколений россиян в качестве единственно верного мировоззрения.

Русская интерпретация принятых от Филофея идей мессианизма предопределила на долгое время характер взаимоотношений власти (самодержавия) и общества. Противостояние последнего по отношению к первой стало восприниматься на уровне государственной идеологии как недопустимая оппозиция, разрушающая национальные основы идеи. Это с неизбежностью породило раскол внутри общественного сознания на официальное, поддерживающее существующую власть, и оппозиционное, утверждая социальную критику в качестве преследуемого властью, новажнейшего направления и жанра философских изысканий. Одним из следствий этого обстоятельства стало напряжённое внимание со стороны философии к социальной проблематике, постоянный поиск Правды и социальной справедливости, ориентация на моральную проблематику, - своеобразный панморализм, как назвал эту черту В.В. Зеньковский. Привнесение в философскую рефлексию оценочного (морального) момента, по его мнению, объясняет и другую черту отечественного способа философствования - антропологизм, проявлявшийся в нежелании разделить в его рамках теоретическую и практическую сферу, отвлечённую мысль и жизнь, и обусловивший ту целостность философских поисков, которая стала одним из главных «вдохновений» русской философской мысли ^[27].

Московское царство, как известно, не осуществило идеи Москвы как третьего Рима – она скрылась в недосягаемом для осквернивших себя ересью Граде Китеже. Идее Филофея в том виде, как она была сформулирована иноком, было суждено сыграть роковую роль в трагическом церковном расколе XVII века, в основу которого легло сомнение в святости русского самодержца и верности церкви исходным православным символам. – «В основу раскола легло сомнение в том, что русское царство, третий Рим, есть истинное православное царство. Раскольники почуяли измену в церкви и государстве, они перестали верить в святость иерархической власти в русском царстве, сознание богооставленности царства было главным движущим мотивом раскола» ^[28]. Спровоцировав раскол в обществе, идея «Москва – третий Рима» ушла в подполье, послания старца стали иметь хождение главным образом в старообрядческой литературе. В итоге мечты о «Святой Руси» были преданы анафеме как ересь, движение старообрядцев превратилось в запрещённую секту, для которой единственным спасением представлялся уход из мира в «невидимую Церковь». Старообрядческая Русь утвердилась в самобытничестве, а официальная церковь окончательно подпала под политическое верховенство власти московских государей. На некоторое время мифологема XVI века была как бы законсервирована. Только со второй половины XIX века общественная мысль вновь вернулась к ней. В 1861-1863 гг. в «Православном собеседнике» будут впервые опубликованы сочинения Филофея в своей первоначальной формулировке. Но в обсуждении их речь будет идти о более широком комплексе идей, в контексте которых мысли и интуиции о соотнесённости Москвы с Римом приобретут иную интерпретацию: мессианские идеи будут потеснены идеями миссианства.

Но ещё раньше, сбросив одежды религиозного провиденциализма идея об историческом предназначении Россииобретёт не менее завораживающую формулу и станет развиваться в иной парадигме, жизнь которой дадут любомудры: «XIX век принадлежит России!», – скажут они и подчинят этой идее свои философские изыскания, которыми откроют новую страницу в отечественной философской мысли. В развёрнутом виде эта идея была представлена в философском романе В.Ф.Одоевского «Русские ночи», в котором автор словами своего героя убеждал: «Мы поставлены на рубеже двух миров: протекшего и будущего; мы новы и свежи; мы не причастны преступлениям старой Европы; пред нами разыгрывается её странная, таинственная драма, которой разгадка, может быть, таится в глубине русского духа <…> Не бойтесь, братья по человечеству! Нет разрушительной стихии в славянском Востоке – узнайте его, и вы в этом уверитесь; вы найдёте у нас частию ваши же силы, сохранённые и умноженные, вы найдёте и наши собственные силы, вам неизвестные, и которые не оскудеют от раздела с вами» ^[29]. Во взглядах любомудров, а затем в споре славянофилов и западников старая идея, обрастая новыми сюжетами, аргументаций и интерпретацией исходных установок, получит новое историософское обоснование. Сквозным вопросом в её рамках станет вопрос об отношении России к Западу в связи с поисками ею собственных путей в мировой (европейской) истории. В центре внимания окажется мысль об особом призвании России, русскогонарода, не отягощённого традициями европейского прошлого – призвание служить культурно-историческим звеном между Западом (веком минувшим) и Востоком (веком настоящим). Усилиями славянофилов (И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, В.Ф. Одоевского, Ю.Ф. Самарина, К.С. Аксакова) утвердится убеждение, что православно-славянская культура может стать творческой силой мирового культурного процесса. «Особенность России заключается в самой полноте и чистоте того выражения, которое Христианское учение получило в ней, – во всём объёме её общественного и частного быта» – был уверен Киреевский ^[30]; «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения, она даёт ей на это право за всесторонность и полноту её начал» ^[31], – убеждал Хомяков. В публицистике и философско-исторических исследования Хомякова («Записки о всемирной истории») идея исторической исключительности России занимает центральное место, при этом религиозный провиденциализм у него существенно смягчён и ограничен признанием логики исторического движения, роли этнографического начала в судьбах народов. Последнее и даёт основания видеть в интерпретации истории Хомяковым, как и во всем славянофильском направлении, сдвиг мессианизма в сторону миссианства при концептуальном «подкреплении» последнего историософским обосновании его проблематики. Славянофилы были уверены в том, что, как христианство внесло новые силы в дряхлеющий античный мир, так ныне спасение Европы возможно лишь в случае, если на сцену истории вступит новый народ со свежими силами, таким народом они считали русский народ. Такой вывод подкреплялся концептуальными доводами: противопоставление России и Европы, Востока и Запада совпадал в их интерпретации с противопоставлением разных типов социальной связи между индивидом и коллективом, личностью и обществом. Принципиальное различие усматривалось между рационализмом, который победил в Европе и истинным христианством, хранительницей которого стала Россия.

Развёрнутое обоснование эта идея получила у Киреевского, давая повод отрицать в его учении идей мессианизма вообще. – Но именно повод, не более того. Дело в том, что Киреевский, отрицая абсолютный провиденциализм, признаёт (хотя и в своеобразной форме) Промысел в истории. Промысел определяет историческое предназначение каждого народа и то место, которое он занимает в общем ходе исторического развития. При этом каждый народ имеет своё время расцвета. Время России только приходит, её предназначение – в возвращении мира к подлинно христианским началам культуры, к тому типу социальной связи – общинно-коллективисткой, который утвердился в жизни русского народа, в возобладании христианских начал над европейским просвещением. Но не путём его вытеснения, а путём придания ему нового высшего смысла. Православное просвещение, чтобы состояться, должно овладеть всем умственным развитием современного мира, доставшейся ему от прошлой истории человечества. Понимая историческую задачу России таким образом, Киреевский смог искусно преодолеть противоречие между тезисом о самобытности России и тезисом о её готовности (способности) к освоению европейского духовного наследия. Этот момент и определяет специфику учения Киреевского об историческом предназначении русского народа, ту специфику, которая вводит круг разрабатываемых им идей в иную парадигму – парадигму миссианства.

Идея о культурно-историческом призвании России инициировала ещё одно направление философских изысканий – связанный с интересом к проблеме личностного начала в историческом процессе. Принято думать, что этот интерес сформировался исключительно под влиянием усвоенных идей западного просвещения. В самом деле, именно через европейское просвещение русский ум раскрылся для таких понятий, как человеческое достоинство, права личности, свобода совести и т.д. Но было бы не справедливо по отношению к собственным философским истокам связывать пробуждение этого интереса только с интеллектуальным влиянием Европы. Во многом именно в контексте проблемного поля «Европа-Россия», которое наполнялось ценностными смыслами, как мы отметили выше, в том числе и под влиянием трансформированной средневековой мифологемы, складывается интерес к движущим силам истории. Под знаком этого интереса оформится идея, что « для народов, призванных ко всемирно-историческому действованию в новом мире, такое существование без начала личности невозможно» ^[32], что личность, сознающая своё «историческое достоинство» (Кавелин), есть необходимое условие культурного развития общества и прогрессивного движения истории. В отечественной исторической мысли в качестве исходного постулата утверждается тезис, что «как носитель абсолютного начала человек сам по себе имеет абсолютное значение. Подчиняясь изначальным требованиям того целого, к которому он примыкает, он остаётся самостоятельным членом нравственного мира, простирающегося далеко за пределы человечества» ^[33]. Складывается концепция исторического процесса, в рамках которой своеобразие исторического пути России рассматривается в контексте общих ценностных смыслов человеческого существования и в рамках единой европейской христианской цивилизации.

Эта же идея будет стимулировать общественную мысль к критике исторического опыта как Европы, так и России, что найдёт отражение в формировании специфической культурно-интеллектуальной ситуации. – С одной стороны, очевидными станет влияние идей европейского просвещения, европейской философской мысли (Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, французских утопистов), с другой стороны, интеллектуалы России всегда будет смотреть на Европу как бы «с другого берега», оберегая свои православно-культурные традиции и ценности, своё историческое, в том числе интеллектуальное, прошлое. Даже социально-экономическая отсталость страны станет рассматриваться как своеобразное национальное преимущество: Россия может строить своё будущее, не повторяя ошибок Европы, ибо она свободна «от бремени истории» (Герцен). Примечательно в этой связи звучит следующее высказывание Н.А. Добролюбов: «Да, счастье наше, что мы позднее других народов вступили на поприще исторической жизни … всё-таки наш путь облегчён, всё-таки наше гражданское развитие может несколько скорее перейти те фазы, которые так медленно переходило оно в Западной Европе. А главное – мы можем и должны идти решительнее и твёрже, потому что уже вооружены опытом и знанием» ^[34]. К идее о преимуществах отсталых народов прибегнет и К. Маркс в известном письме В.Засулич, а ещё позже она «оживёт» в виде идеи «прорыва слабого звена» у Ленина. Её отголоски звучат и сегодня среди тех, кто делает ставку на «догоняющую модернизацию». Идея окажется столь привлекательной, несмотря на её очевидную уязвимость, что когда традиционная культура к концу XIX века начнёт терять своё господствующее положение, национальное самосознание придёт в состоянии некоторой растерянности перед возникшей задачей нового культурного выбора. Похоже, что это состояние растерянности остаётся не преодолённым и по сей день, поскольку и в сегодняшних социально-политических условиях всё ещё не удаётся адекватно сформулировать свои идеалы и базовые ценности, т.е. осознать на уровне национального интереса свою специфику.

Итак, можно сказать, что философский смысл средневековой мифологемы надолго определил ведущий мотив философских исканий: им стало выяснение отношения России к Западу на фоне поиска путей собственного культурного развития под знаком верности православию.Проблема «Россия-Европа» как проблема Судьбы России, заданнаяеё отношением к Судьбе христианства, станет предметом философской рефлексии. При этом на каждом новом этапе её осмысления она будет восстанавливать свой исходный актуальный смысл: особенность России заключается в сохранении чистоты христианской веры, которое она получила, восприняв православие от Византии. Но начальные идеи мессианизма станут «оживать» в одеяниях новых философских построений. Так, у Вл. Соловьёва они возродятся в учении о теократии, которая предстаёт в виде Царства Божия на земле, осуществлённом через единение церкви, общества и государства. Историческое призвание России, считал Соловьёв, заключается в осуществлении такого единения, в нём он видел и суть русской идеи: «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». Великая мессианская роль России угадывалась им, несмотря на все несоответствия этому предназначению её земного бытия.

В зависимости от исходных теоретических посылок новые проявления мессианизма будут приобретать в философских построениях либо метаисторический характер (идея об историческом предназначении России) – П.Я. Чаадаев, И.П. Киреевский, А.С. Хомяков, либо будут заявлять о себе в сциентистской форме (проблема культурной миссии России в качестве особого исторического типа) – Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, либо найдут проявление в народнической модели российской истории по «формуле прогресса» – П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, либо примут вид эсхатологических поисков – Вл. Соловьёв, Н.С. Булгаков, Н.А. Бердяев. Особое место в этом ряду займут идеи почвенничества (Мих. и Фёд. Достоевские, Н.Н. Страхов, Апп. Григорьев). Правда, ни одно из этих направлений не сможет в должной мере обосновать те ожидания-притязания на историческую исключительность России, которые изначально были заложены в идее псковского инока. Подводя определённый итог связанным с этими, не оправдавшими себя мессианским ожиданиям, и собственным философско-утопическим изысканиям (учению о вселенской теократии), Вл. Соловьёв скажет с горечью: «И третий Рим лежит во прахе, а уж четвёртому не быть». – «Не быть», ибо в мире нет силы, способной соединить в исторической жизни божеское начало с человеческим, ибо такое единение возможно только через трудный и долгий переход «от зверчеловечества к богочеловечеству», и, значит, только «по ту сторону» земной истории человечества.

Думается, время актуальности, как и определяющего влияния на умы идей старца Филофея ушло. – И потому что, прожив свою историю, они сегодня не вписывается в сегодняшнюю многоликую реальность, и потому что уходит время великодержавного национализма и имперского сознания, и потому что фундамент мессианизма «по ветхости своей и узости пришёл в негодность и стал окончательно неприемлем для современного религиозного сознания», как отмечал ещё сто лет назад (1912 году) Е.Н. Трубецкой ^[35]. Но мессианские идеи вошли заметной страницей в интеллектуальную историю страны. А всякое прошлое обладает способностью сохранять себя, хотя бы малой частью своей, в настоящем. Поэтому вопрос, исчерпали эти идеи полностью свою силу в качестве вдохновительниц новых историософских поисков и веры в собственные силы при готовности идти вместе с другими народами, – думаю, остаётся открытым. Каждое новое поколение ищет свои смыслы в оставленном ему духовном наследстве. Дело только в том, чтобы это наследство адекватно интерпретировалось.