Technocratic Power and Fortunes of Democracy

Демократия в эпоху современности формировалась в Европе с ХУ11 века. Она несла с собой энтузиазм в отношении доступности власти более широким кругам населения, чем это было в условиях монархического устройства власти, постепенно в европейских странах возникают парламенты, которые наделяются законодательными и контролирующими функциями. С начала Х1Х века развивается недовольство демократией, социалисты критикуют ее за то, что права народа на власть все же остались иллюзорными, так как власть в демократии принадлежала «представителям» народа, а не ему самому. Вся история социализма заполнена их борьбой против «формальной» демократии, усилиями обосновать и осуществить на деле прямую власть народа. Попыткой в этом духе были Советы в России, пока они не превратились постепенно в еще более формальную власть народа, чем при буржуазной демократии. Этому содействовала фактически верховная (и неформальная) власть коммунистической партии, вооруженной идеологией, претендовавшей на абсолютную истину. Но это уже другая история, свидетельствующая, тем не менее, о том, что отобрать власть у народа могут не только его «представители» в парламенте, но и обладатели истины. Подобный процесс происходит теперь в развитых странах, только носителем истины здесь претендуют быть наука и техника. Об этих процессах идет речь в книге Маркоса Гарсиа де ля Гуерта «Критика технократического разума».

Обычно под технократическим разумом понимают теории, в которых утверждается приоритет науки и техники в отношении всех других сфер общественной жизни. Гуерта поступает так же, но он вносит определенную дифференциацию в представления о технике и ее отношениях с наукой. В его рассуждениях речь идет, фактически, о двух формах технократического разума: того, в котором техника предстает как прикладная наука и нейтральное средство (инструмент) для реализации человеческих целей, и того, в котором техника раскрывается как одно из символических определений общественного бытия, как феномен не только практического взаимодействия человека с природой, но и как одна из детерминант функционирования общественной жизни.

Если остановиться на первой форме технократического разума, то следует отметить, что Гуерта в противовес ему подчеркивает первородность техники в отношении науки. Наука не творит историю, а техника творит. Вплоть до Х1Х в. технические изобретения имели слабое отношение к науке, но они влияли на историю: возникновение современной Европы больше обязано пушкам, компасу и книгопечатанию, чем науке. Распространенная концепция техники как прикладной науки предполагает, что инструментальное измерение есть род производного от науки. Но, например, Ф.Бэкон считал в точности обратное, а именно, чтобы быть применимым само знание должно быть инструментом, то есть «сделаться слугой и толкователем природы»^{[10, p.23]} . Он в «Новом органоне» представил знание по модели технического разума, в понятиях он видел полезные гипотезы, адекватные и действенные инструменты познания. Как физические инструменты увеличивают силу руки, так интеллектуальные инструменты облегчают и дисциплинируют движение разума. Тем не менее Гуерта признает, что с того момента как наука в своем развитии соединилась с техникой, последняя стала развиваться ускоренно. Это создало почву для трактовки ее как простой материализованной силы, как объективированного знания, как средства, используемого для реализации целей, выдвигаемых за пределами техники. При этом, замечает Гуерта, упускают из вида социальное и политическое измерение техники, то обстоятельство, что она сама может служить для выдвижения особых целей. Власть техники тогда понимают как власть над природой, тогда как она имеет еще более весомое и решающее влияние на социальные формы. В таком случае техника становится конститутивной силой для политики, для общества в целом, выступает как особая форма идеологии.

Влияние техники на строение и функционирование социума, ее роль как силы, его конституирующей, Гуерта демонстрирует, ставя, например, вопрос о природе нормативности в истории. Он утверждает, что техника отчасти сама является источником своей нормативности и исключает всякий внешний контроль и регуляцию своего собственного становления. В доказательство он указывает на «технические детерминизмы», которые выдвигают нормативность в некотором роде независимую от субъекта. Например, никогда не откажутся от изобретения, каким бы убийственным оно не было, будь то даже химическое, биологическое, ядерное оружие. Исполнительное действие подчиняется при этом практическим правилам, техническим регулятивам, информационным программам, что исключает всякую возможность выбора со стороны действующего субъекта. Но если социальный ансамбль функционирует по этим схемам, чем становится тогда нормативное предписание? Моральный контроль может играть тут самую незначительную роль. Научно-технический прогресс в широкой мере трансформирует сознания, технические достижения в наше время уже не оспариваются, а принимаются с энтузиазмом, сопротивление вызывают только некоторые новшества (эксперименты с эмбрионами, клонирование, психологические воздействия). Исторический опыт свидетельствует, что «техники генерализируются вопреки моральным точкам зрения и даже модифицируют этические критерии» ^{[10, p.28]} .

Гуерта указывает одно из самых сильных проявлений воздействия техники на социальное: изобретения вызывают изменения в иерархической структуре общества. Уже появление магии в первобытных обществах означало их расслоение на управляющих и рядовых членов общества. Вообще социальная иерархия основывается на общественном разделении труда, которое в большой степени является техническим разделением функций. Техника присутствует повсюду в совокупности социальной системы подобно традиционным идеологическим структурам. Последние являются не только феноменом сознания, они оседают в формах общественной практики, в функционировании ее институтов. Технология же не только материальная сила, она действует и как феномен культуры, как род идеологии. И идеология, и техника каждая имеют свой собственный характер, но та и другая обладают «вездесущностью» и «представляют власть, которая пропитывает совокупность практик, ориентирует условия, ратифицирует их и узаконивает»^{[10, p.40]}. Техника подчиняет господство своим требованиям и, в конечном счете, выражается в «продуктивной» легитимации существующих общественных отношений.

Расцвет науки и техники отождествляли с «концом идеологий», но сами наука и техника имеют идеологическую составляющую, вызывают надежды, дают почву мифам, формируют идеи. Они, как уже сказано выше, не нейтральное средство для достижения определенных целей, они часто имеют свой внутренний смысл, не зависящий от направленности сознательной воли. Гуерта приводит ряд примеров этого: появление денег изменило образ мысли людей и социальные модели поведения; в наше время СМИ во многом влияют на способы мысли и действия; электронная технология создала современные массы и способна перемоделировать формы нашей общественной и личной жизни; вооруженные силы имеют «скрытый финализм», соответственно которому даже случайность может привести их в действие независимо от воли людей и т.д.

Итак, Гуерта выдвинул немало аргументов против технократического разума, взятого в самой простой, «обычной», как он говорит, форме, основанной на принципе «нейтральности» научных моделей и технических средств. Но он выделяет и анализирует еще другую его форму, суть которой состоит в убеждении, что все сферы общественной жизни определяются как по своей форме, так и по содержанию, техникой. В качестве образца такого разума Гуерта рассматривает концепцию Ж.Элюля с его тезисом об «автономии» техники. Порок этого тезиса автор видит в том, что согласно ему технические закономерности охватывают все социальные явления и дают смысл всякой другой практике. Государство и политика не являются регуляторами технической системы, государство само включено в нее и модифицируется в своей сути императивами технического роста. Ни государство, ни идеология не могут повлиять на развитие техники. В ходе критики текстов Элюля автор уточняет свое видение вопроса: если раньше в своей книге он старался подчеркнуть воздействие техники на государственные и идеологические системы, то теперь он подчеркивает зависимость развития техники от влияния на нее государства и идеологии. С его точки зрения, на развитие техники влияют соображения престижа, интересы групп, культурные факторы, национальные границы, сферы влияния государств. В результате он делает вывод, что политике принадлежит приоритетное влияние на технику. В качестве примеров у него фигурируют, например, экологическая критика технического прогресса, в ответ на которую в технической сфере происходят важные изменения: природное сырье стремятся заменить синтетическими материалами, на смену агрессивной в отношении человека технике приходит техника, адаптированная к возможностям людей. Поэтому Гуерта пишет: «Тезис об автономии технической системы не научен и не более того нейтрален: он ведет к теории социальной катастрофы»^{[10, p.171]} Элюль с его идеей абсолютизации власти техники придает ей характер «метаисторического закона истории», в результате чего общество предстает лишенным возможности воздействовать на ход техники, ни политика, ни этика не дают такой возможности человеку. Гуерта называет позицию Элюля «тотальной капитуляцией» перед императивами техники.

В защиту Элюля хотелось бы заметить, что он не был в полном смысле слова технократом, он не приветствовал власть техники и, будучи сторонником «социализма свободы», надеялся на возможность противостояния господству техники с позиций сохранившихся еще якобы в обществе «островков свободы». На первый взгляд Элюль двигался в своих рассуждениях о технике как будто тем же путем, что и Гуерта, отличие второго от первого заключалось лишь в степени приписываемого технике влияния на технику и идеологию: Элюль считал его непреодолимым, Гуерта признает какую-то степень свободы в действиях государства. Ниже будут отмечены другие отличия между ними.

Но как бы то ни было, Гуерта верно ухватывает сущность технократического рационализма: свойственную ему веру в безусловность расширения технической власти и вытеснение технократическим разумом старых идеологий (морали, философии, религии). В своих атаках на технократический способ мышления Гуерта опирается на классиков философии – И.Канта, Ф.В.Гегеля, К. Маркса. Если технократы стремятся к расширению технократической власти, то Кант придавал основополагающее значение практическому разуму, в который он включал также моральность как требование жизни; Гегель отбрасывал всякий механицизм, когда он проводил отличие рассудка от разума, связывая последний с волей сознательного бытия; Маркс отрицал, что негативные следствия производства коренятся в самих машинах, приписывая эти следствия социальной системе, в которой они функционируют, и предполагая тем самым скрыто суверенность исторических субъектов. Таким образом, подытоживает Гуерта: «Критическая традиция не рассматривает технические условия наделенными собственной жизнью и не признает за ними никакого определяющего характера»^{[10, p.176]} К этому хочется сделать маленькое замечание: классики не знали современной техники, масштабов ее распространения и степени ее влияния на жизнь людей. Вдохновившись мыслями классиков, Гуерта оспаривает характерную для технократической мысли редукцию политики к технике и заявляет, что такая редукция фактически в истории нигде не встречается. Хотя тут же добавляет, что попытки организовать общество в технократическом духе в истории были.

Вслед за Хабермасом он утверждает, что марксисты хотели организовать общество по инструменталистской модели, стремясь к такому же контролю над обществом, как и над природой. Но сам Маркс отмечал автономию praxis в отношении техники, одно дело машины, другое их социальные следствия. Однако этот тезис Маркса кажется автору разбираемой книги не вполне адекватным исторической действительности. Поясняется это следующим образом: «В той мере, в какой она растягивается на все сферы социальной жизни, техника достигает в одно и то же время как продуктивистского производства, так и структурного и функционального присутствия в социальном, что проявляется как в разделении ролей, иерархий, которые она влечет за собой, так и в формах сознания и поведения, которые она индуцирует. Господство мало-помалу отождествляется с ней; как говорил Эрнст Юнгер, техника становится «единственным источником наделения смыслом»^{[10, p.179]}. Различие между машиной и ее социальными следствиями можно признать существующим, если рассматриваются простые объекты, но иначе обстоит дело, если речь идет о технической системе в целом, на уровне формации техническая система смешивается с системой социальной. Последнее утверждение с трудом можно отличить от мнения технократа.

Приведенные высказывания Гуерта о Марксе и марксистах показывают характерные особенности разбираемой работы: полемизируя с технократами (например, в лице марксистов – государственников), он опирается на философскую классику (в лице Маркса) и, наоборот, критикуя тезис Маркса о различии между машинами и их социальными проявлениями он считает возможным опереться на технократа Юнгера. И такие же колебания можно наблюдать многократно на протяжении всей книги. Это объясняется, как мне кажется, тем, что автор упускает из виду существенные стороны технократического подхода к обществу, ограничиваясь при его характеристике указанием на то, что техника, согласно ему, является нейтральным средством в человеческой деятельности, или на то, что техника внутренне связана с другими областями общественной жизни, между ними и ею существует глубинное взаимодействие. Возможность другого подхода будет обоснована ниже.

Гуерта между тем обвиняет технократов в склонности к тоталитаризму. Они стремятся к тому, чтобы политика была продолжением технической системы, автоматизмов рынка, тогда общество функционировало бы «машинообразно» и не существовало бы свободы выбора: «технический процесс привел бы постепенно к концу политики и идеологии в широком понимании и, как очевидно, свободы»^{[10, p.182]}. Такая ситуация предполагает существование синтеза знания (науки и техники) и власти. Его реализацию всегда могут взять на себя (и брали в реальной истории) организации с железной дисциплиной – армии, партии, которые и устанавливают, в конечном счете, тоталитарные режимы. Автор интересно замечает, что глобальный контроль в обществе может обеспечить и экономика, наряду с властью и даже без нее. В обоих случаях «научность и техничность призваны как критерий легитимации за отсутствием настоящей легитимности. Они поддерживают внутренне присущий техническому суждению элитизм, но используют его по всякому поводу, чтобы оправдать и замаскировать одновременно вертикальный и антидемократический характер решения» ^{[10, p.186]}. Тут можно видеть у Гуерта подтверждение мысли, высказанной в начале статьи, о том, что знание, истина способны отобрать власть у народа, у демократических институтов, в число которых входят и парламенты.

Гуерта допускает возможность того, что по мере роста влияния техники на политику, подчинения политики техническим императивам может осуществится «конец истории» и замена ее «прогрессом», в рамках которого технико-продуктивная трансформация продолжится без цели и не ведя ни к какому качественно определенному изменению. У власти встанут ученые, эксперты, тогда как «Все непосвященные в экспертное знание, исключаются из публичной сферы, потому что одни специалисты могут брать ответственность за решения, имеющие технический или научный характер, в результате правительство не будет более политическим правительством»^{[10, p.201]}.

Тенденция аполитизма характерна вообще для современных обществ, в которых усиливается рост знаний. Ее истоки можно отыскать уже в ХУ111 в., когда научные методы стали применяться к познанию человека. О.Конт окрестил социологию именем «социальной физики», Дюркгейм призывал трактовать социальные феномены как вещи. Господствующее теоретическое знание стремится уничтожить политику, именно это выражает идея конца управления людьми и замены его «простым управлением вещами», о чем говорил Сен-Симон. «Девалоризация политики» отличает теории о «конце истории»: либералы стремились ограничить роль государства, считая, что это приведет как к экономической, так и к политической свободе; марксисты также говорили о конце предшествующей истории и связывали это с отмиранием государства. Гуерта в противовес этому утверждает, что техника не обязательно подчиняет себе государство и ведет к редукции политики. Если бы дело обстояло так, то случилась бы всеобщая «катастрофа». Если же этого не происходит, значит, государство еще обладает определенной независимостью и может противостоять экспансии техники. Государство, став техническим агентом, все же остается еще «единственной силой, способной ограничить ethos «тотального экспериментирования» и «фундаментального технического императива»^{[10, p.243]}. Гуерта выступает защитником государства как института, выражающего интересы социальных групп, деятельность которого несводима к выполнению задач, выдвинутым техническим развитием. Главные свои надежды он связывает с демократией, способной осуществить «демократический контроль техноиауки», хотя и признает, что демократия во всех странах (развитых и развивающихся) терпит жестокие удары.

В концепции Гуерта современное государство предстает как носитель гуманизма, ориентированного на борьбу с технократией. Но кто сейчас согласится считать таковым государство, даже демократическое? Гуерта ошибается в трактовке взаимосвязей между техникой и государством, обществом. Он многократно повторяет, что критика технократического разума возможна лишь в том случае, если технику берут в ее политических и идеологических проявлениях, каковые лишь и поддаются критике, могут стать предметом критики в отличие от техники – инструмента, техники как ядра производства и существенной части повседневного быта. При этом предполагается, что политика, идеология, хотя и испытывают давление со стороны технократического разума, обладают еще независимостью от него и с опорой на эту часть возможно сопротивление технократическим поползновениям. Такая позиция может быть подвергнута критике со стороны тех теоретиков, которые видят технику в самой структуре, функционировании государств. Это другая позиция: дело не во влиянии техники на государство, дело в том, что само современное государство стало техникой: техничен процесс демократических выборов, технично функционирование парламентов, свою техничность имеют деятельность бюрократии, применение экспертного знания в управленческой деятельности правительств и т.д. Поэтому государство не может быть агентом борьбы с техническими императивами, оно само выстроено в соответствии с ними. Такие идеи были распространены среди нетрадиционных левых конца ХХв., которые искали антитехнократические силы за пределами демократического государства. Нередко среди них встречались те, кто делал выводы о невозможности противостоять объединенной силе производственных, экономических, политических техник.

Рассмотрим для начала концепции уже упоминавшегося Ж.Элюля, изложенные им в книгах «Техника как ставка века», «Технологичесий блеф». Он своеобразно понимал технику, под ней он имел ввиду все рационализирующие общественную жизнь институты. Причем, он ставил все общественные рационализации в зависимость от техники в собственном смысле слова. Техника, понятая в широком плане, писал Элюль, адаптирует общество к машине, она «проясняет, упорядочиет и рационализирует», распространяя посюду закон «эффективности». Говоря точнее, техника за рамками собственно производства сводится к «организации», к рационализации человеческих отношений. Индустриальная революция Х1Х в. была вследствие этого и революцией машин, и созданием рациональных систем – администрации, полиции, права и т.д. «Большая работа рационализации, унификации, прояснения производится повсюду, как в части бюджетных правил и фискальной организации, так и в области меры и веса или в проведении дорог. Все это дело техники. С этой точки зрения можно сказать, что техника служит стремлению людей господствовать над вещами силою разума, сделать измеримым подсознательное, количественным качественное, подчеркнуть большой черной чертой контуры света, отбрасываемого на сумятицу природы, наложить руку на этот хаос и подчинить его порядку»^{[8, p.40]} .

Эволюцию современной техники Элюль описывает на фаталистический лад. Она развивается «автоматически» и по закону причинности, она не подчиняется человеческим целям, а только законам собственной эволюции. Она «едина» и неделима, ее нельзя разделить на хорошую и плохую, на ту, которая достойна применения, и ту, которая недостойна этого. Элюль пишет: «…человек стоит перед выбором: или использовать технику в соответствии с ее собственными правилами, или не использовать вовсе»[7. p.91]. Она универсальна, шествует по планете, везде разрушая старые цивилизации и способствуя развитию новых социальных отношений, скалькированных с западной цивилизации. Она «автономна» в отношении экономики и политики, она сама их детерминирует, «заставляя» человека выдвигать нужные ей цели. Элюль подчеркивает приоритет техники в ее соотношениях, в частности с экономикой. Ссылаясь на Ж.Фурастье, он утверждает, что технический прогресс управляет всей современной экономической эволюцией – производством, демографическими процессами, занятостью, торговлей. Кейнс уже доказал, добавляет он, что если техническое развитие остановится, то начнется регресс экономики, ибо технический прогресс лежит в основе инвестиций. Техника не только определяет совокупность экономических процессов, само управление экономикой стало техникой. Самым ярким примером этого он считал в пятидесятые годы планирование экономического развития. Планируются финансы, рабочая сила, профессиональное обучение, строительство жилья, социальное обеспечение. Причем в основе планирования лежит не свободный выбор политиков, а рационально выявленные, подсчитанные возможности социально-политической системы. Планирование, как подчеркивал Элюль, не связано с особым типом хозяйствования (социализмом), а представляет собой технический способ управления современным обществом.

Как в экономике, так и в политике управление, считает Элюль, и в этом он не одинок, переходит к людям науки, к «техникам». Государство в такой ситуации «не является выражением воли народа, ни творением Бога, ни средством классовой борьбы. Это предприятие со службами, которые должны хорошо функционировать. Предприятие, стремящееся к рентабельности и максимальной эффективности и имеющее в основе движение нации»^{[8, p.239]}. Политическая техника извращает традиционную демократию, она создает новую аристократию. Население делится на «толпу» (элементы социальной машины) и «избранных», которые понимают ход техники и могут влиять на него. В перспективе, думал Элюль, политические действия будут утрачивать реальную силу, становясь просто спектаклем и формальностью, их заменит игра техник.

По его мнению, технократы правят в современных обществах, они убеждены, что техника может решить все человеческие проблемы, обеспечить людям свободу и счастье, демократию и справедливость. На деле техника все более подчиняет себе человека, она доминирует повсюду, развитие человечества в целом управляется согласованной силой науки и техники. Мы живем в мире, где теряют значение национальные границы, падают экономический расчет и стоимость перед лицом божественной силы науки и техники. Техника ставит экономику на грань абсурда, она все менее считается с экономическими возможностями, абстрагируется от экономической рентабельности. Многие товары имеют потребительную стоимость, но не имеют меновой: ракеты, спутники, циклотроны, дороги. Они оплачиваются деньгами, но не продаются, и деньги, затраченные на них, не представляют более ничего. Огромные капиталы затрачиваются на утилизацию ядерных отходов, они обречены исчезнуть. «Наши общества производят «абстрактные блага», не имеющие сами по себе стоимости. Эти блага и услуги привиты во второй и третьей степени к чисто экономическим операциям. Единственный залог этих фантастических издержек, непомерного создания абстрактных денег – само движение роста, надежда на прогресс, на все более быстрое продвижение вперед»^{[9, p.300]}. В этой ситуации возникает вопрос о том, заблокирует ли экономика движение техники или она сама будет вовлечена «во вселенную абстракции, неизвестности и цифрового бреда. Такова сегодня дилемма, о которой, кажется, мало отдают себе отчет»^{[9, p.305]}. Это замечание в духу Д.Белла, только тот доказывал, что стоимостное измерение производимых благ утрачивается в силу существования социальных программ, а Элюль связывает это с колоссальными тратами на технические объекты, которые не приносят денежной выгоды, а дают, может быть, некоторые политические преимущества.

У человека в техницистском обществе атрофируется разумное поведение. Человек живет в искусственном мире, в искусственном пространстве и искусственном времени, что вызывает у него различные неврозы, наравновесия. Телевидение, пресса ставят как бы экран между человеком и реальностью, он как бы загипнотизирован, не живет, а галлюцинирует.

Поднимаясь на высший теоретический уровень, Элюль причину общего безрассудства видит в существующем образе мышления, какой воспитала в нас наука. Безрассудством является абсолютный научно-технический прогрессизм, оно проявляется в сферах вооружения, загрязнения среды, ядерного производства, когда не принимается в расчет будущее. «Современный человек интегрирован в техническую систему, его обязанность – трудиться и потреблять, не вмешиваясь в общий ход дел, предоставив его политикам и технократам. Результатом может быть духовное или материальное коллективное самоубийство»^{[9, p.477]}.

Тексты Элюля говорят о всесилии техники в современных обществах и все же он совсем не технократ, вопреки мнению Гуерта. Несмотря на мрачность своих прогнозов он апеллирует к «социализму свободы», к тем островкам человеческой культуры, которые еще не подчинены рационализации. Стать свободным человек сможет, лишь осознав свою несвободу, освобождаясь от порабощающей власти техники.

Может быть Гуерта и прав в том, что рассмотрение социальных измерений техники дает возможность для критики ее идеологических и политических превращений. Но он не отмечает, что есть отчаявшиеся критики технократического мира, которые не видят никакой перспективы социального протеста против него, не могут указать социальные силы, к которым эти критики могли бы апеллировать. Сам он возлагает надежды в этом плане на демократическое государство. Но чтобы иметь возможность так говорить, надо было бы разобрать факт превращения самого государства в технический феномен, как это делает, например, Элюль. Правда, Гуерта говорит о том, что технократическая идея о единстве знания и власти, об истине, которая становится властью, опираясь при этом на силу армии или партии, ведет на практике к установлению тоталитарных режимов. Но для демократических государств он делает исключение. Однако Элюль считал технократической и демократию, этот вопрос Гуерта обходит молчанием.

К отчаявшимся критикам техницистского общества относится и Г.Маркузе. Гуерта пишет о нем, что он осознавал утрату в современных обществах политических целей справедливости, свободы, равенства и замену их целями накопления технической власти даже ценой расточительства, разрушения природы и дислокации общества. Но надо еще признать, что Маркузе писал о развитых обществах с демократическими институтами и это не внушало ему оптимизма и веры в возможность гуманизации современных обществ. Он говорил в своей книге «Одномерный человек» о повсеместной рационализации общественной и частной жизни в развитых индустриальных обществах. Истоки этой рационализации он видел прежде всего в сферах производства, техники, науке. В этом отношении привлекает внимание его тезис, согласно которому «Технологическая рациональность становится политической рациональностью»^{[2, c.XX]}. Технологическое и научное мышление ставят лишь функциональный вопрос «Каким образом?», не задаваясь вопросом, что может и должно быть, какова альтернатива существующему. Как пишет Маркузе, вместо метафизического «бытия-как-такового» появляется «бытие-инструмент», инструментальное отношение к предметам, к самой природе оборачивается инструментальным отношением к человеку, который становится объектом технологических манипуляций как в сфере труда, так и в области быта, потребления при содействии новейших средств массовой коммуникации.

Экстраполяция научного мышления на всю область социального бытия ведет к тому, что человеческие ценности оттесняются во вненаучную сферу. Наука, пишет Маркузе, «отделила действительность от всех присущих ей целей и, следовательно, отделила истину от добра, науку от этики»^{[2, c.193]}. Она придает человеческому мышлению «одномерный» характер и замыкает человека в «одномерной» вселенной, лишая его измерения трансцендентности и ориентируя на примирение с действительностью. Поэтому Маркузе делает вывод: «Таким образом, рациональность скорее защищает, чем отрицает, легитимность господства, инструменталистский горизонт разума открывает путь рационально обоснованному тоталитарному обществу»^{[2, c.209]}.

Собственно. Маркузе, имя которого было связано с левыми студенческими движениями шестидесятых годов, почти убежден, что выхода из прочного мира индустриального и научно-технического прогресса, материального богатства и основанной на этом сплоченности общества нет. В этом духе он оценивает политические реалии развитых стран, институт демократии и соотношение социальных сил. Марксистские истоки его радикализма заставляют его обратить внимание прежде всего на положение и политические ориентации рабочего класса. Он констатирует, что материальное и социальное положение рабочих вовсе не побуждает их, вопреки мнению Маркса, занять антикапиталистические революционные позиции. Он ссылается в этой связи на крупные изменения, происшедшие с рабочим классом в развитых странах Запада: новые профессионально образованные рабочие склонны не к протесту, а к союзу с предпринимателями. Профсоюзы и корпорации одинаково заинтересованы в получении крупных государственных заказов. Таким образом, пролетариат перестал быть классом, исключенным из общества, каким его видел молодой Маркс, во второй половине ХХ века рабочий класс полностью интегрировался в капиталистическое общество. Что касается политических партий, то их различия, то их различия в современных обществах все более сглаживаются: либералы признали необходимость социальных программ, а социалисты готовы понять государственную необходимость и принять при определенных условиях приоритет производственных инвестиций перед мерами социальной защиты. Даже компартии, которые еще были сильны в западных странах, когда Маркузе писал свою книгу, отказались от радикализма и превратились в легальную оппозицию. В этой ситуации, которую усиливает манипуляция общественным сознанием со стороны СМИ, демократия становится ненасильственным способом подавления всякой оппозиции и вообще критической мысли.

Итак, тройственная сила производственного, технического, научного прогресса лишает общество возможности социального протеста, политический универсум оказывается «закрытым» и «унифицированным». Если и появляется различие позиций, то общество снимает остроту противостояния, позволяя ему существовать в виде «гармонизированного плюрализма в политической и общественной жизни. Поэтому Маркузе думал, что такие общества могут быть разрушены только извне.

Неуязвимость технократического господства в развитых странах заставляет его критиков типа Маркузе и Элюля, искать свой идеал в области свободы, «автономии» индивида. Единственная альтернатива, которую они противопоставляли технократическому господству очень абстрактна, она заключается в свободе, понятой как «свобода от экономики», от экономического контроля, и одновременно как политическая свобода, которая означала бы «освобождение индивидов от политики, которую они не могут реально контролировать»^{[2, c.3]}. Этот идеал можно переформулировать так: надо выйти за пределы современной экономической и политической регуляции. Сил, способных осуществить этот опыт свободы Маркузе в развитых обществах не видел, подводя снова к выводу, что изменить ситуацию могут только внешние силы.

Кроме отчаявшихся критиков техники и технократической власти есть критики наступательные, которые уверены в возможности противостоять им. К ним относится французский левый нетрадиционного типа К.Касториадис. Его критика индустриального производства, сопутствующих ему науки и техники, составляет часть масштабной критики западного рационализма, сформировавшейся в течение пяти или шести веков в результате совпадения многих обстоятельств западной истории нового времени: крушения сословного общества и присущих ему представлений о мире и социуме, формирования буржуазии и предпринимательства, прогресса науки и техники, вдохновлявшихся идеей Декарта, что благодаря науке люди станут «хозяевами и обладателями природы». Этот тезис великого философа – рационалиста Касториадис не устает критиковать во всех своих работах, подчеркивая нелепость самой идеи, согласно которой человек может стать хозяином природы. Но как бы то ни было, материальное, культурное развитие на Западе привело к созданию высокоразвитого индустриального общества. Кризис этого общества, науки и западного типа рационализма в центре размышлений Касториадиса.

Он демонстрирует суть названного кризиса, например, в отношении экономической рациональности, оспаривая мнение об экономии как точной науке, где все может быть подсчитано и измерено. Подобные представления, по мнению Касториадиса, «ошибочная видимость»^{[6, p.218]}, они основываются на предположении о возможности отделить экономику от других социальных и природных процессов. Но такое отделение возможно лишь очень условно, и если это понять, то экономическая рациональность рушится. Он спрашивает с иронией, как, например, возможно измерить цену земли, различных природных благ, наконец, труда? Как измерить то влияние, которое оказывают на экономику решения правительств, индивидов? В итоге он приходит к образу экономики как одного из звеньев сложной системы социальных институтов и взаимодействий.

Особо пристально в связи с критикой западного рационализма Каситориадис рассматривает феномен техники. Сопротивление с его стороны вызывает то обстоятельство, что ее часто рассматривают отдельно от связанных с нею социальных факторов, при таком подходе она оказывается «нейтральной» и исключительно позитивной силой. Но отделимость того или иного феномена, как считает Касториадис, только рабочая гипотеза, имеющая ограниченную ценность. Он ссылается на естествоиспытателей, которые преодолевают односторонность подобной точки зрения «отделимости», спрашивая себя, не должна ли Вселенная рассматриваться как «уникальная и единая сущность»^[6,p.94]. Именно тенденция разделять взаимосвязанные стороны действительности отличает западный рационализм, который Касториадис иногда называет «псевдо рационализмом», который встал в силу этого на путь бесконечной прогрессии (знаний, техник, производственного роста), вообще безмерной рациональности. Подобная направленность размышлений напонимает негативизм Гегеля в отношении «дурной бесконечности» рассудочного знания. А призыв Касториадиса отказаться от безмерной рациональности, найти «меру» и «границу» разума сродни поиску всеобъемлющей тотальности, которую вели Гегель или Маркс. Западная модель «рациональной» организации общества – абсурдна и несвязна, ее перспектива – природная или социальная катастрофа, которая наступит, если мы не откажемся от рационалистической идеологии, от иллюзии всемогущества техники, мнимого превосходства экономического расчета.

Касториадис не принимал точки зрения «нейтральности», «инструментальности» техники, критиковал марксистов, которые, действительно были склонны рассматривать технику как процесс установления господства разума над природой в интересах удовлетворения человеческих потребностей. Касториадис иначе понимал природу техники, она у него оказывалась «центром и творческим моментом социо-исторического мира»^{[7, p.228]}, проявлением творения человеком самого себя. Такая точка зрения связана с убеждением, что существующая на каждый данный момент техника представляет результат выбора. Технократы пытаются создать впечатление, что отбор направлений технического развития осуществляется на рациональной основе, с учетом оптимальных экономических и прочих показателей социального развития. На деле, как думают Касториадис и другие левые такого типа, выбор осуществляется скорее случайно, побудительными мотивами служат интересы технократии и крупного капитала.

Касториадис постоянно ведет спор со сторонниками нейтральности техники, причем, самой мощной и важной техникой он считает социальную организацию, каковая и создает рационализацию человеческих отношений. Если брать технику статично, рассуждает он, то она как будто не имеет отношения к целям, для достижения которых она создана. Но если взять все общество в историческом плане, то обнаружится, что технику можно использовать лишь в определенном направлении и что в какой-то мере она определяет ценностные установления общества, будучи как будто только средством их действенного достижения. Но между техникой и целями общества нет, согласно Касториадису, ни простого, ни сложного каузального отношения, это взаимосвязанные области, в каждой из них разворачивается творчество и самополагание общества. Техника – не причина таких-то целей и не инструмент для их достижения, она – одно из измерений созидающегося социального целого, техника и ценности «сопринадлежны» обществу, творящему самого себя.

Кульминацией негативизма Касториадиса в отношении индустриального рационализма является та мысль, что преодоление его требует принципиально другой техники и даже другой науки. Должна произойти для этого трансформация всего общества, всей системы «установленных значений и рамок рациональности, науки последних веков и гомогенной ей технологии…»^{[7, p.248]}. Касториадис и другие нетрадиционные европейские левые выражают уверенность, что техника, требующая централизованного управления производством, дифференциации трудовых функций не может служить базой социалистических поисков. Свой социализм Касториадис основывал на принципе автономии, он писал «Цель социалистической революции – трансформация общества через автономные действия людей и установление общественной системы, организованной так, чтобы обеспечить автономию каждого»^{[1, c.109]}. Автономное общество – общество свободы, союз свободы и равенства выглядит при этом как равное участие всех во власти. Понятно, что традиционная демократия не соответствует идеалу автономии, ключевой момент тут – программа «самоуправления на производстве», каковая должна рассматриваться как матрица автономного устройства всех сфер общественной жизни. Это, собственно, идеал свободы, понятой в смысле деятельности за пределами форм общественной рационализации.

Кроме названных направлении критики технократического разума, представленных Маркузе, Элюлем или Касториадисом, есть другое направление, самым известным представителем которого является Ю.Хабермас. Он выдвигает вперед различие между инструментальным и коммуникативным разумом и на этом основывает свою критику технократии. С этих же позиций он критикует Касториадиса в своей книге «Философский дискурс о модерне», его идею о том, что в борьбе с технократией надо выйти за пределы всех рациональных институтов общества и стать в оппозицию ко всему организованному социуму. Хабермас видит у Касториадиса сползание к метафизике, к метафизической постановке вопроса о соотношении психического и социального. Последний игнорирует де роль межиндивидуальных («интерсубъективных») отношений, у него индивид оторван от сообщества индивидов в условиях конечности. Он пишет о Касториадисе, что «в его основополагающей концепции общественного развития нет места практической деятельности, необходимой сообществу индивидов, вступающих в интерсубъективные отношения. В результате понятие общественной практики размывается в ходе анонимного процесса сотворения из сферы воображаемого все новых и новых миров»^{[3, c.340]}. Поэтому практика теряет в его интерпретации все признаки «человеческого поступка», «признаки интерсубъективного акта, который зависит от контекста и осуществляется локально в условиях конечности»^{[3, c.342]}.

В отличие от Касториадиса и других французских левых Хабермас осуществляет дифференцированный подход к разуму, он делит его на рассудок и разум, заимствуя свое видение у классиков немецкой философии, прежде всего у И.Канта. рассудок направлен на причинные связи конечных явлений, а разум в высоком смысле этого слова постигает мир в его целостности, в единстве рационального начала и внерациональных ценностей. Рассудок – это инструментальный разум, его имел в виду М.Вебер, говоря о «целерациональности». Французские левые, к которым принадлежал Касториадис, не пошли, по Хабермасу, дальше этого понимания рациональности, у них речь идет о «целерациональности, раздутой до целого, субъективности, упорствующей в своем самоутверждении»^{[4, c.83]}. Они придали целерациональности «всеохватный» характер, не помышляя о возможности ценностно ориентированного разума.

Хабермас тоже критик экономической, бюрократической, технической рациональности, но он не требует создания альтернативных науки и техники, полного выхода протестующих за рамки современных рационализаций, он апеллирует к той сфере общественного бытия, где поведение индивидов подчиняется нравственным ценностям. Хабермас близок к той философской традиции, представители которой ракссматривали становление современности как рост рациональных форм общественного бытия. Но он верит в существование морального потенциала человеческих поступков в современных обществах. Ценностная сторона человеческой деятельности, роль которой, с точки зрения Вебера, неизменно сокращалась с ходом истории, у Хабермаса имеет значимость контрагента системы рациональных институтов и отношений. Динамика современного мира предстает в его изображении как взаимодействие между рациональной системой и социокультурным миром, который он обозначает в своих текстах как сферу «социальной интеграции», «интеракции», «социального жизненного мира».

Постулирая независимость социокультурной сферы, Хабермас получает возможность апеллировать к «свободным ассоциациям граждан» как носителям сопротивления организующим центрам общества. Через свой труд и потребительские роли население колонизуется центрами и «самоотчуждается», но неверно представлять дело так, что оно только поддается экономической и административной воле центров, оно активно обороняется и дело может дойти в экстремальных случаях до формирования протестных социальных движений, революций и восстаний. В спокойные же времена «жизненные миры» противостоят давлению сверху своими несущими нормативность действиями, без этого центры рационализации «будут еще больше перекрывать жизненный мир своими вносящими диссонанс формами экономической и бюрократической рациональности»^{[4, c.95]}.

Хабермас ограничивает значимость науки и техники в общественных процессах, чтобы дать место нормативным действиям. Это четко видно в его книге «Наука и техника как «идеология», где он отозвался на идею Маркузе о том, что «техника – это исторический общественный проект»^{[5, c.52]}, что она несет в себе определенный аспект господства, определенный набросок мира. Хабермас отбрасывает эту идею, потому что если бы она была верна «Эмансипация была бы немыслима без революции самих науки и техники»^{[5, c.57]}. Аргумент странный, потому что революции в науке и технике постоянно происходят, только неясно, ведут ли они к эмансипации или, наоборот, к порабощению людей. Хабермас обнаруживает у Маркузе (это есть и у Касториадиса) надежды на появление некой новой науки, новой технике, он против этого решительно возражает: не существует никакой техники, которая была бы «гуманнее того, что существует»^{[5, c.61]}.

Хабермас развивает свои идеи насчет соотношения инструментального и коммуникативного разума применительно к эпохе государственного капитализма, когда происходил и рост взаимосвязей между научными исследованиями и техникой. В этом контексте Хабермас делает важный шаг в развитии своего толкования демократии: наука и техника ведут к сужению в современных обществах демократического процесса волеобразования по практическим вопросам, он заменяется плебисцитарными решениями относительно альтернативных руководящих звеньев управленческого персонала. Такая ситуация закрепляется в технократических тезисах, их роль в том, «чтобы увести самопонимание общества подальше от системы связей коммуникативного действия и понятий символически опосредованной интеракции и заменить их научной моделью. В той же самой мере место определенного культурой самопонимания социального жизненного мира занимает самоовеществление человека в рамках категорий целерационального действия и адаптивного поведения»^{[5, c.89-90]}. Технократическая мысль служит основой политики, ориентированной на решение технических задач и оставляющей за скобками практические вопросы. В технократическом сознании не присутствует «интеракционная» взаимосвязь, вытесняется нравственность как категория жизненных отношений. Что ксасается собственно демократии, она представляет институционально обеспеченные формы всеобщей и публичной коммуникации. Чтобы она успешно выполняла свои функции, власть технического распоряжения должна быть возвращена «в сферу консенсуса действующих и договаривающихся друг с другом граждан»^{[5, c.128]} Для этого должны быть развернуты всеобщие и свободные от какого-то бы ни было господства дискуссии, политическая власть должна иметь «диалогический» характер: «спасительную силу рефлексии невозможно заменить распространением технически применимого знания»^{[5, c.135]}.

Вернусь к Гуерта. Он считает, что условием критики технократического разума является умение распознать политическое и идеологическое измерение техники. О технике и науке как идеологии и политике писал уже Г.Маркузе в шестидесятые годы ушедшего века, но это не дало ему возможности указать на силы социального протеста, направленного против доминирования науки и техники, общество становится в такой ситуации «одномерным», скроенным в соответствии с техническими требованиями. Элюль также считал невозможным преодолеть доминирование техники в обществе. Указать выход из этого положения пытались, например, Касториадис или Хабермас. Решение Касториадиса довольно фантастично, он предлагал выйти за пределы существующих общественных рационализаций путем спонтанного исторического творчества людей. Хабермас более реалистично указал на силы, способные представить антитезу технократической политике – это нравственность и демократия, опирающаясяна авторитет общественного мнения, носителями которого являются «свободные ассоциации граждан».

Гуерта принадлежит к числу тех, кто ценит антитехнократические интенции демократии, но говорит он в своих текстах в этом плане не столько о демократических процедурах, как Хабермас, сколько о государстве в целом. Но ведь государство в современных условиях само является проводником технических программ, и само технично по своему устройству. Гуерта понимает это, его концепция даже строится на констатации превращений техники в политическое измерение общества. На чем же тогда основана его уверенность в антитехнократических интенциях Государства? В современных условиях к техническим новшествам стремятся как государства разитых, так и слаборазвитых стран, если они включены в международные экономические отношения. В итоге остается лишь слабая надежда, сформулированная Хабермасом и отчасти воспринятая Гуерта, на возможности противостоять технократической политике с помощью демократии, мобилизующей общественное мнение и опирающейся на него. Но такая перспектива вероятна лишь для стран с хорошими демократическими традициями, тогда как для стран с недавно сложившимися демократическими институтами, каковы страны Латинской Америки, которые имеет в виду Гуерта, или Россия, противостояние технократической политике со стороны государства является проблематичным.^[1][2]