On the specificity of the worldview of Erzya and Moksha matrimonial myths

Sharonova Elena Alexandrovna ORCID: 0000-0003-0221-4427 Doctor of Philology Professor, Department of Russian and Foreign Literature, National Research Mordovia State University 430034, Russia, Republic of Mordovia, Saransk, Bolshevistskaya str., 68, office 503 sharon.ov@mail.ru Other publications by this author

Sharonov Aleksandr Markovich ORCID: 0000-0002-2724-3112 Doctor of Philology Professor, Chief Researcher, the department of Socio-Economic Monitoring, Scientific Center for Socio-Economic Monitoring of the Republic of Mordovia 430005, Russia, Republic of Mordovia, Saransk, B.Khmelnitsky str., 39a sharon.ov@mail.ru Other publications by this author

Вопрос о стихийно-материалистических и наивно-идеалистических воззрениях эрзян и мокшан в семейно-брачных мифах не являлся предметом исследования в литературоведческих и этнографических работах XIX‒XXI вв.

Согласно историко-этнографической традиции, сложившейся в науке XIX в., философии и социологии мифа не уделялось должного внимания. Между тем образ семьи, брака и свадьбы, воспроизведённый в семейно-брачных мифах, демонстрирует национальную уникальность эрзян и мокшан. Они предстают как народ с развитыми социальными, нравственными и эстетическими отношениями, их взгляды на человека, общество, Космос, Бога, семью открывают в них незаурядный этнос.

Материалом для исследования послужили эрзянские и мокшанские мифы обозначенной тематики, опубликованные в «Очерках мордвы» П. И. Мельникова ^[10], в «Образцах мордовской народной словесности» (сост. А. Юртов) ^[11], в «Одном дне среди мокши» ^[8] и «Lesrestes de la mythologie Mordvine» В. Н. Майнова ^[19], в «Саратовском этнографическом сборнике» ^[12], в «Мордве» И. Н. Смирнова ^{[12; 13]}, в «Die religiosen Volstellungen der Mordwinen»У. Харвы ^[18], в «Очерках из истории Тамбовского края» И. И. Дубасова ^[4], в «Мордовском этнографическом сборнике» А. А. Шахматова ^[17],в «Мордовской свадьбе» М. Е. Евсевьева ^[6], в собрании Х. Паасонена «MordwinischeVolksdichtung» ^[20], в «Мордовской народной эпической песне» А. И. Маскаева ^[9]. Однако в предложенном нами научном контексте эти произведения не фигурировали. В ином ракурсе они рассматривались в некоторых монографических и коллективных исследованиях ^{[1; 3; 7; 21; 22]}.

Концептуально свое мировидение мифология выражает в сюжетах о сотворении мира, человека, семьи и др. Сюжеты есть системное изложение актуальных идей общепризнанных народным художественно-эстетическим сознанием. Сюжетные замыслы раскрываются в действиях персонажей, каждый из которых заключает в себе комплекс качеств и свойств, совершает целенаправленные действия, приводящие к задуманному результату. Он есть персонифицированная идея. Сюжеты семейно-брачных мифов воплощают судьбу героя и народа, мыслящего, творящего, преобразующего бытие.

Стихийно-материалистические и наивно-идеалистические воззрения эрзян и мокшан, включая философские и социологические представления, отразились помимо мифов о сотворении мира и человека, в сюжетах о сватовстве, добывании невесты, создании семьи. Главными действующими лицами в них выступают парень и девушка, создающие семью как социальную структуру, на которой основывается общество со всеми его смыслами. Жених рассматривает невесту как эстетический объект и мать будущих детей, продолжателей рода и жизни. Поэтизация женщины и её красоты была возможна в обществе со зрелым эстетическим сознанием с развитыми социальными и нравственными устоями. Красота понималась как свойство человека, отвечающее требованиям меры, и доставляло интеллектуальное и чувственное удовлетворение. В сознании эрзян и мокшан сформировался интеллектуальный и социальный образ прекрасного, воспринимавшегося как высшая ценность в общественном бытии. Безусловным элементом красоты считалась полезность объекта восприятия помимо совершенства и гармонии его формы. Красота женщины осмыслялась сквозь призму её родового предназначения быть женой, матерью, хозяйкой дома. Мифы о свадьбах богов и людей, в которых ищут невесту с идеальными физическими и социальными данными, подводят к мысли о том, что в социально детерминированной красоте присутствовал независимый от полезности элемент идеальной абстрактной красоты. Предполагалось, что прекрасен тот объект, который возбуждает чувственный восторг независимо от его практической пользы. В сознании эрзянина времени создания мифов о творении мира, человека, небесной и земной семьи зарождались эстетические воззрения, окончательно сложившиеся в позднейшие эпохи. Эрзянин строил жилище, шил одежду, справлял свадьбу, руководствуясь своими эстетическими воззрениями и воззрениями коллектива, к которому принадлежал. Эстетическое отношение к миру заложено в генотипе человека, но проявляется оно тогда, когда для этого созревают социально-культурные условия. Высокий уровень развития должны были иметь семейно-брачные отношения, чтобы из биологического воспроизводства потомства перейти к социально-культурному воспроизводству, в котором значительную роль играет эстетический образ человека. Мифы представляют мужа и жену как социальных демиургов, творцов мира в области семейно-бытовых отношений. По сюжетной установке они столь же концептуальны, как повествования о возникновении земли и человека, ибо раскрывают проблему сущности мира.

В общественном сознании сосуществуют разные типы мировоззрений: старые, современные и предпосылки будущих наивно-идеалистических и стихийно-материалистических концепций. Их основание ‒ сохраняющиеся отжившие, настоящие и вновь зарождающиеся социально-экономические условия жизни. В фольклоре данный феномен проявляется в параллельном бытовании сюжетов и персонажей из разных общественных систем.

К мифам, в которых ставится проблема сущности жизни и смерти, их несовместимости, относится миф о сватовстве Масторпаза к Ведяве. Масторпаз символизирует потусторонний мир, Ведява – жизнь в её красоте и цветении. Миф показывает метафизическую коллизию между ними. Масторпаз живёт под землёй в одиночестве. Такая жизнь ему надоела, и он задумал жениться. Посватался к Ведяве, обитающей на дне моря в двухэтажном доме с двенадцатью работниками. Ведява согласилась быть его женой с условием, что сохранит свободу, не покинет свой дом, будет носить своё имя ^{[20, V, 80]}. Масторпаз принял условие Ведявы, и они стали праздновать это событие. Опьянев, разругались. Обозлившаяся Ведява прогнала Масторпаза ^{[20, V,84–86]}. Никогда, сказала она ему, не станет его женой. Миф решает проблему о сущности мира, поэтому не может допустить брачной связи между Масторпазом и Ведявой, олицетворяющими противоположные начала – жизнь и смерть.

Небесные женихи и невесты подобны земным, свадебный обряд проводится как у людей. Пурьгинепаз, обладая чудесными способностями, похищает земную девушку, делает её женой и предоставляет ей такой статус в своём доме, который имеет молодая жена на земле. Небесный мир похож на земной, имеет небо, землю, дома, дороги, реки. Образ жизни богов отличен от человеческого тем, что они не сеют и не пашут. Но богатство у них в почёте, они едят, пьют, одеваются, имеют детей, которых женят и выдают замуж.

В мифе о женитьбе Пурьгинепаза на Везорго бог грома жалуется на судьбу. Задумав жениться, не может найти невесту и сравнивает себя с сухостойным деревом без отростков. Создание семьи ‒ демиургическая задача, понимаемая как космическая функция ‒ исполнить предназначение, данное Инешкипазом после сотворения человека ^{[20, V,16]}: плодиться, наполнять собою землю, осваивать её пространства. Поэтика мифа требует изображения объективно достоверного, свободного от вымысла. Миф верит в реальность своих персонажей и событий. В контексте этой установки он в пределах меры уподобляет бога человеку, сближает его с ним, полностью сохраняя его онтологический статус.

Невесту Пурьгинепазу находит Норовава ‒ богиня урожая. Миф возлагает на неё эту роль, ибо её имманентное свойство ‒ оплодотворять ‒ разрешает ситуацию, в которой оказался громовик: из «сухостойного дерева» превратиться в цветущее. Норовава наряжается, берет хлеб-соль, идет к Пурьгинепазу и говорит, что знает невесту для него ‒ младшую дочь Инешкипаза Везорго ^{[20, V, 90]}. Пурьгинепаз доволен вестью и отправляет Нороваву свататься. Везорго и Инешкипаз соглашаются на брак. Свадебный обряд совершается так же, как у людей. Роль матери Пурьгинепаза исполняет богиня земли Масторава.

Создатели мифа, видя в формировании семьи продолжение творения мира в сфере семейно-бытовых отношений, включают в свадебное действо в качестве основных персонажей двух великих богинь – Нороваву и Мастораву, подкрепляя их плодотворной силой брак Пурьгинепаза и Везорго. В этом заключен философский и социологический аспект во взгляде на семью.

В мифе об Азравке девушка сама желает стать женой Пурьгинепаза ^{[20, V,117]}, получив благословение Инешкипаза. Идея её образа ‒ в предоставлении ей права распоряжаться своей судьбой. Азравке помогает богиня дома Юртава, охраняющая социальные и нравственные устои семьи. Помощь Юртавы символизирует общественное одобрение действий Азравки.

Азравка ‒ непревзойдённая красавица: у неё как белая береза стан, парчовые волосы, как чёрная смородина глаза, как ореховая скорлупка ротик. Она так хороша, что не может найти равного жениха. Услышав о бесполезных попытках Пурьгинепаза отыскать невесту, решает выйти замуж за него:

Азравка (азор – хозяин и ава – женщина) ‒ хозяйка своей судьбы, творительница. Статус хозяйки она обретает и в семье Пурьгинепаза. Её желание стать женой бога грома одобряется и на небе, и на земле.

Иногда Азравке предопределено быть женой бога молнии Ёндола. Во время стирки на реке Суре в небе над ней засверкала молния, загрохотал гром, и она попросила Инешкипаза взять её в снохи:

Инешкипаз опускает серебряную зыбку на медной цепи, Азравка садится в неё и поднимается на небо. Инешкипаз выдает её замуж за Ёндола.

Во владении Инешкипаза располагаются боги, люди, природные явления, зима, лето, холод, дни недели. В одном из семи амбаров находится Мода вальма ‒ Земное окно, через которое он наблюдает за землей. Оно – подобие небесного глаза, принадлежащего Верховному богу.

В отличие от Азравки, Литова противится браку с громовиком. Её родители, догадываясь о предназначении дочери, не любят её, ибо она будто не их дитя. О небоизбранности Литовы каким-то образом узнают деревенские парни и боятся ухаживать за ней. Когда подруги приходят звать её на свои игры, она отвечает:

Пожаловавшись на свою долю, Литова идет на улицу. Начинается буря, появляется туча, сверкает молния, грохочет гром. После окончания бури Литовы среди подруг не оказывается. Инешкипаз берет её на небо и выдает замуж за Ёндола. Вскоре Литова начинает скучать по дому. Инешкипаз отпускает её к родителям на один час. Она едет без мужа на тройке лошадей. По представлению древних эрзян, небо связывалось с землёй посредством обыкновенных дорог. В другом мифе Литова прилетает к родителям вместе с мужем Ёндолом, надев крылья сокола ^{[20, V, 295]}.

Иногда родители небом избранную дочь не любят настолько, что желают ей смерти. Лютову после семи лет болезни отец отвозит на берег реки и оставляет умирать у навозной кучи:

Этот эпизод не является типичным. Не питая к дочери добрых чувств, родители заботятся о ней, содержат её в красной светлице, хорошо одевают. Жестокость матери и отца к Лютове скорее всего ‒результат разрушения мифа, забвения концепции его сюжета, ибо лишена смысла. В большинстве произведений нелюбовь родителей к дочери не содержит ненависти. Нет её и в текстах, в которых родители готовы выдать её за любого земного жениха, так как они одержимы желанием уберечь её от грозного божества, брак с которым для них равнозначен переходу в иной мир.

В одном из мифов девушку Литаву, оставленную отцом на берегу реки, взял на небо Пурьгинепаз, вылечил от болезни и женился на ней. Родившийся в браке сын в зрелом возрасте был отправлен на землю, где стал эрзянским инязором ^{[15, 161‒162]}. В мифе нелюбовь родителей, болезнь девушки и жестокое обращение с ней имеют осознанную установку: подготовить условия для рождения выдающегося Героя – эрзянского Тюштяна.

Мифы о похищении девушек небесным божеством возникли в период развитого патриархата и моногамной семьи. В то время возможны были пережитки матриархального сознания без активных форм проявления в условиях существующего общественного уклада. В фольклоре воспроизводятся идеи, поддерживаемые большинством народа. В рассматриваемых мифах говорится о небесной патриархальной семье и о статусе женщины как жены, похищенной Пурьгинепазом. Во взгляде на семью излагались мировоззренческие и идеологические представления космогонического мифа, формировавшего национально-историческое сознание зарождающегося государственного этноса. Инешкипаз, позволяя похищение земной девушки, возвращал на землю её сыновей, рождённых от брака с богом, которые становились князьями и царями, привносили в общество обычай, закон, порядок, государственность.

В этнографической литературе зафиксированы сюжеты о браках посредством похищения и в форме купли и продажи невесты ^[11,158]. Земной жених умыкает девушку, ибо родители не согласны выдать её за него из-за его неспособности заплатить выкуп или из-за нежелания девушки стать его невестой. Бог похищает девушку, предназначенную стать его женой с рождения. Её положение в небесной семье определяется обычаем и традицией, каждый её шаг регламентируется и контролируется. Но это не снижает её объективной роли в ней – жены, матери, хозяйки дома.

О популярности сюжетов о Литове и других персонажах со схожим именем и о широкой географии их распространения свидетельствуют названия рек и урочищ с именем Литовы во Владимирской, Ростовской, Новгородской областях. Они говорят о том, что на их территории некогда проживали эрзяне, ныне обрусевшие, и что здесь активно рассказывались и пелись эти мифы и песни.

Мокшанские мифы о похищении девушки божеством, являясь оригинальными произведениями, имеют значительное сходство с эрзянскими. А. А. Гагаев эрзю и мокшу определяет как «самостоятельные различные взаимодополняюшие друг друга и русский народ этносы русского суперэтноса. <…>Вместе с русским этносом мокша и эрзя образовали симбиотическое сообщество, включая русское население и своё генетическое пребывание в русском суперэтносе» ^{[2, 92]}. У мокшан мифологический взгляд на брак и семью дополнился сказочными мотивами, а отношение отца и матери к дочери отличается добротой и любовью. Верховный бог Шкабаваз берёт девушку на небо при помощи сильного ветра или забирает её с качелей, на которые её сажают братья или подруги. С качелей он умыкает девушку Стиряву и берёт в снохи. Проходит семь лет. Бог велит Стиряве принести из амбара пшена, запрещая смотреть в земное окно. Стирява, нарушив запрет, смотрит в окно и видит внизу мать и брата. Свекрови, ругающей её за ослушание, она говорит о тоске по матери и просится в отцовский дом. Ее отпускают на короткое время, предупредив: гром загремит – свёкор злится, молния сверкнёт – муж гневается, дождь пойдёт – свекровь сердится. Посадили Стиряву в зыбку и опустили на родной двор. В доме оказался младший братец. Посылает она братца за матерью и отцом, но они не верят в возвращение Стирявы и не идут домой. Стиряве пора возвращаться, и она говорит брату:

Возвращаются родители, братец показывает следы от рук и головы сестры. Увидев их, поверила мать в приезд дочери и горько заплакала.

Миф о Стиряве показывает: став женой божества, девушка приобретает свойства, характерные для её мужа ‒ оставление огненных следов на предметах, к которым прикасается. Следы эти – символы огня, божествами которого выступают Пурьгинепаз и Ёндол. Стирява получила сверхэнергию от мужа. Это новый взгляд в мифе, сближающий человека с богом. По А. И. Маскаеву, следы на стене и столе, оставленные Стирявой, родовые знаки ^{[9, 141]}.

Новые мировоззренческие элементы появились и в мокшанском мифе о девушке Насилке, навеянные сказкой и христианской идеологией: живут старики без детей. Дед собрался на базар. Старуха просит купить белый калач и белую рыбу. Наевшись калача и рыбы, старуха беременеет, три года носит ребёнка и три года рожает. Родившаяся девочка постоянно плачет. Старуха говорит богу: тому, кто успокоит девочку, отдаст её в жёны ^{[14, 65]}. Тут же входят нищие. Один качнул зыбку – дитя утихло, второй качнул – заснуло. Девочка выросла, сидит у окна и вышивает. Под окном проходит седой старик и говорит:

Насилка пугается и начинает плакать. Мать спрашивает о причине слёз и успокаивает, обещая никому её не отдавать. Приходят к ней подруги, зовут на улицу. Погуляв, Насилка просит подруг проводить её до ворот. Здесь налетает сильный ветер, подхватывает её, поднимает на небо к верховному богу Шкаю. Шкай её берёт в снохи. Живёт Насилка у бога, тоскует, горюет. Шкай посылает её развеять тоску в семь амбаров, но не велит заходить в нижний амбар и не смотреть в нижнее окно. Насилка нарушает запрет, смотрит в нижнее окно. На земле видит родителей и подруг, что в яйца играют. В гости к родителям, как Стирява, Насилка не просится.

В сюжет этого мифа включены сказочные мотивы. Шкай помогает старухе чудесным образом родить девочку, которую заставляет днём и ночью плакать, провоцирует старуху обратиться к нему с просьбой ‒ успокоить ребенка, обещая за это в награду отдать дочь в жёны, предупреждает Насилку о похищении и умыкает её, не прибегая к помощи громовика.

Нечто подобное происходит и в мокшанском мифе о «Васальге». Живут старик и старуха. У них семеро сыновей, но нет дочери. Они молят Бога послать им дочку. Наконец родилась девочка. Девочка не унимается – плачет. Старуха послала старика в лес за лубком для новой зыбки. И в новой зыбке девочка плачет. Послала старуха старика на базар за золотыми серьгами. И с серьгами девочка плачет. Послала старуха старика к попу, чтобы дал он девочке имя. Дал поп имя Васальге. И с именем девочка плачет. И обратилась старуха к Богу со словами:

Ухай, оцю Шкай, мярьган Шкабаваз!

Пине лоткафтсы а сонь пиненди,

Тува лоткафтсы – а сонь тувоньди^{[14, 73]}.

Ухай, великий Шкай, скажу Шкабаваз!

Пёс успокоит – псу её отдам,

Свинья успокоит – свинье её отдам.

Тут же входит белый борзой, идёт в красный угол, хвостом качает зыбку. Ребёнок перестает плакать. Пришло время ‒Васальге стала взрослой. Настал Великий День (День года). Матушка не отпускает её на улицу. Васальге жалуется, хочет знать, почему: или ростом не вышла, или станом не выдалась. Мать не может открыть свою тайну, но говорит, что желает уберечь её от напасти. За сестру заступаются семеро братьев, обещая глаз с неё не спускать. И отпустила мать Васальге на улицу. Посадили братья её на качели. Вверх качнули – ветерок подул, вниз полетела – тихий дождь полил. Ещё раз качнули – грянул тихий гром, засверкала слабая молния. И опустились качели пустые. Повенчалась Васальге с сыном Шкабаваза. Живёт в небесной семье. Шкабаваз даёт ей связку ключей, разрешая все амбары открыть, кроме крайнего. Васальге открывает запретный амбар, видит внизу отцовский дом и плачет. Шкабаваз спрашивает, кто её обидел. Васальге признается, что открыла крайний амбар и увидела отцовский дом. Шкабаваз отпускает Васальге к матери, предупредив, чтобы она не задерживалась долго:

Шкань тядяняце тяч икшит пани.

Кшинзон пимаснон, идняй, тяк уча,

Аньцек тон ни учк пиманц ветрасканц ^{[14, 73]}.

Твоя матушка сегодня хлеб печёт.

Её хлеба ты, доченька, не дожидайся,

Дождись ты только ветраски.

(Ветраска – маленький хлебец из остатков теста.)

Побывала Васальге у матери, дождалась ветраски и ушла обратно.

Этот сюжет тоже испытал влияние сказки, предметом рассказа стала судьба мокшанской девушки, которая в отличие от эрзянской Азравки или Литовы, не проявляет какой-либо активности. Она даже не просится домой на землю, Шкабаваз сам отправляет её в гости к родителям. Такое поведение объясняется тем, что Васальге адаптирована к небесной семье, так как рождается с благословения Шкабаваза и с младенчества обещана ему в снохи.

Мокшанские мифы о похищения девушки божеством на небо сложились в то время, когда тема миротворения перестала быть актуальной в мировоззрении народа. В них девушка похищается божеством как обещанная ему родителями в награду за его услугу. Берётся она на небо как рядовая невеста, а не как родоначальница новой семьи, как это происходит в эрзянских мифах. Там Азравка или Литова догадываются о будущих небесных женихах и психологически готовы к встрече с ними. В мокшанских мифах девушка пребывает в неведении. Но знают о судьбе дочери родители и оберегают её.

По А. И. Маскаеву, в мифе о Васальге звучит мотив сказки об обещанном сыне (по Аарне-Андрееву, сюж. № 313), а в мифе о Насилке – о чудесном зачатии от съеденной рыбы (сюж. № 705) «Старик со старушкой» ^{[9, 128–129]}. Эти мифы А. И. Маскаев называет песнями, так как в них говорится не о мироустройстве, а о необычных судьбах девушек.

К мифам о похищении Пурьгинепазом невесты тематически близок миф о девушке Луше, обладающей чудесными способностями (Зап. Ф.Макаров в 1947 г. в с. Чиндяново (Кобале) Дубёнского района Мордовской АССР от Чугуновой Марии Алексеевны, 78 лет // Рукописный фонд НИИГН при Правительстве Республики Мордовия (РФИ). Л-281, с. 417.). Луша предрекает свою судьбу в чреве матери: «Мон чачиньдерян – удальной улян, монкасыньдерян – пек вадря улян»(«Когда я рожусь – удалая буду, когда я вырасту - очень пригожей стану»). И, действительно, Луша родилась славной, выросла красавицей, обладающей способностью оказывать магическое воздействие на людей и природу. Повзрослев, она стала женой Пурьгинепаза. Соскучившись по родителям, отправилась в гости к отцу-матери. Едет по земле – окна дребезжат, дома шатаются. Сельские старухи и деды её встречают, отдают ей поклоны. Луша им говорит: «Аволь инязор сась тыненк гостекс, аволь каназор ардсь тыненк гостекс. Сась гостекс тыненк те ёмазь Луша, сась гостекс тыненк пропащей Луша» («Не царь приехал к вам в гости, не государь примчался к вам в гости. Приехала в гости пропащая Луша, приехала к вам сгинувшая Луша»). Три часа Луша гостит дома. Затем с неба опускается серебряная зыбка, она садится в неё и поднимается к Пурьгинепазу.

Луша прекрасна собой, необыкновенно умна, обладает титанической силой воли. Но её магические способности имеют демонический характер, что не соответствует образу Пурьгинепаза. Пурьгинепаз берёт в жёны девушек, нелюбимых родителями, отличающихся физической и нравственной красотой, почитающих отца и мать, дорожащих устоями семейной жизни. Луша – полная им противоположность, грозится нанести вред людям и природе. И вместе с тем черты её характера обусловлены связью с Пурьгинепазом. Её непочтительное отношение к родителям – выражение её чуждости им, отсутствия с ними кровной связи. Луша знает, что женщина, которая носила её в своём чреве, не настоящая мать, она только лоно для её выращивания, что зачата она Богом, а не отцом-матерью – человеками. Бог выбрал их по какой-то причине выполнять функцию родителей, не вложив в чудодейственное дитя чувства любви к ним.

В процессе исторической эволюции миф может меняться, но заложенные в нём функция и идея сохраняют изначальную сущность. Луша по своей природе ‒ мифологический персонаж, олицетворяющий антагонистическую брачную связь земли и неба, противопоставление божественного и человеческого: Бог – великое благо, но человеку он отдает только ему предназначенное, себе берёт всё, что необходимо для бытия его сущности в беспредельной полноте свойств и отношений.

Сюжет мифа о похищении девушки на небо божеством использован при сложении семейно-бытовой песни о выдаче родителями нелюбимой дочери Литовы замуж в далёкую страну за незнакомого башкира, донского казака, ногайца, киргиза, бездомного пастуха ^{[5, 217–236]}, богатого барина ^{[17, 521-526]}. В замужестве за чужестранцем Литова становится богатой хозяйкой и матерью семи сыновей и семи дочерей. В этой песне, как и в мифах об Азравке и Пурьгинепазе, Литове и Пурьгинепазе, Луше и Пурьгинепазе и т. д., обречённая на трагическую судьбу девушка, преодолевает направленные против неё обстоятельства и одерживает моральную и социально-бытовую победу. Она находит достойное место в жизни и добивается уважения окружающей её среды. Литова, выданная замуж пропадать за пастуха-башкирца, становится богатой, любимой мужем и своими детьми. Залог тому – её высокие моральные качества и способность бороться за себя, за свою судьбу. Такими качествами обладают и небесные невесты, в семье божества ведут себя достойно, не теряя своего человеческого авторитета.

Мировоззренческая установка семейно-брачных мифов заключается в том, что они воспитывают у людей чувство собственного достоинства, призывают быть активными на жизненном поприще, борцами за своё счастье и счастье членов своей семьи, вселяют оптимизм в сознание людей. В этом их социологический уклон. Философский аспект выражается в раскрытии сущности человека и божества, в утверждении их космичности, в выполнении ими демиургической роли в мире.

Мифами охвачены многие стороны человеческой жизни. Их значение для настоящего и будущего не меньше, чем для прошлого, они являются неотъемлемой частью внутреннего мира этноса, трансформируясь из эпохи в эпоху, способствуют рождению новых культурных форм, даже противореча научному знанию. Мифологическое заложено в природе человека, что усиливает его действенность как культурного фактора.

Мифологические образы, сюжеты, мотивы, архетипы представляют собой универсумы этнического сознания, выступают как мировоззренческие образцы, влияющие на социально-историческую и духовную жизнь народа. Выраженные в них идеи остаются вечными, но в ходе исторического развития трансформируются их смыслы. В каждую эпоху их понимание обогащается, так как на их восприятие влияет научный и интеллектуальный прогресс. Для людей X, XI, XII вв. и для людей XXI в. мифы о сотворении мира и человека, о взаимоотношениях богов и человека в некоторой степени разные мифы: с течением времени их содержание становится богаче и значительнее.

Семейно-брачные мифы развивают философскую и социологическую проблематику творения земли и человека. Они показывают небо и землю как арену гуманитарной деятельности богов и человека, занятых, по существу, одним делом: обустройством сотворённого Инешкипазом мира. Боги и люди в своих действиях руководствуются разумом, чувствами и страстями: интеллектуальными, социальными, эстетическими, художественными и т.д. Их целью является создание Социума, наделённого гармонией, законами, определённой иерархией действующих лиц. В центре внимания мифов находится девушка, обладающая красотой, сильной волей, ясным разумом, благородством чувств и устремлений. Она представляется как мироустроительница, демиург семьи. Ее судьбой озабочены люди и боги.

Когда этнос и общество начинают поклоняться женщине и как символу красоты, и как источнику жизни, и как моральному фундаменту миропорядка, начинается эра собственно человеческого существования. Примечательно, что это понимание в эрзянском и мокшанском мире было уже в эпоху создания космогонических мифов.