On humanistic interpretation of Marx: Communism or narcissism?

Emel'yanov Andrei Sergeevich PhD in Philosophy Senior Educator, the department of Philosophy, Kursk State University 305000, Russia, Kurskaya oblast', g. Kursk, ul. Radishcheva, 33, of. 325 andrei.e1992@mail.ru Other publications by this author

Введение. Гуманистический нарратив в интерпретации теории Маркса (марксистский гуманизм) является одной из отличительных черт западного марксизма XX века. Вместе с тем, в последнее время в современной отечественной и зарубежной библиографии наблюдается дефицит исследований, которые бы обращались к анализу этого явления. Имеющиеся на данный момент немногочисленные исследования ^{[4; 7; 20; 24; 25]}, не выходят за границы строго философской интерпретации, что на наш взгляд, во-первых, обедняет революционно-политическое содержание идей Маркса, а, во-вторых, позволяет трактовать марксистский гуманизм (а также их идеологических оппонентов - антигуманизм) как один из этапов или один из "возможных векторов" в развитии теории Маркса, а не как их кардинальную ревизию. В других исследованиях гуманистические идеи Маркса объявляются "практически несостоятельными" ^[10], а сам гуманизм рассматривается в качестве учения, которое прямо противоположно коммунизму ^[6]. Таким образом, неопределенность в современных оценках западного марксизма 50–70-хх годов делает актуальным возвращение к вопросу о гуманистическом содержании идей Маркса.

Признавая огромную широту и разнообразие во взглядах на гуманистическую интерпретацию теории Маркса, данная работа в силу своего исследовательского формата не претендует на исчерпывающий и окончательный анализ. В частности, в рамках настоящего исследования будет оставлена в стороне позиция отечественного марксизма-ленинизма относительно марксистского гуманизма и теоретического антигуманизма, в связи с тем, что данная позиция заслуживает отдельного внимания. Для начала мы рассмотрим ключевые идеи, которые были выражены в рамках западного марксистского гуманизма и их теоретических противников в лице «антигуманистов», а затем попытаемся сопоставить их с собственными идеями Маркса.

1. Марксистский гуманизм. Формирование марксистского гуманизма, как относительно самостоятельного направления в западном марксизме, приходится на конец 40-х начало 60-х годов. В его развитии можно выделить несколько этапов, каждый из которых является отражением тех классовых противоречий, которые существовали на тот момент в ряде государств, где это течение получило наиболее широкое распространение.

Первый этап в развитии гуманистического нарратива в западном марксизме можно условно обозначить в качестве христианско-экзистенционального ревизионизма. Ключевыми течениями, в которых формируется и развивается ревизионистское прочтение работ раннего Маркса, здесь являются христианский социализм и экзистенциальный марксизм. Как это ни парадоксально, но выразителями идей обновления марксистской теории оказалось вовсе не руководство ФКП и ее члены ^{[17, 118]}, а католики и творческая интеллигенция, еще вчера отстаивавшая интересы крупной и мелкой буржуазии. Еще в период Сопротивления Маркс приобретает большую популярность во Франции среди таких религиозных мыслителей, как Л. Шоммерхаузен, Ж. Котье, Ж-И. Кальве и П. Бижо. Последний в 1945 году публикует книгу, название которой становится лейтмотивом для дискуссий о гуманизме – «Марксизм и гуманизм» ^[22]. В том же году появляется «Гуманизм Карла Маркса в действии» Люка Шоммерхаузена, а двумя годами позже брошюра Эмиля Бааса «Марксистский гуманизм: критический анализ» (L’humanisme marxiste, Essai d’analyse critique). В указанных выше работах понятие отчуждения, которое занимает центральное место в текстах раннего Маркса, рассматривается в качестве отражения греховной сущности человека. Идея социальной справедливости здесь выступает в качестве программы по обретению подлинной свободы человека.

Другим местом притяжения идей молодого Маркса стал экзистенциальный марксизм. В работах Ж-П. Сартра «Об экзистенциализме, разъяснения» (1944), «Экзистенциализм – это гуманизм» (1945), а также «Материализм и революция» (1946) предпринимается попытка согласования экзистенциализма и марксизма. В указанных выше текстах Сартр заявляет о том, что его экзистенциализм является подлинной философией освобождения. Он категорически отрицает сведение марксизма к диалектическому и историческому материализму ^{[41, 212]}, говоря о том, что материализм лишает человека его субъективности, утверждая каузальную и метафизическую первичность материи. Согласно Сартру, освобождение человека возможно только, как реальное и действительное освобождение индивида (через самосознание себя) как «исторической личности». Последняя идея хоть и стала ведущей, например для М. Мерло-Понти в «Гуманизме и терроре» (1947), не нова и восходит к идеям молодого Лукача. Несмотря на свою популярность, такой взгляд на историю человека (как историю его освобождения) и, в целом, на экзистенциальную интерпретацию идей молодого Маркса широко критиковался как членами ФПК [a], так и самим Лукачем [b].

В 1950-х гг. марксистский гуманизм трансформируется из маргинального течения французских левых интеллектуалов в одну из центральных тем дискуссий в ФПК. Этот этап можно условно обозначить в качестве научного гуманизма. Основная цель научного гуманизма - создание концепции целостной личности. Ключевую роль в процессе институализации этой темы сыграла книга одного из авторитетнейших на тот момент представителей французских коммунистов Р. Гароди «Марксистский гуманизм: пять полемических очерков» (1957). Данная работа представляет собой важный водораздел в развитии марксистского гуманизма. В ней Гароди последовательно полемизирует как с представителями христианского социализма, выступая против рассмотрения темы отчуждения в терминах христианской философии (Бижо) и идеалистического понимания природы и материи (Кальве), так и с представителями экзистенциального марксизма (Сартр).

В противовес идеалистическому (христианскому, экзистенциальному и персоналистскому) пониманию человека Гароди выдвигает тезис о социалистическом гуманизме как «целостном учении о человеке». В противовес буржуазной концепции индивидуальности и сартровскому пониманию свободы как независимости от всех, он предлагает концепцию индивида как «целого комплекса отношений» и понимание свободы как «сотворчества» ^{[8, 195]}. Гароди подчеркивает, свобода не является «суммой индивидуальностей» (т.е. суммой индивидуальных свобод и прав, которыми наделен гражданин). Свобода есть результат диалектического закона перехода количества в качество, которое достигается индивидом не единично, а «всеобще», коллективно; человеком, включенным в партию; человечеством, объединенным коммунистической партией. Только в процессе обобществления труда и в победе над отчуждением, человек обретает подлинную свободу и становится личностью. Для раскрытия закономерностей перехода к обществу свободы, в котором человек раскрывается как личность, Гароди выдвигает идею создания научной концепции индивида, опирающейся на теорию Павлова и педагогику Макаренко [c]. При этом, несмотря на достаточно обоснованную критику христианских социалистов и ориентацию на научный социализм, концепция Гароди не лишена определенного рода мистификаций. Для этого достаточно обратить внимание на его мистическое понимание свободы человека как «сотворчества» ^{[8, 195]} и понимание самого человека как «тайны» (parole) ^{[26, 81]}. Как уже было сказано ранее, работа Гароди репрезентирует новый этап в развитии гуманистического нарратива в марксистской теории – развитие концепции целостной личности. Схожие задачи в разной степени будут решать также Л. Сэв, А. Шафф и Э. Фромм ^{[18; 19; 42]}.

В шестидесятых годах цели марксистских «гуманистов» выходят за границы узких теоретических дебатов с «сциентистами», католиками и экзистенциалистами. Третий этап, который условно можно обозначить в качестве «антисталинизма», характеризуется рассмотрением марксистского гуманизма в качестве некоторой теоретической и мировоззренческой платформы для критического осуждения монополии коммунистической партии на общественную (человеческую) жизнь. «Гуманизм» этого периода приобретает специфическую форму революционной борьбы против любых форм бюрократии, иерархии и эксплуатации. В противовес философским рассуждениям о свободе и отчуждении сущности человека этот гуманизм трансформируется в экономический и расовый гуманизм.

Первый (экономический гуманизм) представляет собой теоретико-методологический поворот к экономическому (а не философскому) пониманию содержания «Рукописей 1844 года» ^{[28, 51]}. Наиболее ярким выражением этой тенденции стала югославская школа «Праксис». Так, в статье «Экономизм и гуманизация экономики» М. Маркович отстаивает методологическую и теоретическую значимость раннего Маркса как исследователя, который описывает состояние переходной экономики, перестраивающей свое хозяйство с капиталистического способа производства на социалистическое. Югославский неомарксист считает ошибочным форсированное построение плановой экономики, не решая, прежде всего, вопрос эксплуатации человека человеком. «…примером неправильного понимания сути критики капиталистического общества Марксом являются дискуссии об исчезновении эксплуатации в современном развитом индустриальном обществе Запада и в социалистических странах» ^{[33, 452]}. Маркович подчеркивает принципиальную разницу между ранним Марксом, который концентрируется на вопросе «природы труда», и зрелым Марксом, который концентрируется на вопросе происхождения частной собственности. Отсюда «единственный способ окончательно искоренить эксплуатацию» по Марковичу – «это создать такие условия, которые не позволят объективированному труду господствовать над живым трудом. При этом право распоряжаться объективированным трудом должно быть предоставлено самим производителям» ^{[33, 455]}. Последнее собственно раскрывает то содержание, которое Маркович вкладывает в «строго экономическое освобождение человека от партии». А именно, создание «условий» для необъективированного труда и освобождение человека осуществляется не в общемировом или даже гражданском смысле, как освобождение человека от государства, а, скорее как освобождение частного крупного капитала (производителя) от власти коммунистической партии. Именно поэтому, истинной социальной рациональностью является «политика сознательного упразднения бюрократизма необходимая для обеспечения не только экономической рациональности <…> но и дальнейшего развития социалистического гуманизма» ^{[33, 467]}.

Источником критики «сталинизма» для школы «Праксис», а также чехословацких (К. Косик, Р. Калевода) и польских (А. Шафф, Л. Колаковский) марксистов были представители различного рода троцкистских и неотроцкистских организации. Речь идет о группировках «Социализм или варварство» во Франции, а также «Джонсон-Форест» в США. Представительница последней, Рая Дунаевская, в работах 60–70-х годов [d] вкладывала в понятие гуманизма идею леворадикальной революционной борьбы против любой формы бюрократизма и монополии. Программа «широкой левой» предполагала критику экономических и политических систем по обе стороны Берлинской стены. По мнению Дунаевской (и ряда ее последователей, в частности, С. Смита), диктатура пролетариата вовсе не означает победу человечества над эксплуатацией человека человеком. В СССР, экономическую модель которой она считает подобно США и странам Западной Европы государственным капитализмом, «человек [также] отчуждается от средств производства и социальной жизни» ^{[23, 71]}. На фундаменте экономического отчуждения базируется отчуждение расовое, национальное и этическое. Иными словами, если для Марковича гуманистический пафос человека ограничивается его «освобождением» (либерализацией) от государственной монополии на свободную предпринимательскую деятельность, то для Дунаевской «гуманизм» это, прежде всего, «антисталинизм» или «истинный марксизм, основная цель которого революционная борьба», борьба против расовой дискриминации и «борьба против бесчеловечности» ^{[23, 73]}.

Таким образом, возникнув, во-первых, как попытка необоснованного творческого осмысления идей раннего Маркса (ревизионизм), а во-вторых, как попытка примирить марксизм с рядом буржуазных концепций (оппортунизм), марксистский гуманизм в 60–70-х гг. вышел далеко за границы философских спекуляций и стал одним из инструментов идеологической борьбы буржуазии с пролетариатом. Доказательством последнего является следующая закономерность: в тех государствах, где идеи марксистского гуманизма получали свое развитие, они становились фундаментом для контрреволюционных (Восточная Европа) и псевдореволюционных процессов (Франция, США).

2. Теоретический антигуманизм. Активная программа гуманизации марксизма в середине XX века, преследовавшая цель сконструировать «интеллектуальную гегемонию» (А. Грамши) и пространство «диалога» (Гароди) внутри коммунистической партии (т.е. отказ от принципа демократического централизма), закономерно стала предметом критики. Причем даже со стороны бывших «гуманистов». Например, у К. Косика в работе «Человек и философия» можно обнаружить следующие слова, направленные против «антропологического романтизма» присущего ряду марксистских гуманистов: «для того, чтобы пролить свет на проблему природы человека и быть настоящей философией человека, она должна безоговорочно сформулировать себя как философия не-человека, другими словами, как философское исследование реальности, которая находится за пределами человека (philosophy of man, it must formulate it self uncondition all as a philosophy of not-man, in other words as a philosophical inquiry into the reality that is outside of man)» ^{[31, 163]}. Основные положения этой критики гуманистического нарратива в марксизме были развиты в знаменитой статье Л. Альтюссера «Марксизм и гуманизм» (1966).

Альтюссер указывает на то, что «социалистический гуманизм», прежде чем он начал выражать себя в понятиях свободы личности и борьбы за права человека, «говорил на языке классовой диктатуры», т.е. был «классовым гуманизмом, гуманизмом пролетарским». Несмотря на то, что понятия «социализм» и «гуманизм» на заре развития рабочего движения были направлены на решение смежных задач (и быть может, даже в чем-то друг друга дополняли), «в контексте марксистского учения понятие «социализм» – действительно научное понятие, в то время как понятие гуманизма – понятие всего лишь идеологическое» ^{[1, 316]}. Различие между наукой и идеологией становится камнем преткновения фундаментального различия между социализмом и гуманизмом, между науками объективными и гуманитарными ^[27].

При анализе этого фундаментального различия Альтюссер настаивает на аутентичном прочтении и четкой периодизации работ Маркса. В отношении раннего Маркса (к которому традиционно апеллируют «гуманисты»), как отмечает французский неомарксист, можно выделить минимум два этапа в развитии гуманизма: первый (1840–1842) и второй (1842–1845). Первый этап изображает рационально-либеральный формат использования понятия гуманизма, который восходит к Канту и Фихте. Здесь гуманизм описывается в терминах свободы человека и автономии разума. Второй этап, по мнению Альтюссера, является формой «коммунитарного» гуманизма Фейербаха. Здесь под гуманизмом подразумевается уже не философская концепция, а политическая практика, заключающаяся в том, что человек посредством реапроприации (Прудон) возвращает свою собственную сущность, отчужденную от него всей предшествующей историей в качестве собственности, религиозных представлений и гражданских прав. Захват и возвращение этой отчужденной сущности есть акт мировой справедливости, позволяющий человеку «стать целостным, подлинным человеком» ^{[1, 319]}. На наш взгляд, Альтюссер верно указал на то, что идея о подлинном человеке, возвращающем свою целостность через объекты своего отчуждения (которую ошибочно развивали и отстаивали некоторые «гуманисты»), не принадлежала Марксу, а была им подхвачена у Фейербаха.

Альтюссер указывает, что начиная с 1845 года Маркс «радикально порывает со всякой теорией, которая обосновывает историю и политику сущностью человека» ^{[1, 394]}. Этот «эпистемологический разрыв» [e] между ранним и зрелым Марксом содержит в себе три ключевых элемента:

во-первых, появление диалектического материализма, основанного на принципиально новых понятиях: общественная формация, производительные силы, производственные отношения, базис, надстройка [См. 43];

во-вторых, радикальная критика притязаний философского гуманизма на статус теоретического ядра марксистской теории;

в-третьих, репрезентация «гуманизма как идеологии».

На основании выше указанных причин Альтюссер заключает: «в строго теоретическом отношении можно и должно открыто говорить о теоретическом антигуманизме Маркса и рассматривать этот теоретический антигуманизм в качестве абсолютного (негативного) условия возможности как (позитивного) познания самого человеческого мира, так и его практического преобразования» ^{[1, 325]}.

Для Вильяма Варда, работа которого появляется на несколько лет раньше «Марксизма и гуманизма», как и для французского философа, «гуманизм – не более чем сосед марксизма» (Humanism is no more than an eighbor of Marxism) ^{[45, 13]}. Основные отличия гуманизма от марксизма, согласно английскому троцкисту, можно свести к следующим положениям:

a. гуманизм не является философией рабочего класса. Он отвергает классовую основу. Его учение опирается не на экономическую основу, базис и способ производства, а на универсальные этические максимы, обязательные для всех людей в силу их общей человеческой природы. Таким образом, понятый гуманизм есть абстрактный индивидуализм, который является основой идеологии буржуазной демократии.

b. гуманизм является идеологией (государств или транс-государств), а марксизм есть научное мировоззрения, опирающееся на доказанные факты и объективные причины.

c. гуманисты, хотя и могут быть материалистами, в своем подходе к историческому процессу и решению социальных проблем занимают идеалистическую позицию. Для них движущей силой исторического прогресса является не развитие классовых антагонизмов, вызванных изменением экономических условий или сменой технологического уклада, а распространение демократии, моральных и этических ценностей, которые, по их мнению, стоят выше классовых предпочтений и материальных интересов.

d. так как гуманизм отвергает базис и классовый антагонизм, то политическим действием, выражающим его идеалы будет вовсе не революционная борьба, а инструменты «мягкой силы» (образование, просветительская деятельность, народная дипломатия и т.д.). Иными словами, гуманизм достигает своих целей не путем революционной борьбы, а опираясь на механизмы и технологии светского христианства (который, к слову, так же является одним из идеологических аппаратов капиталистического способа производства) ^{[46, 55]}.

Альтюссер и Вард рассматривают гуманизм и гуманистическое «прочтение» человека, которое складывается в дискурсивных практиках общественно-исторических формаций, как идеологию, как «атмосферу», необходимую человеческим обществам для «дыхания» и исторической жизни. Первый и второй не считают гуманизм научным понятием, раскрывающим основное содержание марксизма. Напротив, гуманизм является рудиментарным образованием буржуазной философии; понятием «переходным» и «промежуточным». Ранний Маркс использует его только в контексте становления собственной теории, являющейся развитием немецкой классической философии, социализма Прудона и Лассаля. При этом общий контекст этого движения мысли – движение от абстрактного индивидуализма к коммунизму (т.е. диалектический переход от абстрактного к конкретному).

Критика гуманистических оснований марксизма и в целом гуманитарных наук, как одного из основных методологических и гносеологических инструментов этой теории, заставляет Альтюссера отказаться не только от гуманизма, но и вообще от понятия человека. А именно: «познание совокупности общественных отношений, возможно лишь при условии полного отказа от теоретических услуг, предоставляемых понятием человека (в той мере, в какой оно вообще существовало как теоретическое понятие до этого перемещения). Действительно, это понятие представляется нам совершенно бесполезным с научной точки зрения, и не потому, что оно является абстрактным, но потому, что оно не является научным» ^{[1, 327]}. Для осуществления научного познания человека и общественных условий его существования Альтюссер лишь повторяет то, что было уже сказано до него Гароди, Сэвом и Шаффом. Он предлагает проект создания «научной антропологии» в рамках научного социализма. В развитии этой идеи Альтюссер не продвинется дальше упомянутых нами выше «гуманистов». Более того, обращение к фрейдизму [f] и определение идеологии как «структуры», «как орудия рефлексивного воздействия на Историю» ^{[1, 331]}, т.е., некоторой сущности, которая предшествует общественным отношениям и существует независимо от них, препятствует ему разглядеть классовую причину в марксистском гуманизме.

«Антигуманисты» позволяют выявить ряд «проблемных мест» в теоретических конструкциях «гуманистов». В частности, ревизионизм историко-философского наследия теории Маркса, опору на коммунитарный гуманизм Фейербаха, а также понимание сущности отчуждения в терминах апроприации Прудона. Вместе с тем, структуралистский подход и антиисторизм привели Альтюссера к «теоретическому антигуманизму», который при глубоком исследовании оказывается не менее идеологическим и не научным понятием (т.е. ревизионистским), чем сам гуманизм.

3. Диалектика гуманистического дискурса Маркса. Ситуация становления, а также развития гуманистического и антигуманистического нарратива в теоретических конструкциях марксизма 50–70-хх гг., указывает на ее диалектическую природу и заслуживает комплексного, всестороннего исследования.

3.1. Антропологический дискурс Маркса: от родовой сущности к действительному индивиду. В «Рукописях 1844» понятие «родовой сущности» [См. 9, 22–48] играет одну из центральных ролей в раскрытии процесса отчуждения человека. По Марксу, «человек есть существо родовое» ^{[14, 564]}. «Самоутверждение человека как сознательного родового существа, т.е. такого существа, которое относится к роду как к своей собственной сущности, или к самому себе как к родовому существу» происходит в рамках его практической деятельности (через предметный мир и переработку неорганической природы). Через опредмечивание собственной «родовой жизни», через «труд» как пишет Маркс «человек удваивает себя <…>не только интеллектуально <…>, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире. Поэтому отчужденный труд, отнимая у человека предмет его производства, тем самым отнимает у него и его родовую жизнь, его действительную родовую предметность» ^{[11, 66]}. Кроме использования достаточно близких (если не синонимичных для самого Маркса) понятий «родовая сущность» и «родовая жизнь» в других текстах можно обнаружить понятия «родовая деятельность» и «родовой дух» ^{[13, 24]}, а также «человеческая природа» ^{[14, 12]}. Встречается понятие «родовой сущности» и у зрелого Маркса, например в «Капитале» ^{[15, 169]}. Однако стоит указать, что здесь частота его использования значительно снижается.

Под «родом» человека Маркс понимает некоторую «общность» или «совокупность», которая объединяет индивидов:

во-первых, посредством их совместной деятельности или «жизнедеятельности»,

во-вторых, через «общение», в которое они вступают в ходе осуществления этой деятельности.

Можно предположить, что уже здесь Маркс рассматривает человека как «общественное существо». Эволюцией этого понимания позже станет определение человека «не как абстракта, присущего отдельному индивиду», а как «совокупности всех общественных отношений», выраженным им в «Тезисах о Фейербахе» ^{[11, 590]}.

В «Рукописях 1844 года» Маркс указывает, что «родовая сущность» – продукт сознательной деятельности человека. Несмотря на то, что проблема отчуждения человека здесь решается через анализ политико-экономических условий существования человека, понятийно-категориальный аппарат, который он использует, продолжает быть младогегельянским. Кроме того, основной пафос этой ранней работы связан в первую очередь с критикой утопического коммунизма за его примитивное понимание путей и средств социального переустройства. Именно поэтому, в «Рукописях 1844 года» Маркс называет свою позицию не коммунизмом, а «реальным гуманизмом», подчеркивая тем самым, что он не является последователем Г. Бафёра, Э. Кабе, Т. Дезами, П-Ж. Прудона и других.

Однако уже в «Немецкой идеологии» (и затем в последующих совместных работах) в качестве предпосылки исследования Маркс и Энгельс выдвигают вовсе не некоторую «родовую сущность человека», но «действительных индивидов, их деятельность и материальные условия их жизни» ^{[11, 10]}. Там же: «Первая предпосылка человеческой истории, конечно, существование живых человеческих личностей». Или: «Что собой представляют индивиды, зависит, следовательно, от материальных условий их производства» ^{[11, 11]}. Исходя из этого, свою задачу Маркс и Энгельс видят в том, чтобы путем эмпирического наблюдения, «на опыте и безо всякой мистификации» вскрыть связь общественного строя (идеологии) с процессом производства. Общественный строй возникает не из таких процессов, «какими они могут казаться в собственном или чужом представлении, а таких, каковы они в действительности <…>, как они проявляют себя в определенных материальных, не зависящих от их воли границах, условиях и предпосылках» ^{[11, 15–16]}. Поэтому, Маркс и Энгельс пишут, что «Люди являются производителями своих представлений, идей и т. д., — но люди действительные, действующие, как они обусловлены определенным развитием своих производительных сил и соответствующим последнему общением (Прим. автора), вплоть до их отдаленнейших формаций» ^{[11, 16]}.

3.2. Материалистическая диалектика и антропологический нарциссизм. Если основное содержание «Рукописей 1844 года» представляет собой критику утопического коммунизма, то «Немецкая идеология» концентрирует свое внимание на критике немецкого постгегелевского идеализма в лице младогегельянства (Б. Бауэр, М. Штирнер), «истинного социализма» (К.Грюн, М. Гесс), а также «созерцательного» материализма Фейербаха. Основной пафос и направленность этой критики предельно четко формулируется Марксом и Энгельсом еще в предисловии: «Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем должны быть» ^{[11, 3]}.

В «Немецкой идеологии» мы можем проследить следующую тенденцию: отказ от «спекулятивно-идеалистического» и «фантастического» способа рассмотрения истории человека как «таинства самопорождения рода» ^{[11, 28]}. Человек – это вовсе не «тайна» (Гароди) или некоторая сущность (Сэв), которая существует независимо и в отрыве от материального производства. Человек – это «сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека», что они обожествляли и с чем боролись» ^{[11, 29]}. В центре исторического материализма Маркса и Энгельса лежит «не история человека, а история развития производительных сил как история развития «сил самих индивидов» ^{[11, 62]}. История развития производительных сил здесь вступает в полное противоречие с пониманием отчуждения как истории человека, которая была свойственна младогегельянцам и Марксу в «Рукописях 1844 года».

Авторы «Немецкой идеологии» утверждают, что «мистификация человека через его самосознание и победу над его раздвоенностью (отчуждением – Прим. автора)» изображают человека не как «действительного индивида», а как «пассивное зеркало природы» ^{[11, 452]}. Еще ранее в «Конспекте книги Джеймса Милля «Основы политической экономии» Маркс снова прибегает к метафоре «зеркала» как разновидности духовного производства, «отражающего нашу сущность» ^{[16, 43]}. Говоря о производстве и о труде, в котором опредмечивается сущность человека, Маркс указывает, что в предметах труда всегда отражается либо «своя собственная опредмеченная корысть», либо «чужая опредмеченная корысть». Последнее указывает на то, что причиной отчуждения и эксплуатации человека человеком является вовсе не частная собственность (она является следствием), а корыстный нарциссизм, который является крайней формой отчуждения и общественного производства. Под нарциссизмом здесь понимается духовное производство, которое искажает сущность человека как действительного индивида и призвано обосновать его корыстное и присваивающее отношение к результату труда, средствам производства и окружающей природе.

С точки зрения исторического материализма история человечества как история отчуждения представляет собой определенную историю «мистификаций» человека, которая в разные периоды складывалась исходя из сложившихся общественных отношений и целей господствующего класса. Основная цель этой «мистификации» «вложить в голову» человека конкретное представление о самом себе, как отражение самого себя. Этот идеализм и эта мистификация сущности человека являлась способом обоснования эксплуатации одних классов другими. Однако философия человека и антропология, базирующаяся лишь на таком абстрактном представлении о человеке представляет собой не что иное, как антропологический нарциссизм, который (по справедливому замечанию авторов «Немецкой идеологии») является идеологичным и не научным ^{[11, 463]}. Драма спекулятивной антропологии заключается в следующем: рассматривая человека в отрыве от общественных отношений, «искажается» реальное содержание человека как действительного индивида.

На аналогичной, антинарциссической основе на наш взгляд будет строиться в «Капитале» критика Марксом товарного фетишизма, как одного из центральных элементов капиталистического способа производства. Современный маркетинг и реклама изображают перед нами знакомый пейзаж «мистификации» человека, окруженного изобилием товаров и услуг, где товарный фетишизм обнаруживает себя в том, что человек соотносит свою сущность со «сказкой», изображающей его в качестве собственника (или властелина) конкретного товара. Нарциссический характер товарного фетишизма, одного из ключевых сторон капиталистического способа производства, как показывает Маркс в «Капитале», является производственным отношением. «Капитал не «просто вещь», а «производственное отношение, которое, будучи рефлексировано на себя, как раз и является капитализмом» ^{[15, 256]}.

Таким образом, без выявления материальных условий производства, без эмпирического и целостного анализа существующих производственных отношений невозможно вообще установить нарциссический характер складывающей вокруг человека идеологии. Последнее обстоятельство указывает на то, что спекулятивное знание о человеке, не базирующееся на данных эмпирической науки, и знание, не связанное с выявлением его политико-экономической сущности, не может быть как-то связано с теорией марксизма. Кроме того, оно свидетельствует о том, что попытки ряда представителей западного и отечественного марксизма представить теорию Маркса как спекулятивную антропологию (экзистенциализм, феноменологию, фрейдизм) являются ревизионизмом, затрагивающим фундаментальные основы его учения.

3.3. Коммунизм и гуманизм. Критика спекулятивной, умозрительной антропологии (критика антропологического нарциссизма) затрагивает другую немаловажную проблему марксистской теории: проблему места и предназначения гуманизма в теории марксизма. Анализируя ключевые работы Маркса можно проследить следующую генеалогию в ее развитии:

во-первых, период понимания «коммунизма как завершенного натурализма=гуманизма» «Рукописей 1844 года» где понятие гуманизма и коммунизма используются как синонимы. Однако активное использование понятия гуманизма на страницах «Рукописей» продиктовано здесь не представлением о гуманизме как о «первоначальной» форме коммунизма ^{[5, 80]}, а тем, что таким образом Маркс хотел отделить свое учение от французских утопистов;

во-вторых, период понимания «коммунизма как реального гуманизма», относящийся к «Святому семейству» (1945) ^{[13, 7; 139; 146]}, а также,

в-третьих, период понимания «коммунизма как практического гуманизма» в «Немецкой идеологии» (1846).

В последних двух случаях выражения «реальный гуманизм» и «практический гуманизм» используются Марксом и Энгельсом для того, чтобы отделить свое учение от «истинного социализма» и «абстрактного гуманизма», критике которых как раз и были посвящены упоминаемые тексты.

В-четвертых, период понимания «коммунизма как положительного гуманизма» приходящий на период работы над «Капиталом».

Таким образом, использование понятия гуманизма Марксом и Энгельсом постоянно менялось в зависимости от содержания и целей их критики и не представляло собой цельной теоретической программы как в отношении развития понимания коммунистического учения, как «формы гуманизма» (марксистский гуманизм), так и понимания коммунистического учения, как «теоретического антигуманизма» (Альтюссер). Другой немаловажной особенностью использования понятий коммунизм и гуманизм является то, что второе всегда выступало в качестве предиката по отношению к первому и никогда наоборот. Знаменитая формула тождества «le Marxisme est un humanisme» (марксизм – есть гуманизм) ^{[42, 182]}, на наш взгляд, заменяет дескриптивный характер предикатов «реальный гуманизм», «практический гуманизм» или «положительный гуманизм» на нормативный. Делает понятия коммунизма и гуманизма тождественными.

Коммунизм является диалектическим развитием идеи гуманизма, при котором само понятие «коммунизм» оказывается родовым по отношению к гуманизму абстрактному. Сущность этого диалектического развития демонстрируется в десятом тезисе о Фейербахе через эволюцию понятия «социального человечества» (die gesellschaftliche Menschheit), выраженным Марксом в манускрипте ^{[36, 7]}, в понятие «обобществившееся человечество» (die vergellschaftete Menschheit), выраженным Энгельсом в отредактированном им варианте [g]. Между двумя понятиями, которые по мнению Маркса, выступают в качестве «основного пункта» (Standpunkt) в водоразделе между «старым» (alten) и «новым» (neuen) материализмом фундаментальная пропасть, которая одновременно является и отражением понятийно-категориальной пропасти между ранним и зрелым Марксом. Если первоначальное понятие – «социального человечества» – в младогегельянском ключе выражает пафос освобождения человека от отчуждения своей собственной сущности, то второе – «обобществившееся человечество» – представляет собой уже объединение человечества (действительных индивидов), задействованных в материальном производстве на основе обобществления средств производства. Первое никоим образом не затрагивает проблему частной собственности на средства производства и подразумевает, что отчуждение человека от своей сущности можно решить даже при ее наличии. Второе, напротив, указывает на то, что действительное освобождение человека возможно только при обобществлении средств производства. Если первое указывает на реформистский характер освобождения человека, то второе, напротив, подчеркивает его революционный характер.

К слову, в рамках марксистского гуманизма этот важный аспект рассмотрения эволюции взглядов Маркса даже не рассматривается. Напротив, троцкисты (Дунаевская и Смит) в своих работах ссылаются только на аутентичный манускрипт раннего Маркса ^[34], причем на очень вольный перевод выполненный Р. Паскалем, У. Лохом и К.П. Мэджиллом, где понятие «социального человечества» переводится как «социальная человечность» (social humanity), а не на отредактированный вариант Энгельса ^[35]. При этом во французском переводе, выполненным Р. Кастелем и Ж. Бадиа, используется несколько идеалистический вариант редакции Энгельса «обобществленная человечность» (l'humanité socialisée) ^[37], который, на наш взгляд, смешает фокус мысли Маркса с конкретного на абстрактный, с объединения «действительных индивидов» на совокупность представлений об индивидах.

Однако коль скоро коммунизм является диалектическим развитием идеи гуманизма, то понятийно-категориальный аппарат абстрактного гуманизма должен быть точно также диалектически преодолен и в рамках научного социализма. Причиной для этого является следующее: старый понятийно-категориальный аппарат является идеологическим аппаратом всей предшествующей истории общественных отношений. Он препятствует, а в некоторых случаях даже затрудняет, осознанию необходимости и объективной закономерности революционной борьбы пролетариата за свое освобождение, подменяя борьбу («реальный гуманизм») философией и любой другой абстрактно-теоретической деятельностью («абстрактный гуманизм»). «В действительности же на одной стороне находятся действительные частные собственники, а на другой – лишенные собственности коммунистические пролетарии. Эта противоположность обостряется с каждым днем и неодолимо ведет к кризису. Поэтому, если теоретические представители пролетариев желают достигнуть чего-нибудь своей литературной деятельностью, то они прежде всего должны постараться покончить со всеми фразами, которые ослабляют сознание остроты этой противоположности, – со всеми фразами, которые затушевывают эту противоположность и даже позволяют буржуа, чтобы застраховать себя на всякий случай, приблизится к коммунистам на почве филантропических мечтаний» ^{[11, 472]}.

Заключение. Марксистский гуманизм и теоретический антигуманизм представляются нам в качестве двух противоположных полюсов в рассмотрении гуманистического содержания учения Маркса; представляется нам «точками кипения», достигая которых теория Маркса переворачивается с ног на голову и «испаряется». Так, в рамках марксистского гуманизма происходит переоценка раннего гуманизма Маркса, исходя из которой, все последующее содержание отодвигается на второй план. Теоретический антигуманизм, напротив, акцентирует излишнее внимание на зрелом Марксе, не заслуженно игнорируя его ранние идеи. Поэтому, если первые излишне идеализируют марксизм, то вторые, напротив, облекают его в форму вульгарного материализма. Исходя из этого, модель рассмотрения теории Маркса с позиций гуманизма/антигуманизма представляется нам ограниченной и не до конца раскрывающей внутреннее содержание и богатство его идей. Избежать идеализма и мистификации содержания человека в рамках марксизма возможно лишь поставив вопрос о причинах эксплуатации человека человеком.

Для Маркса диалектический и исторический материализм являются орудиями борьбы против идеологии, обнажающими цели и причины эксплуатации человека человеком. Цель этой идеологии нарциссизма одна: обосновать корыстное и присваивающее отношение человека к результату своего труда, средствам производства и окружающей природе. Именно критика антропологического нарциссизма, высшей формой которого является овеществление себя и фетишизация себя в качестве товара, указывает нам на то, что учение Маркса – это не антигуманизм, а скорее антинарциссизм. Антигуманизм Альтюссера и Варда свидетельствуют о том, что даже несмотря на критику гуманистической составляющей марксизма, он представляет собой рефлексивное и спекулятивное понимание сущности человека, которое не раскрывает причины его эксплуатации, а, напротив, мистифицирует их в структуре идеологии, которая призвана осуществить "положительную" функцию "узнавания себя" и "дифференциации себя и другого". "Ренессанс" антропологического нарциссизма в рамках марксистского гуманизма указывает на то, что современной антропологии и гуманитарным наукам еще только предстоит «убить в себе Нарцисса». И это является самым трудным. Ведь, как пишет Овидий в своих знаменитых «Метаморфозах», вкладывая в уста слепого Тирессия пророчество, Нарцисс будет жить ровно до тех пор, «пока не увидит/ узнает себя» (Si se non noverit).

[a] Например, работы Анри Лефевра «Экзистенциализм и марксизм: ответ на разъяснения» (1945) и Анри Мужина «Святое экзистенциальное семейство» (1947), а также известное выражение Р. Арона о том, что «если вы экзистенциалист, то никогда не будете марксистом» ^{[3, 45]}.

[b] В работе «Экзистенциализм или марксизм» (1948).

[c] Последнее обстоятельство указывает на то, что весьма популярная модель рассмотрения дебатов среди французских коммунистов, как противостояние «гуманистов» (к числу которых традиционно относят Гароди) и «сциентистов» (например, у Герланда, Андерсона и Шихардина), является подходом который упрощает (а временами даже искажает) действительную суть споров ^{[2; 20; 27]}.

[d] «Уникальность марксистского гуманизма» (1963), «Гуманизм Маркса сегодня» (1965), «Понятие субъекта в марксистском гуманизме» (1971), «Оригинальный вклад марксистского гуманизма» (1976) и другие.

[e] Стоит подчеркнуть, что Дунаевская отрицала существование «эпистемологического разрыва» ^{[23, 63]}, а Каминка обнаруживал его присутствие лишь в отношении развития этических основ марксизма ^[30].

[f] Стоит отметить, что еще с работы Полицера «Критика основ психологии» (1928), где совершенно точно указывается идеалистический характер теории Фрейда, такие попытки являются мало перспективными для марксизма, который претендует на статус научного мировоззрения.

[g] Более известном под названием «Людвиг Фейербах и конец немецкой философии».