Borish Chicherin about Law and the Concept of Separation of Powers

Parkhomenko Roman Nikolaevich Doctor of Philosophy Docent, the department of Philosophy and Culturology, Russian University of Transport 127994, Russia, g. Moscow, ul. Obraztsova, d. 9, str. 9 parkhomenkor@mail.ru Other publications by this author

По мнению Чичерина, первые ростки правовых отношений можно найти уже в первобытном обществе, когда постепенно возникают такие понятия, как «права» и «обязанности» членов общины, «награда», «наказание», «правда» или «ложь». «Все это предполагает волю свободных существ, ибо только свободные существа могут иметь права и обязанности, подлежат наградам и наказаниям; к ним только прилагаются требования правды; они одни судятся судом. Таким образом, в самом зародыше юридических отношений право является уже выражением свободы, и это отношение становится все яснее с дальнейшим движением: ступени развития свободы суть вместе и ступени развития права» ^{[12, с. 119]}. Исходя из своих убеждений, Чичерин и саму структуру современного права рассматривает в прямом соотнесением с понятием свободы. Он полагает, что различным формам свободы соответствуют различные области права. Также как свобода человека имеет две стороны – внешнюю и внутреннюю, также можно подразделить и право.

Нравственность, хотя и имеет дело с внутренней свободой индивида, но, в конечном счете, она определяет лишь «внешние» действия или поступки человека. Право же работает по следующей схеме: «что не запрещено, то можно». До тех пор, пока субъект права проявляет активность в рамках закона, «внешней свободы», к нему не может быть никаких претензий. Однако, как только субъект вступает в противоречие с законом, возникает необходимость определить тяжесть его проступка, для чего необходимо рассмотреть внутренние мотивы и побуждения субъекта, т.е. сферу его «внутренней свободы». Из проникновения во внутреннюю сферу человека и возникают такие чисто юридические понятия – понятия практики уголовного права - как понятие о вменяемости субъекта, понятие о тяжести того или иного преступления, об извиняющих обстоятельствах или же о внутренней правде.

Более того, в гражданском праве человек изначально рассматривается как свободное дееспособное лицо, которому присваивается «известная область материальных отношений» и которое состоит «в определенных юридических отношениях» с другими субъектами права. Спецификой гражданского права является то, что «по самой природе этих отношений, в этой сфере господствует индивидуализм; здесь находится главный центр человеческой свободы, из взаимодействия свободных воль возникает целый мир бесконечно переплетающихся отношений, в определении которых выражается вся тонкость юридического ума» ^{[12, с. 120 (курсив мой – Р.П.)]}. Данное утверждение Чичерина показывает нам всю глубину его расхождений с традицией славянофилов, когда индивидуализму в обществе приписывается, если и не положительное, то, по меньшей мере, нейтральное значение.

Поэтому совершенно неудивительно, что такие идеи не могли получить своего развития как в царской России, так и во времена советской власти. Сегодня же, в современном российском обществе, когда большинство россиян «внезапно» осознали силу денег и материального благосостояния, ценность свободы отдельной личности все еще находится на втором плане – здесь сказывается отсутствие демократической традиции в нашей стране. Именно поэтому изучение наследия Бориса Чичерина так ценно и актуально на сегодняшнем этапе развития российского общества.

Чичерин, опирающийся на классическую европейскую рационалистическую традицию, постоянно апеллирует к идеям римского права, считающегося и по сей день образцом грамотно выстроенной системы правовых отношений в государстве. Также, как и в римском праве, в современных демократических обществах публичное право является выражением общественной свободы. Публичное или государственное право имеет «высшее общественное значение» и здесь, помимо юридической составляющей, можно найти еще и нравственную составляющую. Чичерин отмечает, что в государственном праве руководящим началом является не воля отдельного лица, а польза целого, согласовывающего и подчиняющего интересы граждан. Это целое выступает как юридическое лицо, наделенное разнообразными правами, поэтому оно может быть рассмотрено как свободное существо, имеющее волю.

«Однако это возведение его на степень юридического лица и присвоение ему прав возможно только с помощью юридической фикции, ибо в действительности одни физические лица обладают волею. Поэтому юридическое лицо всегда нуждается в представителях: предполагаемая его воля представляется волею тех или других физических лиц» ^{[12, с. 120]}. Таким образом, государственная власть выступает в роли посредника между законом и свободой, а ее конечной целью становится устранение зла в социуме, обеспечение безопасности и гарантия прав и свобод личности. Такие права и обязанности государства можно обосновать и метафизически, поскольку в случае государства как «юридического лица» речь идет о признании существования не только отдельных граждан, но и наличия некоего общего блага.

Тем не менее, в данном вопросе Чичерин не хочет слишком глубоко погружаться в «метафизические основы» государства; на первое место он предпочитает ставить все же отдельную личность, поскольку истинный источник свободы находится не в неком абстрактном духе, а в каждом отдельном человеке, в его внутреннем самоощущении и самоопределении. Чичерин предостерегает от опасности поглощения частного права правом публичным: «И с метафизической точки зрения истинная область свободы есть частное право; публичное же право воздвигается над ним, как высшая область, но не с тем, чтобы его уничтожить, а напротив, с тем, чтобы охранять его от нарушения. Только односторонняя и противоречащая себе метафизика все улетучивает в общем духе» ^{[12, с. 121]}.

В своей более поздней работе «Философия права», Чичерин также подчеркивает «метафизический» характер свободы и говорит о неразрывной связи свободы с метафизикой и том, что вместе с отрицанием метафизики исчезает и сама человеческая свобода. Здесь же он критикует и тот факт духовной ситуации в обществе, когда в праве вместо свободы руководящим началом становится «интерес», и метафизическая идея заменяется, таким образом, «практическою пользою» ^{[13, с. 80]}. И этот факт очень удручает Чичерина, поскольку отказ от метафизики и замена ее практическими началами ведет к путанице и в юриспруденции. Тем не менее, в «Собственности и государстве» Чичерин подчеркивает теолько важность метафизики в обосновании права, а необходимость признания «требований правды». Коренное же требование правды он определяет как уважение человеческой свободы и всего того, что из нее проистекает.

Очень много внимания в своих работах Чичерин уделяет не только анализу понятий человеческой свободы и права, но и государству, что явствует уже из самого названия его книги «Свобода и государство». Если мы займемся рассмотрением вопроса о сущности государства, то с самого начала в глаза бросается тот факт, полагает Чичерин, что в Западной Европе общественное устройство складывается эволюционно, естественным образом на протяжении исторического развития, в России же такой уклад создается самим государством «сверху».

Так, значение царя-самодержца в России было таково, что уже в XV веке иностранцы, посещавшие нашу страну, делали наблюдение о том что, что русский царь является «самым неограниченным монархом в Европе, и таким он остался доселе» ^{[9, с. 525]}. Таким образом, хотя зачатки права и политических свобод не абсолютно чужды российскому менталитету, все же фактор их общественного проявления в наших условиях был достаточно ограниченным: «Элементы права не были достаточно развиты в России и потому для нее образцом служила ‚восточная деспотия‘. Даже те зачатки политической свободы, которые были заложены в нашем Отчестве, должны были быть заглушены, в частности, владычеством татар» ^{[7, с. 248]}. Чичерин указывает и на тот факт, что власть дворянства в России была гораздо более ограничена царской властью, чем это было в то время принятии в Западной Европе. Именно такое «скованное» состояние царской России тормозило и развитие права и политических свобод в нашей стране. Таким образом, политическая недееспособность представительного начала, крепостное состояние почти всех классов, острый недостаток политических прав и свобод – все это и было рамочными условиями тогдашней царской России.

Чичерин определяет государство как «постоянный союз лиц, действующих как одно целое». Речь здесь идет, в первую очередь, о духовном союзе и о «духовном теле» государства, когда государство рождает общность народного духа, представляющую собой важнейшую опору государственного порядка. Таким образом, подчеркивается именно духовная, а не политическая связь как конституирующий момент в государстве, поскольку «люди, принадлежащие к одной народности, могут быть членами разных государств, и наоборот, одно и тоже государство может заключать в себе разные народности» ^{[12, с. 568]} - и эти два начала не сливаются между собой. Чичерин говорит и о том, что ни единство интересов, ни единство мыслей или верований не достаточно для возникновения государства и гражданского общества. Как и в церковной иерархии единство веры дополняется единством управления, «единством воль», так и государство нуждается в едином управлении.

Сущностью государства является то, что в нем соединяются свободные лица, из которых есть самоценная цель и «абсолютный центр» своих действий. Тем не менее, каждый свободный гражданин в обществе обязан признавать и господство высших законов государства, закона, который координирует волю отдельного с волями других членов общества: «Оба эти начала, свобода, с вытекающим из нее правом и господствующий над нею нравственный закон, в основании своем суть начала метафизические, а так как ими определяются все общественные отношения, то очевидно, что мы вращаемся здесь в чисто метафизической области, совершенно выходящей из пределов физических явлений. А потому чем более мы отрекаемся от метафизики, тем менее мы поймем общественные отношения» ^{[12, с. 568-569]}. Из всего множества целей высшей является цель государственная ибо государство есть «верховный союз» на земле. Но государство не поглощает все остальные воли – оно лишь возвышается над ними как верховный орган, согласовывающих действия различных воль в социуме.

Определив таким образом сущность и функции государства, Чичерин пытается дать определение гражданскому обществу в его соотнесении с государством. Рассматривая различные концепции гражданского общества в истории политической философии, Чичерин ссылается, в частности, на идеи Гегеля, который говорил о трех ступенях в развитии общественных союзов: сначала в истории человечества появляется такой естественный союз как семья, клан, соединяющим в себе личное и общее начала общества в неразделенном состоянии «первобытной слитности». Гражданское общество появляется позднее, когда индивид уже отделяется от своего клана, обретает самостоятельность и получает возможность строить независимые отношения с другими членами общества. Постепенно в таком сообществе независимых индивидов появляются различные интересы и потребности, регулируемые с помощью права. Также здесь на основе правовых институтов начинают возникать различные союзы и корпорации.

Собственно же государство представляет собой третью, высшую ступень в развитии человечества. Именно в правовом государстве возникает идея общественного единства. Чичерин отмечает, что хотя Гегель и работает с абстрактными категориями, его умозрительные логические выводы находят свое подтверждение в реальности. Также Гегель был прав, когда он утверждал, что в гражданском обществе неорганический элемент преобладает над органическим, а в государстве происходит наоборот. В гражданское общество с необходимостью входят экономические отношения, регулирующиеся с помощью права. Чичерин подчеркивает, что при определении сущности государства и гражданского общества важно избежать крайностей, таких как, к примеру, экономический детерминизм. Нельзя ограничивать определение государства лишь категориями экономики: «Экономический интерес составляет, бесспорно, один из важнейших элементов в гражданских отношениях, но им не исчерпывается их содержание. Лицо имеет и другие интересы, которые оно осуществляет частным образом под охраною права, и все это входит в область того, что в противоположность государству можно назвать обществом» ^{[12, с. 579]}.

В своем определении гражданского общества Чичерин солидарен с Трейчке и определяет гражданское общество как «совокупность частных отношений, возникающих из свободной деятельности лиц» и различает, при этом, политическое и гражданское общества. Политический союз характеризуется частными отношениями, которые проистекают из свободной деятельности индивидов – это неорганический элемент государства, представляющий собой свободную деятельность граждан в сфере политики. Областью же гражданского общества являются отношения граждан в частной сфере. Эти отношения регулируются частным правом. Чичерин полагает, что частная сфера противоположна государственной сфере и, поэтому, гражданское общество представляет собой своеобразный «противовес» государству.

Данная противоположность государства и гражданского общества философски может быть выражена как противоположность частного и общего, члена и целого и т.п. «Каждый их этих двух противоположных, но равно необходимых элементов человеческого сожительства образует свой особый мир человеческих отношений: люди, с одной стороны, относятся друг к другу как отдельные лица к отдельным же лицам, с другой стороны, состоя членами общих духовных союзов, они относятся к последним как члены к целому. И эти двоякого рода отношения всегда должны существовать рядом, не уничтожая друг друга. Без первых исчезает самостоятельность, следовательно, и свобода лица, без последних исчезает единство» ^{[12, с. 580]}. Таким образом, подобное определение соотношения государства и гражданского общества полностью соответствует определению свободы, данному Чичериным.

Следствием взаимодействия государства и гражданского общества является возникновение целого ряда разного рода союзов и объединений. При этом частные союзы получают публичный характер, а государство, испытывающее влияние этих союзов, частью трансформирует их в свои органы – тогда деятельность союзов получает уже политическое значение. Чичерин подчеркивает тот момент, что «двойственный» характер союзов проявляется еще и в том, что в союзы вступают, к примеру, сословия, отличающиеся между собой по гражданским и политическим правам. Поэтому деятельность подобных союзов может регулироваться как частным, так и публичным правом.

На протяжении человеческой цивилизации сословия играют различную роль – иногда они обладают решающим политическим весом, а иногда – сословия становятся простыми гражданскими союзами, деятельность которых регулируется с помощью гражданского права. Не только сословия, но и общины постоянно меняют свой юридический статус – они могут быть патриархальными, договорными или же государственными: «Все эти изменения проистекают оттого, что исторически изменяются самые отношения гражданского общества к государству. Первое может либо подчиняться последнему до того, что оно теряет свою самостоятельность, либо наоборот, оно может поглощать в себе государство, или же, наконец, оба союза могут стоять рядом, так что гражданское общество подчиняется государству, но сохраняет при этом свою относительную самостоятельность» ^{[12, с. 580-581]}.

Интересно, что к подобным свободно возникающим союзам Чичерин относит и церковь, хотя при этом он ссылается на Трейчке, утверждающим о «параллельном» существовании государственного и церковного права. Однако Чичерин тут же оговаривается, что речь здесь может идти о совершенно различных видах публичности, поскольку государство регулирует все виды человеческой деятельности, церковь же занимается лишь духовными вопросами.

Также государство выступает как принудительный союз, а церковь есть свободный союз: «С этой стороны церковь имеет признаки общие с гражданским обществом, она стоит с ним на одной почве, и, так же как последнее, она во внешних своих отношениях подчиняется государству. Но, с другой стороны, она является прямо противоположною гражданскому обществу. Там господствует интерес частный, тут – интерес всеобщий; там лица относятся друг к другу как самостоятельные единицы к самостоятельным единицам, здесь все они связываются в единое духовное тело общим отношением к Божеству» ^{[12, с. 581]}. И хотя в своих глобальных устремлениях церковь претендует на всемирную объединяющую роль, в действительности же, в силу «человеческого несовершенства», церковь распадается на обособленные, и зачастую даже враждебно настроенные по отношению друг к другу союзы.

По мнению Чичерина, этот факт институциональной раздробленности церкви является лишь подтверждением его теории о противоположностях частного и отвлеченного начал – потому эти начала должны с необходимостью вести к верховному связующему их единству. Таким высшим единством и должно выступать государство, соединяющее в себе как нравственные, так и правовые элементы общества – только так мы и можем достичь состояние желанной гармонии на Земле.

Помимо трех названных союзов – государственного, церковного и гражданского, - Чичерин выделяет еще и четвертый важный элемент государства: семью. Он полагает, что семья составляет основополагающий фундамент государства. В качестве частного союза семья входит в состав гражданского общества, однако особенностью семьи является то, что она из-за своего «нравственно-органического» характера все же сохраняет свое самостоятельное значение в обществе. Поэтому, с точки зрения Чичерина, структура человеческого общества выглядит так: в самом низу этой структуры находится семья, являющаяся базисом всего общества. На средней ступени общества стоят два противоположные союза – церковь и гражданское общество. Церковь при этом стремится действовать в рамках всего земного шара – «все люди братья и сестры», пытается даже выйти за пределы посюстороннего бытия человека; гражданское же общество, напротив, стремится к обособлению, а не соединению всех людей на планете.

«Последнюю и высшую ступень составляет опять единый союз, государство, которое призвано объединить всю человеческую жизнь, а потому заключает в себе все человеческие цели, но так, что оно не поглощает в себе другие союзы, а оставляет им надлежащий простор, каждому в его сфере, подчиняя их только высшему общественному единству» ^{[12, с. 582]}.

Как уже было сказано выше, право, наряду с понятиями государства и свободы, играет чрезвычайно важную роль в философии и в теории государства Чичерина. И если в работе «Собственность и государство» вопросы философии права рассматриваются в широком политическом и экономическом контекстах – собственность, договор, экономические законы, капитализм и социализм, государство и гражданское общество и т.д., - то в его «Философии права» понятие права рассматривается уже с несколько иных позиций: личность и общество, нравственность и человеческие союзы. Таким образом, рассмотрение правовой проблематики в «Философии права» носит более ярко выраженный теоретический характер. По замечанию Осипова, в «Философии права», Чичерин «подвел некоторые важные итоги своих многолетних теоретических исследований, синтезировав методологические обобщения фундаментальных работ с рядом принципиальных положений корпуса политико-правовых трудов. По глубине научного анализа, охвату историко-научных проблем, логике рассмотрения метафизических вопросов государственно-правовой науки, а также блестящему стилю изложения «Философия права» несомненно входит в классику трудов европейской философско-правовой науки» ^{[5, с. 14]}.

В «Философии права» дается следующее определение предмета исследования: философия права – это «система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства» ^{[13, с. 94]}. При этом Чичерин пытается соединить диалектический метод Гегеля и метафизику с российскими философскими традициями. Такое внимание как к европейской духовной традиции, так и к исконно русской, позволили Чичерину рассмотреть основные этапы в развитии права и общества. Во введении к «Философии права» Чичерин говорит о необходимости поиска неких общих «руководящих начал» в области правоведения, которые может дать только философия: «Нельзя разумным образом установить права и обязанности лиц, не зная, что такое право, где его источник и какие из него вытекают требования. Это начало тесно связано с самою человеческою личностью, а потому необходимо исследовать природу человека, ее свойства и назначение. Все это вопросы философские, которые поэтому не могут быть решены без глубокого и основательного изучения философии» ^{[13, с. 21-22]}.

В качестве примера влияния философских идей на состояние общества Чичерин называет идеи о свободе, равенстве и братстве Французской революции, определившие во многом не только общественный строй во Франции, но и ход мировой истории в целом. При этом Чичерин предостерегает от впадения в крайности и слепого следования какой-либо идеологии, такой как «Общественный договор» Руссо или же идеи социализма. Из-за подобных идеалистических теорий и была полностью скомпроментирована метафизика. Однако лишь практическая установка в общественных теориях еще хуже идеализма – в этом случае и сама идея права низводится до ступени практического интереса.

Как яркий пример такой односторонности Чичерин приводит немецкую юриспруденцию с ее установкой о том, что «право есть сила». Это указывает на эгоизм даже не личный, общественный, так, что даже нравственность в Германии выводится из подобного эгоизма, подчеркивает философ. Попытки восстановить старое естественое право в Германии также обречены на неудачу из-за пренебрежения философией и ставкой лишь на практическую политику и экономическое устройство общества.

В германской юриспруденции нет того, что составляет «источник и основание» правовой теории – человеческой личности с ее духовной природой: «Лица рассматриваются просто как склады товаров [...], по которым произведения размещаются государством на основании соображений общественного блага, более или менее приближаясь к идеалу любви, т.е. к коммунизму. Целью цивилизованной политики ставится распределение имущества, которое признается не частным, а общественным делом, а потому должно заведоваться государством, по общему плану» ^{[13, с. 22-23]}. Критикует Чичерин и Францию, где, несмотря на традиции свободы, равенства и братства, метафизика в социальной теории также отвергается - на ее место ставится скептицизм. Поэтому в «просвещенной Европе» утеряна путеводная нить движения философской мысли, европейские мыслители не в силах раскрыть общий закон развития, полагает Чичерин. Ну а для того, чтобы вновь обрести истину и построить справедливую социальную теорию, необходим возврат к идеям Гегеля, ведь в науке важно не только новаторство, но и преемственность. В случае Чичерина преемственность означает изучение и дальнейшее развитие идей немецкой идеалистической философии и, прежде всего, идей Гегеля.

В заключении своего введения в «Философию права» Чичерин подчеркивает, что главной задачей этой своей работы он считает попытку преодолеть заблуждения и упадок современных социальных наук – как в России, так и на Западе. Он хочет возродить «забытую» науку – юриспруденцию, построенную на метафизических основаниях и уважении к свободе отдельной личности общества.

Выше уже было достаточно сказано о понимании Чичериным структуры общества – союзах, семье, гражданском обществе, церкви и государстве. Теперь же мне хотелось бы осветить собственно чичеринское понятие права. Также, как при рассмотрении государства, Чичерин выделяет субъективное и объективное значения права: субъективное право это «законная свобода что-либо делать или тербовать» или же нравственная возможность; объективное право и есть закон в собственном смысле этого слова – закон, задающий границы свободы индивидов в государстве. «Соединение обоих смыслов дает нам общее определение: право есть свобода, определяемая законом. И в том, и в другом смысле речь идет только о внешней свободе, проявляющейся в действиях, а не о внутреннй свободе воли; поэтому полнее и точнее можно сказать, что право есть внешняя свобода человека, определяемая общим законом» ^{[13, с. 80]}.

Именно поэтому право и нравственность имеют дело с двумя различными модусами человеческой свободы: право оперирует с внешней свободой человека, нравственность же занимается внутренней мотивацией наших действий. Кроме этого, право является формальным началом – его суть есть защита интересов всех членов общества. В свою очередь, функция защиты права обуславливает и еще одно принципиальное отличие права от нравтсвенности – право есть начало принудительное. Принудительным же юридический закон становится только тогда, когда он принимается в качестве действующей нормы права и как раз таков закон положительный, получивший силу в результате такого признания.

Постепенно, в ходе развития человеческого общества сознание членов общества все более усложняется и дифференцируется. Вместе с этим процессом и растет необходимость создания общих норм права в обществе, обязательные для всех без исключения индивидуумов. В этом случае право становится положительным законом, когда проявление свободной воли индивида возможно, но оно в большой степени зависит от условий среды, где действует каждый конкретный индивид.

Такой положительный закон представляет собой господствущий тип отношений в гражданском порядке, подчеркивает Чичерин. Однако здесь мы сталкиваемся с той трудностью, что закон говорит только об общих нормах общества, тогда как в реальной жизни все мы сталкиваемся с бесконечным разнообразием жизненных ситуаций. Необходимость рационально систематизировать все это многообразие приводит к появлению еще одной формы положительного права – права юристов, когда практические приемы дополняются теоретическими взглядами.

Таким образом, Чичерин утверждает, что правоведение есть наука, которая «не только развивает в подробностях постановления законодательства в приложении к жизненным отошениям, но и сводит к общим началам разнообразие постановлений. Последние через это подвергаются высшей оценке; сознаются требования права, вытекающие из естественного разума […]. Эти созданные юристами начала воздействуют и на само законодательство, которое изменяется сообразно с этими указаниями. Положительное право развивается под влиянием теоретических норм, которые не имеют принудительного значения, но служат руководящим началом для законодателей и юристов» ^{[13, с. 87]}. Поэтому, наряду с положительным, возникает естественное право – система общих юридических норм, которые выступают в роли мерила для положительного права. Это естественноее право, говорит Чичерин, и есть предмет философии права. Философия права задается вопросом об общем разумном начале, являющимся руководством при написании законодательства, т.е. о правде или справедливости законов.

И опять Чичерин критикует прагматическую направленность современных ему социальных наук и правоведения. Политика силы и растущий эгоизм в разных государствах затрудняют возможность объективного обсуждения правовых норм и поиск справедливых решений. Снова можно четко увидеть, насколько созвучны идеи Чичерина современному состоянию все более глобализирующегося мира. Он полагает, что без такого поняти о правде мы «погрязнем в хаосе практических соображений» или же собьемся на «ложные пути». «Искони понятие о правде связывалось с началом равенства. Справедливым считается то, что одинаково прилагается ко всем. Это начало вытекает из самой природы человеческой личности: все люди суть разумно-свободные существа, все созданы по образу и подобию Божьему и как таковые равны между собою. Признание этого коренного равенства составляет высшее требование правды, которая с этой точки зрения носит название правды уравнивающей» ^{[13, с. 88]}. Такая идея об уранивающей правде возникла на протяжении длительного времени в истории человечества вместе с развитием идеальных элементов в мышлении: стоики говорили о естественном разуме, в средневековье эта идея была трансформирована в идеи о том, что все люди являются братьями.

Тем не менее, идея об уравнивающей правде носила в определенной мере спекулятивный характер – она выступала как категорическое требование, относящееся к внутренней сущности индивида, в то время как внешние условия демонстрируют нам полнейшее неравенство людей во всех отношениях – сила, ум, здоровье, красота и т.п. Также различны и природные условия проживания различных обществ – юг, север, пустыня, горы или же морское побережье. Это влечет за собой различие в количестве и качестве благ, которыми могут обладать люди, дополняемое еще и различием в общественном положении индивида. «Фактически неравенство есть господствующее явление в человеческих обществах; равенство же есть не более как метафизическое требование во имя мыслимой сущности. Поэтому те, которые, отрицая метафизику, отвергают возможность познавания сущностей и даже самое их существование, не могут говорить о равенстве людей иначе, как впадая в явное противоречие с собою. Опыт не дает ничего, кроме неравенства» ^{[13, с. 89]}. Лишь метафизическая сущность человека позволяет ему возвыситься над всем этим эмпирическим многообразием неравенств и дать человеку духовное начало. В понимании Чичерина таким метафизическим духовным началом человека является свобода, ведущая, в свою очередь, к новым неравенствам среди членов общества.

Важной мыслью Чичерина является предостережение от путаницы в понятиях: недопустимо распространять метафизическое начало на область физических явлений и превращать формальое юридическое равенство в равенство материальное. Так, происходившее во времена Французской революции подобное расширение понятий в действительности вело к подавлению свободы. Всеуравнивающая власть социалистических учений уничтожает саму суть личной свободы индивида. Личная свобода в социализме подалена «деспотизмом массы». Поэтому и так декларирумая в социализме идея равенства и свободы в действительности никогда не может быть достигнута: «Одинаково противореча законам природы и духа, они [системы социализма – Р.П.] остаются только памятниками тех безобразий, до которых доходит человеческий ум, когда он отрешается от трезвого понимания вещей и уносится в область утопий» ^{[13, с. 90]}.

Интересно, что Чичерин со всей остротою своей мысли вытупает именно против социалистических идей, а не против самодержавия в России. Самодержавие даже получает у него положительную оценку; оно является необходимым на определенной исторической ступени развития любого государства: «Самодержавие несомненно имело великое историческое значение, как у западых народов, так и в особенности у нас. Оно собрало и устроило русскую землю, насадило в ней просвещение; наконец, оно освободило народ и поставило на ноги общественные силы. Но этим самым оно совершило свое призвание. Неограниченная монархия есть образ правления пригодный для младенческих народов, а отнюдь не для зрелых. Как только общественные силы начинают расти, так она становится помехою развитию»^{[11, с. 148]}. Другое дело социализм, способный ввергнуть русское общество в пучину радикальных перемен и потрясений. Таким образом, уже во время написания своей «Философии права» и других работ он явно видел опасность надвигающихся глобальных перемен на Россию.

По мнению Чичерина, истинная правда состоит не в хлестких пропагандистких лозунгах и обещаниях, а в признании за всеми равного человеческого достоинства и свободы каждого члена общества вне зависимости от его социального положения. Это есть равенство юридических прав для каждого действовать по своему усмотрению, если его действия не вступают в противоречие с законодательством. Однако, поскольку все люди обладают различными способностями и вольны действовать по своему усмотрению в рамках закона, это с неизбежность приведет общество в состояние неравенства, что и является следствием и условием правды. Более точно это выражено в определении правды, восходящем еще к римским юристам: «правда состоит в том, чтобы каждому воздавать свое (suum cuique tribuere). С признанием личности неразрывно связано признание того, что ей принадлежит, как последствие или произведение ее свободы» ^{[13, с. 91]}. И напротив, равенство есть отвлеченное формальное начало, когда один общий закон применим ко всем членам общества. Это тот идеал, уже достигнутый в современных развитых обществах и получивший название равенства всех перед законом.

Важным элементом современных гражданских либеральных обществ помимо правовых, являются экономические отношения. Здесь мы сталкиваемся уже с т.н. оборотной или меновой правдой (justitia communitativa). Основное правило этих экономических отношений и, соответственно, основным принципом justitia communitativa является то, что при взаимодействии равных между собою лиц «должно господствовать уравнение» во взаимных услугах, какими бы различными ни были эти услуги. Поэтому, для установления такого равенства необходимо, чтобы «качественно различные предметы были возведены к общему отвлеченно количественному определению. Такое определени есть ценность, мерилом которой служат деньги [...] Таким образом, эти понятия являются не только плодом экономических отношений, но и юридическим требованием. Однако последнее остается чисто формальным началом. Отвлеченное понятие правды не заключает в себе никаких оснований для определения как ценности вещей, так и общего их мерила, а потому и здесь содержание определяется свободою волей лиц, которая руководится экономическими соображениями» ^{[13, с. 92]}. Таким образом Чичерин обосновывает свободу рынка и предпринимательства как основных факторов в развитии либерального государства.

Помимо правды уравнивающей, он выделяет еще и правду распределяющую. Правда уравнивающая руководится началом равенства арифметического, правда распределяющая – началом пропорционального равенства. Принцип пропорционального равенства используется и в частных товариществах, и в государстве. Чичерин подчеркивает, что основным принципом государственной жизни должно быть разделение гражданской и политической областей в государстве, с использованием определенного типа правды: в гражданской сфере должно господствовать равенство арифметическое, а в политической – пропорциональное. В гражданской сфере требование правды состоит в соразмерности того, что дается каждому члену общества и того, что с него получается.

По глубокому убеждению Чичерина, в основе всякого права лежит свобода каждой личности в государстве, а потому основные определения права касаются «именно личных, или частных, отношений, общественные союзы воздвигаются над ними как высший порядок, который не уничтожает, а только восполняет частные отношения, зиждущиеся на свободе. Таков непоколебимый и неизменный идеал права и правды, идеал, вытекающий из ясных требований разума и из глубочайших основ духовной природы человека» ^{[13, с. 94]}. И уже из констатации этого факта Чичерин выводит с необходимостью разделение права на частное и публичное.

Резюмируя все вышесказанное о политико-правовой философии Чичерина, можно сказать, что политическим идеалом государство у него выступает сильное централизованное государство, опирающееся на правовые законы, описывающие в поной мере свободы и обязанности индивида. Личные свободы составляют ядро такого государства. Как отмечает Осипов, «право действовать по своему усмотрению, не нарушая при этом чужих прав, право свободного перемещения, свободы труда, мысли, совести и частной собственности – фундамент личной свободы. Все эти права рассматривал Чичерин в единстве с обязанностями человека перед государством и другими людьми» ^{[4, с. 16]}.

И хотя идеи Чичерина не нашли широкого общественного резонанса в начале прошлого века в России, тем не менее, это была очень интересная концепция, пытавшаяся, помимо всего прочего, найти некое компромиссное решение как между славянофильскими и западническими тенденциями в русской философии XIX-XX вв., так и между идеями анархизма и деспотизма. Философ пытался найти некий положительный баланс между свободой и равенством: «Именно Чичерин убедительно показал, что политический крен в сторону идеала фактического социального равенства (крайние коммунистические иллюзии) неминуемо ведет к деспотизму государства. Но к иному деспотизму, деспотизму личного произвола ведет и крен в сторону прав и свобод в неподготовленном к ним обществе» ^{[6, с. 14]}. Все это привело его к созданию философско-правовой концепции, которую из сегодняшней перспективы можно оценить как либерально-консервативную. После смерти Чичерина его идеи о консервативном либерализме были продолжены в работах П. Новгородцева и П. Струве, а также оказали влияние на целый ряд последующих русских великих мыслителей: С. Франка, И. Ильина, Л. Карсавина, П. Флоренского и других.

В своей собственной теории государства Чичерин ссылается на Локка исключительно в связи с его теорией свободы, которого он характеризует как «главного представителя сенсуализма своего времени» ^{[12, с. 52]}. Человек свободен, потому что он может определяться решения собственного разума, ибо цель свободы состоит в достижении того добра, которое мы сами для себя выбираем. Также и А. Валицкий, характеризуя философскую систему Чичерина, упоминает Локка только в связи с его учением о свободе. Однако, по Чичерину, гегелевская концепция свободы намного возвышенней и благородней, чем у Локка: «прежде всего свобода Локка в какой-то степени сближала человека с животными […], тогда как гегелевская концепция взывала к высшим способностям человека […]» ^{[1, с. 165]}.

Точно также оценивает значение наследия Локка для философского развития Чичерина и И. Евлампиев: Чичерин полагает, что создание и развитие философских представлений об обществе и государстве невозможно без учения о человеческой свободе, что и было сделано в «индивидуальной школе, основателем которой стал Джон Локк» ^{[2, с. 14]}. Понимание же государства как «общественного договора», ставшее очень популярным после Локка, Чичерин оценивает как «совершенно неверное» ^{[2, с. 16]}. Чичерин полагает, что государство в учении Локка «перестает быть постоянным единством народа, оно превращается в союз, беспрерывно обновляющийся посредством частных обязательств» ^{[8, с. 55]}.

Что касается собственно анализа теории разделения властей у Локка, то Чичерин обращается к этой теме в своей двухтомной «Истории политических учений». Во втором томе «Истории» Чичерин говорит, что исследование свойств родительской власти приводит Локка к учению о государстве, которое образуется, когда свободные люди отказываются от права самим защищать свое достояние и наказывать преступников, и передают эти функции обществу. Вследствие этого государство получает власть.

Локк разделяет государственную власть на законодательную, исполнительную и союзную. Чичерин критикует по пунктам функции законодательной власти в понимании Локка. К примеру, ограничения законодательной власти по поводу передачи власти в чужие руки, по мнению Чичерина, «вытекают из начал индивидуализма, но они не совместимы ни с существом верховной власти, ни с требованиями государства» ^{[8, с. 58]}. Из всех ограничений, которые Локк ставит верховной власти, становится ясно, что то, что он называет верховной властью, вовсе не имеет этого характера. Над верховной властью возвышается другая, еще более верховная – власть самого народа. Однако верховная власть народа не может быть образцом правления, ибо она появляется только тогда, когда правительство уничтожено, поэтому верховной властью все же остается законодательная власть.

Чичерин говорит, что от законодательной власти Локк отделяет власть исполнительную. Тем не менее, несмотря на это разделение властей, Локк утверждает, что верховная власть в государстве должна быть едина, а так как дающий закон выше того, кому закон дается, то все другие власти истекают из законодательной и подчиняются ей. «Таким образом, начало разделения властей оказывается мнимым» ^{[8, с. 60]}. Чичерин подчеркивает, что этим противоречия в концепции Локка не ограничиваются: «[…] сказавши, что верховный исполнитель может действовать только в силу закона, Локк вслед за этим именем прерогативы приписывает право действовать совершенно помимо закона» [там же], поскольку есть многие вещи, которых закон не может предвидеть и определить и, поэтому, они должны быть предоставлены мнению самого исполнителя.

Самой ложной формой власти Локк считал абсолютную монархию, а правильной формой правления он полагал такое устройство, где отдельные ветви власти сдерживают друг друга и не позволяют отдельным личностям или группам личностей навязывать свою волю всему обществу. Над верховной властью государства должна возвышаться другая, еще более верховная власть народа. Из чего Чичерин делает вывод, что в теории общественного договора Локка господствует «полное смешение всех политических понятий. Над законными, организованными и постоянно действующими властями ставится воображаемая власть, не имеющая никакой организации и проявляющаяся единственно в восстании и разрушении» ^{[8, с. 59]}.

По мнению Чичерина, у Локка в конечном счете все сводится к «верховному праву неустроенной массы восставать на правителей по собственному усмотрению. Это не что иное, как узаконенная монархия». В учении Локка Чичерин усматривает зачатки двух противоположных направлений индивидуализма, которые впоследствии образовали две школы индивидуализма:

• одна, развивая голое начало личности, пришла к чисто демократическому учению;
• другая искала обеспечения свободы в разделении и равновесии властей.

Чичерин последовательно критикует концепцию разделения властей и общественного договора у Локка и видит в ней лишь развитие индивидуализма. «Везде в этих рассуждениях прилагаются начала частного права. Локк не обращает ни малейшего внимания на то, что государство имеет свою собственную природу, что право войны и мира принадлежит законным образом одним правителям, а никак не разбойникам, наконец, что и в гражданских отношениях давность служит законным основанием права» ^{[8, с. 62]}. Чичерин подчеркивает, что индивидуальные начала, из которых исходит теория Локка, неизбежно ведет его к анархическим положениям, которые разрушают самые основы государства.

Чичерин признает, что Локк был теоретиком английской революции 1688 года, которая положила начало развитию либеральных идей в европейской жизни. Однако успех английской революции зависел от того, что она должна была вступить в сделку с партией тори. Локк же как теоретик развивал во всех его последствиях одностороннее воззрение вигов. Резюмируя, Чичерин отмечает, что теория Локка была, тем не менее, первой попыткой систематического изложения учения о народной власти. Прежде это учение только высказывалось, у Локка оно получило теоретическое обоснование и было выведено из основных начал общественного быта. В этом и была заслуга Локка, т.к. он отстаивал права свободы личности. С другой стороны, теория Локка не лишена недостатков, поскольку все его учение строится на индивидуалистической точке зрения.

Дальнейшее развитие течения индивидуализма пошло по двум направлениям:

1. из начал внешнего чувства и личного ощущения развилась, главным образом во Франции, материалистическая отрасль школы Локка, которая в основании всей человеческой деятельности полагала личный интерес – это учение приводит к чисто демократическим теориям;
2. нравственные начала теории Локка, породили в его школе нравственную школу – последователями были Хатченсон и Монтескье.

Исходя из вышеизложенного становится очевидным, что теория общественного договора Локка оценивалась Чичериным крайне негативно и для его собственной теории государства не сыграла большой роли. В своей философии Чичерин использовал лишь учение Локка о свободе. Главными темами в теории государства Чичерина были вопросы права, свободы, собственности и нравственности.

Не следует забывать, что Чичерин был мыслителем своего времени, со своим взглядом на мир и собственными научными предпочтениями. Россия конца 19 века была отсталой аграрной страной, находящейся под властью самодержавия. Таких процессов, как глобализация, равно как и теорий мультикультурного общества или же теории политкорректности тогда просто не существовало. Поэтому можно утверждать, что, к примеру, постановка такого вопроса: «Как Чичерин относится к принципу разделения властей Локка, который стоял у истоков современного либерализма?», хотя и правомерна, однако, на мой взгляд, в этом случае мы накладываем современное видение проблемы на теорию Чичерина. У Чичерина были свои – иные чем у современных либералов - приоритеты, а преобладающий научный интерес был в опоре на немецкую классическую философию – Гегеля и Канта, а не на Локка.

Именно поэтому Валицкий характеризует учение Чичерина как «старолиберальную философию права». Чичерин был последовательным либералом в экономике, верным классической либеральной доктрине экономической свободы. Что касается политической стороны либерализма, то здесь его либерализм был слишком терпим к «абсолютной монархии, слишком предан гегельянству в своем прославлении современного централизованного государства и в целом слишком авторитарным в демонстрации требования сильного государства» ^{[1, с. 194]}.

Валицкий подчеркивает, что такие моменты не делают из Чичерина либерального демократа. Однако с исторических позиций либеральная демократия и либерализм – совершенно разные вещи. «Чичерин не был либеральным демократом, однако был либералом […] для которого свобода в публичной сфере […] была менее существенна, чем личная (экономическая в том числе) свобода; для которого неполитическая личная свобода в условиях авторитарного, но ограниченного правления была гораздо важнее, чем свобода политического участия (то есть демократическая свобода) без гарантии соблюдения индивидуальных прав народа как людей, а не как граждан» ^{[1, с. 195]}.

Поэтому для Чичерина самым важным был правовой порядок в государстве, который ограничивает сферу политической власти в любой ее форме – будь то демократическая республика или монархия. Чичерин опасался деспотизма масс и считал принцип правления прямого большинства потенциальным оправданием диктатуры. Однако, по мнению Валицкого, это не отклонение от либерализма, а характеристика Чичерина как «типичного либерала эпохи, в которой либерализм и демократия еще не были неразделимы и могли даже противостоять друг другу» ^{[1, с. 196]}.