Severin Boethius and his “Consolation by Philosophy” (clarifications to “enigma” by S. Boethius)

Petrushenko Viktor Leont'evich Doctor of Philosophy Director of the Non-governmental Organization "Institute of Philosophy, Logic and Sociology" (Lviv, Ukraine) 79013, Ukraine, L'vovskaya oblast', g. L'vov, ul. Rusovykh, 1, kv. 6-a vipetfil@gmail.com Other publications by this author

Вводная часть и постановка проблемы. Сравнительно небольшой трактат С. Боэция «Утешение Философией» (некоторые переводчики настаивают на том, что более правильный перевод должен звучать как «Утешение Философии») стал произведением, пережившим века и остающимся востребованным по сегодняшний день совсем не по формальным признакам; он является также и неизбывным предметом научных дискуссий. Он вызывает серию неразрешимых вопросов: пишет его человек, оказавшийся в заточении и ожидающий исполнения приговора (смертной казни); казалось бы, горести и стенания должны были бы поглотить все его помыслы, но это не так – он создает произведение, отличающееся остротой мысли, основательностью аргументации, обращением к множеству греческих и римских философов и мыслителей. Нельзя не отметить и того, что стиль этого трактата заслуживает своего особого внимания: это сочетание поэзии и прозы, развернутых теоретических рассуждений и обоснований с живыми диалогическими обращениями и репликами. Исследователи называют этот стиль «сатурой», а также «мениппеей» (следуя М.М. Бахтину); А.Ф. Лосев называет этот стиль «протрептическим» ^{[8, c. 189]}. Но главное заключается в том, что автор относился к своему творению предельно серьезно: ведь ему отдавались последние жизненные силы; здесь, как говорят, не до шуток и упражнений в изысканности. Однако основным предметом споров и столкновений мнений стал вопрос о том, что за позиция – жизненная, мировоззренческая – выражена в этом трактате. Ни у кого не вызывает сомнения тот факт, что С. Боэций был христианином, и не просто христианином, а одним из основоположников ряда идейно-теоретических положений христианского мировоззрения. Его также справедливо называют и «первым схоластом», по крайней мере, тем, кто заложил основы будущего схоластического типа мышления. Его трактовка Пресвятой Троицы оказалась настолько точной и проницательной, что стала исходной для будущих корифеев схоластики (мы говорим именно о схоластике, а не о всех направлениях христианства). С. Боэций христианин, но вот «Утешение» в этом плане преподносит некоторые сюрпризы: ни единого упоминания Христа, нет апелляций к Святому писанию. И вообще, как это нужно понимать: христианин ожидает исполнения смертного приговора, но вдруг в своей беде обращается не к Христу, не к Деве Марии, а к философии, превращая ее в аллегорию некоторой небесной богини… Это странно, непонятно, воспринимается даже как некоторый подвох, заставляющий кое-кого из исследователей этой работы ставить вопрос «А был ли Боэций христианином?», ведь недаром же к нему «прицепилось» прозвище «последний римлянин».

Парадоксу, естественно, пытаются найти разные объяснения, и все они являются совсем не безосновательными. В частности, отмечают, что Боэций имел давнюю личную преданность философии, особенно – философии греков и сделал немало для ее распространения в римском обществе. Речь идет и о том, что Боэций считал своей главной задачей легализацию «свободного философствования в рамках теоцентрической средневековой культуры» ^{[10, c. 392]}. Говорят также и о том, какое значение придавал Боэций, умевший короткими тезисами сказать очень многое, логике, рациональному мышлению, ясности формулировок и выражений: совершенно точно о нем выразился А.В. Марков: «Он умел создавать целые трактаты по поводу одной фразы, объясняя самые азы понимания философских проблем и восходя от этих азов к самостоятельной работе с проблемами» ^{[11, c. 8]}. Вполне оправданно ведут речь и о том, что Теодорих Великий, при дворе которого Боэций перебывал в статусе премьер-министра, стремился максимально органично войти в римскую культуру и обычаи, сочетая при этом свою политику и нравы с христианством (правда, арианского плана). Не забывают и о том, что Боэций был вынужден маневрировать между приверженностью императорского двора римским традициям и претензиями Византии с ее углубленным христианским мистицизмом на главенствующую роль в римском мире. Наконец, кое-кто прямо объявляет Боэция язычником, только лишь прикрывающимся христианской маской; по мнению А. Ф. Лосева, «те исследователи, которые … зачисляют Боэция к чистейшим язычникам, уж не так были не правы» [Указ.соч., с. 203]. Г. Г. Майоров, один из лучших исследователей творчества С. Боэция в нашем культурном регионе, высказывал большое сомнение в том, что человек, приговоренный к смерти, будет всерьез заниматься философско-теоретическими изысканиями, а потому поминал и о версии возможного написания данного трактата каким-то учеником С. Боэция для демонстрации своего почтения к Учителю и своего проникновения в его заповедные думы [Указ. соч., с. 393].

Достаточно детально и всесторонне изучены текстовые и жанровые свойства трактата «Утешение философией», прокомментированы его имена и терминология, выявлены цитирования, ссылки, переклички и содержательный контекст (по мнению Л.Г. Тоноян, в трактате выявлено около 120 непрямых цитирований и перекличек с положениями христианской теологии и с библейскими текстами [См.: 13, c. 89]. Хотя те характеристики, которые иногда дают отдельным книгам трактата (Майоров Г.Г., Лосев А.Ф.), на мой взгляд, не вполне соответствуют его реальному содержанию: вряд ли одну из книг можно назвать сократическим диалогом, учитывая то, что диалог присутствует во всех книгах, точно также, как и нравственные наставления сопровождают всю работу, а не размещены в отдельной книге. Хочу сознательно уклониться от детальных аналитик исследований трактата разными авторами: я считаю, что основные источники и основные позиции, занимаемые исследователями и интерпретаторами трактата, хорошо представлены в нескольких работах [См.: 8; 9; 10; 12; 13; 14; 15; 16; 19; 20]. В этих исследованиях не только представлен широкий спектр работ, посвященных С. Боэцию, но и дается их детальный анализ, выявление позиций и их оценки. Замечу также, что в данной статье мы будем использовать в основном издание: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990, но также будем сверять текст с новым переводом трактата, осуществленным Шмараковым Р. Л. [см.: 4].

Хочу заметить, что, отдавая надлежащую дань тем результатам, которые в целом достигнуты в боэциане на сегодняшний день, я не нашел в них проявлений надлежащего внимания к двум важным, на мой взгляд (который постараюсь подкрепить последующим изложением) моментам: (1) не прослеживаются с достаточной детализацией движение мыслей, ход повествования и психологической настроенности диалогистов по мере разворачивания текста; по моему глубокому убеждению, такое движение не только имеется в трактате, но и играет в нем весьма существенную роль; (2) не уделяется надлежащее внимание анализу «Утешения философией» в контексте существующего на тот момент времени в христианской патристике понимания соотношения философии и религии вообще, и философии и теологии в частности, пониманию той роли, которую была призвана сыграть философия в приведении человека к Богу. Если первый из обозначенных моментов в той или иной степени попадает в поле зрения исследователей, то второй пока не получил заслуженной оценки. Например, А. Ф. Лосев в указанной выше публикации специально останавливается на вопросе о последовательности разворачивания содержания в «Утешении», но, заметив, что «вопрос о структуре этого содержания удивительным образом решается весьма просто» ^{[8, с.185]} и, пройдясь кратко по основному содержанию пяти книг, приходит к выводу о том, что в трактате последовательно раскрывается противоположность между вечным разумом и неразумной действительностью [Там же]. На мой взгляд, эта характеристика далеко не исчерпывает суть вопроса.

Основное содержание. Не хочу сказать, что два эти момента могут существенно поменять наше отношение к трактату, но, уверен, что они могут обогатить и расширить наше его понимание. Причем оба обозначенных момента предполагают и подкрепляют друг друга, то есть разворачивание текста ориентируется на установки и предписания патристики относительно философии, а последние обязательно предполагают некоторое движение во времени. Итак, как же и на каком основании разворачивается изложение?

Философия, явившаяся к скорбящему осужденному философу в величественном образе, даже напоминающем некую богиню (этот образ исследователи сравнивают с образом Богини-Правды в знаменитой поэме Парменида), устанавливает диагноз внутреннего состояния осужденного: «… Он страдает летаргией, обычной болезнью расстроенного ума» ^{[5, с. 192]}. После этого приходит к выводу, что «сейчас время для лечения, а не для жалоб», «мы немного протрем ему глаза, затуманенные заботой о бренных вещах» [Там же ]. И далее идут фиксированные описания последовательности тех шагов, которые в целом характеризуются как терапия души: «… Если ждешь, чтобы я начала лечение, следует открыть рану» там же, с. 194], далее следует констатация состояния осужденного философа: «в твоем сердце укрепилась скорбь» [Там же, с. 201], а затем следует вывод: «… Так как смятение и многие страсти гнетут тебя, и разрывают тебе сердце гнев, скорбь и печаль, то при нынешнем состоянии твоей души не подходят тебе более крепкие лекарства. Поэтому мы сперва и употребим легкие средства, чтобы опухоль, затвердевшая от волнений и тревог, размягчилась от их воздействия, и ты обрел бы силы для принятия более действенных целебных средств» [Там же, с. 201]. Этот вывод Философии о состоянии души осужденного запускает весь последующий процесс душевной терапии, и составляющий все содержание трактата «Утешение философией». Напоминание о лечении, исцелении, о применении легких целительных средств рефреном повторяются в дальнейшем тексте, пока, после серии разъяснений, экзаменующих вопросов и ответов осужденного, Философия делает вывод: «Поскольку ты немного успокоился после моих рассуждений, я думаю, теперь следует употребить более крепкие средства» [Там же, с. 213]. В дальнейшем мы специально остановимся на том, какие именно лечебные средства Философия считает легкими, а какие крепкими. Процесс терапии достигает перелома, когда философ, под воздействием увещеваний и наставлений Философии, констатирует: «Ты так согрела меня своими мудрыми рассуждениями и сладостью пения, что я теперь считаю себя выше ударов судьбы» [Там же, с. 225]; теперь он даже готов требовать себе именно сильных целительных средства, а Философия высказывает ему свое похвальное одобрение: «Мне радостно слышать от тебя это, о питомец, ибо твой разум проник в самую суть истины» [Там же, с. 245]. И, наконец, Философия говорит уже не о лекарствах, а о том, что она даст разуму осужденного философа «крылья, которые помогут тебе подняться ввысь, чтобы ты, отбросив смятение, вернулся в свое отечество под моим руководством и в моей колеснице» (образ колесницы – это опять смысловая и образная перекличка с поэмой Парменида) [Там же, с. 251]. При этом весьма характерно и весьма существенно то, что в конечном итоге, когда проясняется сущность божественного знания, звучит тезис: «Признаю – это справедливейшая истина, но к этому мнению едва ли кто-нибудь, кроме толкователя вещей божественных, присоединится» [Там же, с. 288 – 289]. Заметим: речь идет о толкователе вещей божественных, а со времен Платона такое толкование обозначалось словом «богословие» или «теология». Замечу, что в переводе Р.Л. Шмаракова это положение звучит несколько иначе: данная истина определяется как такая, к которой «едва ли кто подступится, не будучи созерцателем Божества» ^{[4, с. 233]}. В таком переводе однозначность трактовки этого положения, как отсылающего к теологии, несколько расплывается, однако все равно не становится невозможной. К сожалению, я не смог получить доступа к латинскому тексту «Утешения», однако доступный английский перевод данного места («But no man may see this or arrive at this truth unless he is a student of the divine mind» [см.: 20] – в переводе: «ученикам божественного Разума») свидетельствует в пользу большей адекватности перевода Уколовой и Цейтлина).

Итак, некоторая временная и содержательная последовательность шагов врачевания, вокруг которой, как вокруг оси, строится содержание трактата, в приведенных положениях просматривается вполне прозрачно и очевидно. Но, конечно, гораздо большее значение имеет содержательное наполнение этой последовательности, то есть прояснение того, какие именно целительные средства применялись к охваченному смятением и впавшему в забытье философу и почему одни из них характеризовались как легкие, а другие – как крепкие. Для начала стоит обратить внимание на то, как С. Боэций оправдывает свое стремление войти в высшие политические круги и осуществлять там некоторые действия, вызвавшие, в конечном итоге, серию интриг и его осуждение. Вот как об этом сообщает сам автор «Утешения»: «Ведь ты освятила такое выражение устами Платона: «Блаженствовало бы государство, если бы им управляли ученые мудрецы, или его правители стремились бы научиться мудрости». Ты словами этого мужа внушила мне, что необходимо, чтобы мудрые приняли на себя управление, чтобы оно, оставленное каким-либо порочным людям и злодеям, не принесло бы несчастья и гибели добрым» ^{[5, с. 195]}. Из дальнейшего горестного монолога-сетования становится понятным, что, по мнению С. Боэция, именно следование наставлению прославленного философа и самой Философии привело его к жизненному краху. Однако Философия поправляет его и, обратим внимание, поправляет весьма специфически: «Когда я увидела тебя грустным и рыдающим, то поняла, что ты несчастный изгнанник. Но я не знала, каким далеким было изгнание, пока твои речи не открыли мне это… Если вспомнишь, откуда ты родом, то не тому отечеству, в котором господствует многовластие, как у афинян, ты обязан своим происхождением, но единому властелину, единому государю, который не радуется изгнанию граждан. Руководствоваться его законами и повиноваться его правосудию есть высшая свобода» [там же, с. 200]. Из этой речи Философии следует вывод, который сделал в свое время Э Жильсон: «Даже когда Боэций рассуждает как философ, он мыслит как христианин» ^{[6, с.. 111]}. Философия как бы отвращает осужденного от приверженности философии Платона (от афинской философии, которая возникла и развивалась в атмосфере господства многих и многобожия; в переводу Р.Л. Шмаракова: «управляемая властью толпы» [указ. соч., с. 146] и напоминает о едином Боге и Промыслителе, в котором и заключается подлинное отечество философа (употребляются слова «спасительное отечество» ^{[5, с. 246]} хотя в переводе Р.Л. Шмаракова в этом месте фигурирует только слово «отечество»). У нас имеются основания утверждать, что уже из этих весьма существенных реплик Философии и несчастного осужденного следует, что излечивание будет направленно именно на это – на возвращение С. Боэция к той жизненной, философской и мировоззренческой ориентации, которая является единственно приемлемой для христианина, то есть на возвращение к Богу. Близость указанных суждений Философии к некоторым положениям стоиков по существу здесь ничего не меняет, поскольку и для христиан, и для многих стоиков речь идет о едином Боге. И весь этот путь – путь исцеления, с одной стороны, получает вполне стройную и необходимую последовательность шагов в этом направлении, а, с другой стороны, все это становится еще более понятным и оправданным при условии, если мы обратимся к тому, какую роль предназначали философии в деле приобщения к истинной вере и богопознания представители христианской патристики, предшествовавшие С. Боэцию. Отмечу, что понимание философии как целительницы души, по словам Г.Г. Майорова, «имеет глубокие корни в античной культуре» ^{[10, с. 395]}. Эту традицию возводят к Пифагору и Платону, но особенно ее акцентировали в своих рассуждениях представители поздней античной философии (эпикурейцы, скептики, стоики и пр.). Но вызывает удивление тот факт, что, во-первых, исследователи не прослеживают детально тех шагов исцеления и конкретное содержание лекарственных средств, которые фигурируют у Боэция, а, во-вторых, отмечая такое понимание философии в античности, почему-то оставляют без рассмотрения понимание роли философии в достижении христианского благочестия ранней христианской патристикой, которая задает однозначные цели для такой работы философии: в античности это обретение душевного покоя и избавление от несчастий (М.Т. Цицерон), в патристике – максимальное приближение к вхождению в единение с Божеством.

Известно, что в ранней христианской патристике существовало как позитивное, так и резко негативное отношение к философии, как языческой мудрости. Победило, в конце-концов, направление, считающее необходимым испоользовать философию для христианского благочестия и утверждения христианства, хотя использовать весьма специфически. Поскольку С. Боэций, безусловно, стоял на такой позиции, мы не обращаемся в данном случае к анализу негативной по отношению к философии позиции. Прежде всего, мы должны обратиться к Клименту Александрийскому, который не только впервые детально и в разных ракурсах рассмотрел вопрос об отношении философии и теологии, но и сформулировал тот весьма известный тезис, который звучит в теологии и по сегодняшний день: «Как свободные искусства ведут к их госпоже философии, так и сама философия (любовь к мудрости) в конечном итоге приводит к мудрости. Философия является средством для осуществления мудрости, сама же мудрость есть знание причин вещей божественных и человеческих. Следовательно, мудрость – госпожа философии, подобно тому, как философия есть госпожа всех предварительных наук» ^{[7, I, с. 93]}. Несколько позже такие суждения Климента вылились в емкую формулу «Философия есть служанка теологии». В «Строматах» Климент Александрийский высказывает твердое убеждение в том, что как Закон был дан иудеям, так философия была дарована эллинам для праведной жизни в ту эпоху, когда Иисус Христос, то есть сама Божественная Истина еще не открылась миру: «Итак, до пришествия Господа философия была необходима эллинам как учение праведности. Но и ныне она полезна как средство привлечения к истинному благочестию. Она представляет собой предварительное образование для таких людей, которые к вере приходят не иначе, как путем доказательств» [Там же, с. 91]. Заметим, что С. Боэций несомненно был таким человеком, которому были важны доказательства, в том числе – и в вопросах веры. Характерно и то, что, по большому счету для глубокого и искреннего христианского благочестия философия не нужна. Климент утверждает: «… Мы признаем, что для гностика это учение является всего лишь первым подготовительным этапом» [Там же, с. 131]. И далее: «Философия не есть также необходимое условие, поскольку многие из нас, не утруждая себя философским образованием и даже не овладев элементарной грамотностью, тем не менее, сумели охватить истину силою, данною нам божественным импульсом...» [Там же]. Итак, истинному и глубоко верующему христианину (гностику, по словам Климента, то есть человеку, владеющему высшим для жизни и спасения знанием) философия не нужна, поскольку он самим божественным попечением приведен к вере. Однако у Климента Александрийского есть и другие разъяснения того, какую роль может и должна выполнить философия в жизни христианина или того, кто идет путем веры. Речь идет об очищении, которое необходимо совершить человеку для того, чтобы без помех и искажений узреть в своей душе тот божественный Образ, по подобию которого, согласно Библии, Бог и сотворил человека. О необходимости душевного очищения с яркими коннотациями писал также Феофил Антиохийский (IV – V вв.): «Если ты скажешь мне, покажи своего Бога, то я отвечу тете: покажи мне своего человека, и я покажу тебе моего Бога. Покажи, что очи души твоей видят и уши сердца твоего слышат. Ибо как телесные глаза у зрячих людей видят предметы этой жизни и усматривают различие, например, между светом и тьмой, между белым и черным, между безобразным и красивым, или как уши различают звуки, подлежащие слуху, резкие, тяжелые или приятные, так точно есть уши сердца и очи души, чтобы видеть Бога. И Бог бывает видим для тех, кто способен видеть Его, у кого именно открыты очи душевные. Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком и не видят солнечного света... Так и у тебя, друг мой, очи твоей души помрачены грехами и злыми делами твоими. Человек должен иметь душу чистую, как блестящее зеркало. Когда на зеркале есть ржавчина, то не может быть видимо в зеркале лицо человеческое: так и человек когда в нем есть грех, не может созерцать Бога. Итак, покажи ты себя самого, не прелюбодей ли ты, не блудник ли ты, не злоречив ли ты, не гневлив ли, не завистлив ли, не надменен ли, не горд ли, не буен ли. Ибо Бог не открывается тем, кто это делает, если наперед не очистят себя от всякой скверны» ^{[17, I, 2]}. О необходимости очищения души неоднократно пишет и Климент Александрийский в «Строматах»: «Нам следует подвергать нашу душу как можно большему количеству предварительных упражнений [напомню, что предварительное образование христианину, согласно Клименту, дает именно философия. – В.П.] для того, чтобы она была лучше подготовлена к восприятию гнозиса. Не знаете разве, что воск сначала размягчают, а медь очищают, прежде чем сделать качественный отпечаток» ^{[7, III, с. 238]}. И несколько далее: «… Обретение гнозиса напоминает смерть разума, когда душа отделяется и освобождается от страстей и возносится ввысь к благой жизни...» [Там же]. Наконец, следует очень важное в контексте нашей темы положение, имеющее прямое отношение к выяснению смысла обращения С. Боэция именно к философии: «Лишь Господь, Который из человеколюбия стал человеком, не подвержен никаким страстям. Поэтому каждый, кто стремится уподобиться образу, который Он явил, прилагает всевозможные усилия для того, чтобы избавиться от влияния страстей» [Там же, с. 239]. Но, как мы уже убедились перед этим, в диалоге Философии и С. Боэция под исцелением как раз и имеется в виду избавление от страстей, то есть об очищении души и о достижении такого ее состояния, когда можно будет вести речь о «вещах божественных». Как видим, выполнение этой задачи авторитетные представители патристики возлагали на философию. Да и сам С. Боэций в четвертой книге «Утешения» называет Философию «предтечей истинного света» (в переводе Р.Л. Шмаракова ^{[4, с. 196]}), то есть, опять-таки, предварительным способом его обретения («правозвестницей истинного света» в переводе В.И. Уколовой и М.Н. Цейтлина ^{[5, c. 250]}).

Для подкрепления высказываемой нами позиции можно было бы обратится и к другим, авторитетным для С. Боэция христианским мыслителям, например, к ряду положений Августина Гиппонийского, у которого в целом ряде работ («Против академиков», «Об истинной религии», «О Граде Божием» и др.) речь идет о роли философии в достижении истинного христианского благочестия. Приведу только одну цитату, весьма созвучную уже процитированным положениям Климента Александрийского: «Душа способна стать божественной и совершенной,.. приобретению этого ее блаженства и совершенства препятствует только жизнь, преданная страстям, когда лживые образы чувственных предметов вторгаются в нас из материального мира через тело, порождая различные мнения и заблуждения; … следовательно, дух наш должен быть очищен для созерцания неизменных форм вещей и вечной красоты» ^{[1, с. 438-439]}. И далее речь идет о том, что душа «пока испытывает чувство любви и скорби к предметам возникающим и преходящим, и предана привычкам чувственной жизни, она теряется в пустых призраках...» [Там же, с. 439]. Здесь совпадение высказываний С. Боэция и Августина прямо бросается в глаза, поскольку звучат те же самые слова: скорбь, любовь к вещам преходящим. Попутно замечу, что даже Арнобий, христианский апологет начала ІV века, известный своим отрицательным отношением к философии (изучение ее он считал «пустым занятием»), тем не менее, признавал, что «через нее души очищаются и освобождаются от всякой порочности» ^{[2, c. 188]}.

На мой взгляд, после этого экскурса в определение и понимание роли философии в приведении христианина к благочестию нам должно быть понятно, почему С. Боэций, испытывая скорби и стенания в застенках Павии, обращается к философии: его душа в таком состоянии была не готова к диалогу с теми истинами, которые Климент Александрийский характеризует как высшее состояние истинного христианского гностика. Его душа нуждается в очищении от страстей, в приведении в состояние бесстрастия для адекватного вхождения в общение с божественным откровениями. На справедливость такого нашего предположения указывает и внимательное вдумывание в то, что конкретно предлагается С. Боэцию в качестве слабых или крепких лекарственных средств.

Так называемое исцеление страждущего философа начинается с того, что Философия разъясняет сначала сущность добродетели и благодеяния, а затем – изменчивую и коварную природу Фортуны; это, напоминаю, является легкими лекарственными средствами. Почему так? Потому что Философия разворачивает здесь суждения, хорошо известные, по крайней мере, последователям эпикурейцев и стоиков, и интересующиеся проблемами жизни и философии римляне хорошо знали то, каких вознаграждений должны заслуживать благодеяния: Философия убеждает осужденного в том, что истинные благодеяния сами являются благами, сами своим содержанием приносят награды человеку, поэтому добродетельный человек не нуждается в каких-то особых вознаграждениях за совершаемое добро. Что касается Фортуны, то упавшие на тебя дары судьбы могут столь же внезапно исчезнуть или обратиться в свою противоположность по той простой причине, что Фортуна подчиняется законам случая и произвола (употребляется выражение, согласно которому дары Фортуны являются «данным взаймы» ^{[5, с. 207]}). С. Боэций, как мы помним, по словам Философии, забыл кое-что из того, чему его учила его наставница, и Философия напоминает ему, так сказать, «азы» паренетики – литературы морального наставления. Естественно, С. Боэций такими суждениями не удовлетворяется, поэтому наставления продолжаются, постепенно усложняясь и несколько меняя тематику. После обсуждения вопроса о благодеяниях и природе Фортуны делается констатация: «мы уже несколько продвинулись» [Там же, с. 211]. Более крепкие лекарственные средства, употребляемый Философией касаются того, что можно считать истинными ценностями. И тут акцент падает на то, что ценность не определяется сущностью вещи, но отношением к ней со стороны человека [Tам же, с. 213-214]. Соответственно, подлинные ценности следует искать не вне, а внутри человека. Весьма существенным в этом вопросе можно считать и то, что Философия несколько раз подчеркивает, что лишь то, что обретено тобой, твоими усилиями, ты можешь считать своим, но не то, что само пришло извне [Там же, с. 214]. Далее разговор смещается в сторону обсуждения вопроса об истинном счастье и блаженстве, и тут уже фигурирует понятие единого, неделимого, которое способно быть неизменным, а, следовательно, свободным от всего призрачного и преходящего. В ходе такого обсуждения С. Боэций максимально приближается к формулировке «онтологического доказательства бытия Бога», впоследствии развернутого Ансельмом Кентерберийским, и почти в тех же выражениях описывает его содержание: утверждается, что поскольку Бог является Всесоврешенным существом, то он не может не существовать [Там же, с. 239]. Далее в ход идут довольно тонкие и сложные суждения, касающиеся особенностей соотношения познающего и вещи, о природе и причинах существования зла, соотношении времени и вечности, о божественном предопределении и свободе воли [Там же, с. 279-288]. Попутно замечу, что эти логические выкладки и рассуждения С. Боэция далеко не всегда комментируются адекватно, с надлежащей глубиной проникновения в суть проблем, наверное, поэтому Философия для надлежащего понимания такого рода сущностей призывает С. Боэция устремиться «насколько в наших силах, к горней обители высшего разума» [Там же, с. 285]. Как уже отмечалось, можно считать оправданным итогом всего совершенного Философией и осужденным философом пути исцеления последнего их приход к тонким и сложным истинам теологии, или, как уже отмечалось, к тем истинам, которые доступны лишь толкователям вещей божественных (или, в английском переводе, «ученикам божественного Разума»). Не вызывает сомнения, что именно такое понимание роли философии по отношению к теологии культивировала ранняя христианская патристика.

Подведение итогов и вывод. В итоге, на мой взгляд, у нас имеются все основания констатировать, что загадка творчества С. Боэция, беспокоящая многих исследователей и касающаяся того, почему в ситуации осуждения и жестокого приговора последний не демонстрирует нам поведение истинного и набожного христианина, а ведет диалог с Философией, может получить дополнительные разъяснения, если учесть, что философ тонко и достаточно убедительно демонстрирует нам, как следует реализовать истинное назначение философии в ее отношении к религии и теологии. Следует использовать философию как искусство убеждения и рациональной аргументации для очищения души от скорби и страстей и приведения ее к состоянию готовности вступить в видение того образа, по подобию которого создан человек, то есть привести человека к Единому Промыслителю и Управителю мира и человека.

Данный вывод, как уже отмечалось, совсем не отменяет тех объяснений загадки С. Боэция, которые наработаны многолетней исследовательской литературой; на мой взгляд, все они имеют свои оправданные основания и позволяют понять многое в содержании и особенностях трактата «Утешение философией». Я рассматриваю этот проделанный мной экскурс в область названного вопроса как возможность его дополнительного прояснения с учетом предложенных здесь аспектов и ракурсов его рассмотрения.