Metaphorical truth and neopragmatic realism of Richard Rorty

Il'in Petr Aleksandrovich Pedagoguge, Public School No.636 191186, Russia, gorod federal'nogo znacheniya Sankt-Peterburg, g. Saint Petersburg, ul. Nab. R. Moiki, 38 peter-2007@mail.ru

Актуальность

Неопрагматизм Ричарда Рорти является сегодня одной из востребованных философских методологий, в силу способности предложить решения многих ключевых проблем философии. Среди таких проблем можно назвать проблему взаимодействия философских парадигм. Однако данная философия имеет серьезные ограничения. Одним из ее безусловных ограничений является когнитивная непрозрачность языка, которую Рорти постулирует. Она предполагает отсутствие связи между структурой реальности и структурой языка, следствием чего реальность становится неким чёрным ящиком, неподлежащим хоть сколько-нибудь достоверному описанию. Мы знаем лишь то, что язык детерминирован средой — реальностью, однако не в состоянии оценить уровень соответствия той или иной языковой «репрезентации» реальности самой этой реальности. Слово репрезентация здесь нами взято в кавычки, поскольку неопрагматизм Рорти отрицает это понятие как неадекватно описывающее процесс взаимодействия между языком и миром.

Такой подход неопрагматизма приводит к тому, что он представляет собой крайне ущемлённый вариант философского реализма — темы, приобретшей благодаря усилиям спекулятивных реалистов большое значение. В философии Рорти есть тезис об однозначном существовании независимой от сознания действительности, однако о самой этой реальности мы сказать ничего не можем, поскольку не имеем к ней доступа. И если у Канта мы хотя бы могли претендовать на интерсубъективную трансцендентальную объективность, то в случае неопрагматизма Рорти нет даже такой объективности, а есть лишь некие исторически преходящие «словари», складывающиеся в результате совместного действия произвольно возникающих конвенций, детерминированных субъективными предпочтениями акторов, и неких соображений утилитарного порядка, определяемыми неопрагматиком Рорти как некие мифические «уместность» и «полезность»^{[1, c. 38]}. При этом совершенно непонятно, каков критерий этой самой уместности и как он может определяться в ситуации, когда реальность, по сути, абсолютно непроницаема для познания. В данной работе, мы хотели бы попытаться оценить возможность вернуть языку когнитивную прозрачность, оставаясь при этом в рамках неопрагматической концепции Ричарда Рорти и сохранив при этом ее ключевые постулаты. Для этого мы используем философский инструментарий Поля Рикера, поскольку данный философ во многом опирается на схожие тезисы, что и неопрагматик Рорти, в частности тезисы герменевтического толка в ключе философии Гадаммера и одновременно с этим опирается на идеи, потенциально способные пролить свет на отношения между языком и реальностью. В частности, мы будем использовать его концепцию метафорической истины, поскольку в ней Рикер, по сути, осуществил выход за пределы языка, создав тем самым особую онтологию герменевтического толка ^{[12, c. 2]}.

«Слабый реализм» Ричарда Рорти

Прежде чем начать исследовать реалистический потенциал неопрагматической концепции Рорти, стоит в общих чертах описать его философию. Как известно, Рорти формулирует концепцию неопрагматистской герменевтики, которая преемственна герменевтике Гадаммера и унаследует его культур — историцистскую философему, обозначаемую понятием «образование» (bildung) ^{[1, c. 46]}. Последняя является своего рода альтернативой эпистемологии, поскольку представляет процесс «познания» не как восходящий путь прогресса в сторону абсолютного знания, состоящего из вневременных истин, но как последовательную смену нарративов, дискурсов, словарей, если использовать термин Рорти, которые являются продуктом исторически сложившейся культурной среды. При этом, что важно, эти словари принципиально несоизмеримы, то есть не способны к конвергенции ^{[1, c. 81]}. Рорти таким образом противопоставляет свою концепцию систематическому стилю мышления, считая его пагубным для гуманитарных наук, объект которых всегда не равен им самим, а их превышает.

Основным объектом критики Рорти стал так называемый репрезентационизм в философии. Рорти стремится доказать, что тезис — лозунг «истина есть соответствие», который с его точки зрения философы нерефлексивно принимали за неопровержимую истину мог быть применен более или менее осмысленно лишь в контексте определённого философского словаря — «платоновского жаргона», который с точки зрения Рорти уже потерял актуальность и не может быть применяем в современных условиях ^{[6, c. 14]}.

В работе «Философия и зеркало природы» ^[7] Рорти дал свое описание репрезентационистской доктрины, которое с его точки зрения можно свести к совокупности трех положений. 1)допущение существования трансцендентной реальности, независимой от сознания, «вещей самих по себе»; 2) тезис о гарантированной объективности Истины, её независимости от позиции исследователя и «наблюдателя»; 3) признание возможности только одной истинной картины мира или, иначе говоря, только одного описания мира, каков он есть на самом деле. Данное описание, по сути, почти полностью повторяет концепцию метафизичекого реализма Хилари Патнэма в его книге «Разум, истина и история» ^{[1, c. 20]}.

В ситуации первого тезиса, в случае его принятия речь по мнению Рорти идет о субстанционалисткой иллюзии, предполагающей, что за пределами языка существует некая объективная данность или «фактичность», косная и неизменная, благодаря которой познание становится «онтологически содержательным и достоверным». При этом особо акцентируется внимание на независимости этой данности от сознания, от человеческих желаний, устремлений, верований, то есть различных ментальных состояний. Истинность суждения при этом определяется силой воздействия на субъекта со стороны объекта, а не доказательностью (убедительностью и оригинальностью) аргументации. Субстанционалистский миф, связанный с корреспондентной доктриной с точки зрения Рорти является продуктом исторически сложившейся греческой «визуальной» концепции знания, которая мыслит познание по аналогии с визуальным восприятием: это «попытка смоделировать познание на восприятии и трактовать «знание о» в качестве основания «знания, что» ^{[6, c. 14]}.

Второй тезис репрезентационизма, против которого выступает Рорти звучит следующим образом: объективная истина не зависит от позиции наблюдателя. Этот тезис Рорти считает бездоказательным и метафизичным по своей природе. Рорти разделяет критику подобной идеи Хилари Патнэмом, который считал ее ложной по причине того, что эта идея предполагает некую позицию Бога, находящегося вне мира, свободно парящего над всеми субъективными позициями и способный сравнивать их относительно объективной реальности на предмет соответствия. Кроме того, классическое определение истины, следующее из данной концепции точки зрения Бога, по мнению Рорти является эпистемологически неэффективным, поскольку не позволяет сформулировать критерий соответствия теоретического утверждения с сомнительной истинностностью действительному положению дел. Философ в попытках сформулировать этот критерий никогда не способен прорваться через языковые рамки к самой действительности и всегда будет сравнивать то или иное утверждение не с реальным положением дел, а с другими суждениями, с другими теоретическими системами и описаниями. Это объясняется тем, что действительность всегда дана нам в знании, то есть мы не видим мир вне языковых дескрипций и мы имеем дело с миром только, когда его знаем. Таким образом Рорти считает, что реализм если и возможен, то как неметафизическая и неэпистемологическая концепция знания. Попытки же суждений о мире как существующем «сам по себе», минуя инстанцию познающего субъекта, являются с точки зрения Рорти наивными самообольщениями разума ^{[1, c. 21]}.

Главным аргументом Рорти против третьего тезиса является наличие логически не совместимых теорий, опирающихся при этом на один эмпирический материал. Примерами таких теорий являются геометрия Рикмана и Евклида, примененные к поверхности сферы или классическая и квантовая теории излучения в физике. Возникает ситуация, при которой эмпирический опыт не является аргументом в пользу правильности той или иной теории, а сам нуждается в теоретической интерпретации. По утверждению Нельсона Гудмена, полностью принимаемому Рорти, у нас нет возможности сравнивать теорию с неконцептуализированной реальностью, поскольку не существует некой голой структуры мира, а соответственно не может существовать и единственного описания нашего опыта. Нельзя разделить опыт и язык, они всегда существуют в неразрывной связке. Таким образом мы можем лишь сравнивать одни дескрипции с другими, принимаемыми нами в определенном контексте за опыт. Поэтому, как Рорти развивает мысль Гудмена, что субъект в ситуации выбора между различными словарями (теоретическими описаниями мира) всегда руководствуется прагматическими соображениями, а не соображениями соответствия между теоретическим описанием и тем, что есть на самом деле, поскольку это соответствие в принципе невозможно ^{[1, c. 22]}.

За репрезентационистской доктриной по мнению Рорти стоит некогда усвоенная философским дискурсом метафора о сознании как большом зеркале, в котором отражается природа. Эта визуальная метафора перестала осознаваться как таковая и плотно засела в сознании философов, воспринимаясь как некая аксиома. Подобное омертвение метафоры с точки зрения Рорти происходит в языке постоянно и является вторым актом общего цикла жизни метафоры, первым в котором является акт рождения метафоры. Именно благодаря рождению метафор, язык постоянно развивается, появляются новые словари, сменяющие предыдущие или сосуществующие с ними параллельно, а благодаря их омертвению и превращению в то, что мы называем понятия, становится возможным использование языка как инструмента преобразования и освоения реальности, поскольку только метафора, превратившаяся в понятие, может быть операционализирована субъектами коммуникации. Таким образом, суть языка по мнению Рорти в его метафорической природе, а потому он также отрицает и референцию как неотъемлемую часть языка ^{[1, c. 88-89]}.

Если подытожить, Рорти утверждает, что человек не способен заглянуть за пределы языка, то есть не имеет доступа к миру как таковому. Но при этом, Рорти не является солипсистом и не отрицает существование реальности. Более того, он считает существование реальности, независимой от сознания само собой разумеющимся ^{[1, c. 51]}. Таким образом, для описания философской позиции Рорти можно использовать термин «слабый реализм», то есть философию, признающую существование независимой реальности, но отрицающую возможность непосредственного доступа к ней.

Диалектическое восхождения к понятию метафорической истины

Итак, главным препятствием для познания реальности в концепции Рорти является его идея о когнитивной непрозрачности языка, что означает невозможность проследить связь и тем более обнаружить тождество между структурой реальности и структурой языка. По этой же причине Рорти отрицает и референцию, то есть способность языка отсылать нас за его пределы, то есть к объектам и тем самым к реальности. Рикер, в отличие от Рорти не отрицает референцию, более того он вводит концепт референции второго порядка, которая возникает на месте разрушенной референции первого порядка. По сути, Рикер утверждает возможность особой метафорической реальности, к которой отсылает нас метафора. Учитывая, что Рорти считает язык по природе метафорическим, концепт референции второго порядка Рикера с нашей точки зрения обладает большим потенциалом с точки зрения реабилитации референции в рамках философской логики самого Рорти.

Как мы уже сказали, Поль Рикер пошел вразрез с существующими теориями метафоры, утверждающим, что метафорические выражения не предполагают референции. Эти теории опирались на тезис о том, что метафорическое выражение отсылает нас к эмоциям автора метафоры, но не к внеязыковой реальности, к которой могут отсылать только нейтрально-описательные, «научные» суждения. Надо сказать, что Рорти не разделяет данное различение описательного научного дискурса и поэтического дискурса именно потому, что считает язык метафорическим по своей природе. При этом он отрицает возможность познания некой метафорической внеязыковой реальности, к которой может отсылать метафора, поэтому его концепция не предполагает референции, то есть наличия в языке отсылок к внелингвистической реальности. Однако данный вывод Рорти о референции, логически обязательный в его системе теоретических координат, становится необязательным, если предположить, что метафора также обладает референцией. Именно такое предположение делает Поль Рикер и убедительно обосновывает его.

Но как именно возникает референция второго порядка? Референция второго порядка возникает вследствие ошибки буквальной интерпретации смысла метафоры, результатом чего становится разрушение референциальности первого уровня. Однако, если все теоретики референции делают исходя из этой ошибки вывод об отсутствии референции в случае метафоры, Рикер считает, что на месте разрушенной референции возникает референция нового уровня, отсылающая нас к иной, специфически метафорической реальности, которая существует по своим законам и правилам, отличным от правил обыкновенной референции ^{[4, c. 74-75]}.Такая логика становится возможной только если отбросить традиционное различение между денотацией и коннотацией, базирующееся на идее, что когнитивной ценностью дискурса обладает лишь денотация, а коннотация выражает только эмоции и не сообщает ничего о реальности. Как мы понимаем, Рикер отказался от подобной идеи.

Но как отличить вымысел и реальность? Рикер пишет о том, что поэтическая функция может быть отличена от риторической только в ситуации, когда найдено сопряжение между вымыслом и переописанием. Именно переописание реальности происходит с точки зрения Рикера при возникновении ошибки буквальной интерпретации метафоры и переходе к референции второго порядка. Если вышеуказанное сопряжение между вымыслом и переописанием зафиксировано, риторическая и поэтическая предстают как взаимно обратные. Так, риторическая функция отвечает за украшательство дискурса ради того, чтобы дискурс нравился сам по себе. Поэтическая же функция отвечает за переописание реальности на пути эвристического вымысла ^{[4, c. 116]}. Таким образом, метафора представляется в рассуждениях Рикера стратегией дискурса, посредством которой язык избавляется от функции прямого описания и поднимается на «мифический уровень», где высвобождается его функция открытия ^{[4, c. 114]}.

Именно функция переописания позволяет говорить о метафорической истине, однако последняя может быть обоснована полностью только если теорию напряжения (или контроверзы) распространить на референционное отношение метафорического высказывания к реальности. Именно это и делает Рикер ^{[4, c. 117]}. Он применяет теорию напряжения на трех уровнях, каждый из которых является диалектическим продолжением предыдущего. Все три уровня так или иначе представляют собой диалектическое развитие в сторону приближения к реальности. На первом уровне мы сталкиваемся с наивным онтологическим порывом, стремящимся утвердить метафорическую реальность. Здесь мы имеем дело с моментом верования, говоря «это есть», что придает «иллокутивную» силу утверждению. Таким образом язык здесь выражает свою экстатическую сущность, то есть стремление выйти за рамки самого себя, дискурс хочет умереть на границах высказанности ^{[4, 114]}. Рикер обращается к концепции Колериджа, суть которой в том, что символ всегда выражает некую целокупность мира, будучи его частью, будто надкорневая часть растения, скрывающего под землей свои корни ^{[4, c. 121-122]}. От Колериджа, который находится на стыке философии и нефилософии, Рикер переходит к Бергсону и в целом к философии жизни, где экстатический момент языка, тот самый онтологический порыв обьявляется не просто частью, но вершиной философии. Такое становится возможным благодаря особого рода диалектике рассудка и мифологического восприятия, суть которого в целостном восприятии жизни. Онтологический порыв становится в качестве критики критики рассудка на вершину, представляя собой ступень синтеза рассудочного мышления, склонного к расчленению мира на понятия, и мифологического восприятия мира, воспринимающего жизнь как единый поток, где время превалирует над пространством, а образ над понятием ^{[4, c. 121-123]}. Рикер отмечает особое направление литературной критики, возникшее под влиянием философии Шеллинга, Колериджа и Бергсона, яркими образчиками которой являются работы «The burning fountain» и «Metaphor and reality» Уилрайта ^{[4, c. 123-124]}. В них Уилрайт вводит различение между «мертвым» языком понятий, воспринимаемых в качестве таковых на основе общественной конвенции(«block-language») и живым языком метафор(«fluid»). Живой метафорический язык способен отразить нечто метафорическое в самом мире, то есть его живость как некоего потока. Достигается этот эффект за счет способности языка метафор сохранять некую незавершенность и двойственность, присущую самой жизни, но так несвойственную нашему избирательному интеллекту, в котором всегда прорисовываются четкие оппозиции субъекта и объекта, физического и духовного, частного и всеобщего ^{[4, c. 124-126]}. Подобное различение двух состояний языка очень хорошо коррелирует с пониманием Рорти, с его представлением о двух способах существования языка-в виде мертвых и живых метафор, а также с его представлением о понятиях как мертвых метафорах, то есть метафорах, о которых забыли, что они ими являются. В этих условиях, уилрайтовское представление о метафоре как напряжении между эпифорой и диафорой ^{[4, c. 124]}, которое перенимает и Рикер, делая шаг вперед в сторону формирования концепции метафорической истины, может стать хорошим развитием идей Рорти в сторону лучшего осмысления связи языка и реальности.

Второй уровень представляет собой критику онтологического порыва, наивного в своей уверенности или даже лучше сказать вере. Здесь Рикер использует методологию Тербэйна, который занимался критикой метафоры и рассматривал ее как намеренное введение в заблуждение. Метафора есть своего рода злоупотребление, прежде всего категориальное в смысле подмены атрибутивных признаков, вменении признаков, присущих в действительности одним предметам совершенно другим. Однако эта подмена, которую проворачивает метафора, ввергая человека в убеждение, в веру и веру в мир вымышленный, может быть легко не замеченной по причине того, что с грамматической точки зрения метафорическое суждение ничем не отличается от суждения обычного. Так или иначе, семантический анализ Тербэйна, призванный разоблачить метафору, направлен на вычленение завуалированного в метафоре «как бы», этого «виртуального различительного признака “притворства”» ^{[4, c. 129]}, который имманентно присутствует в «верить» и «убеждать».

В итоге мы сталкиваемся с двойственной ситуацией, при которой с одной стороны мы имеем дело с перенесением фактов метафорой, а с другой это перенесение является ошибочным распределением фактов. Метафора является как линзой, помещающей вещи в определенную перспективу, так и маской, которая утаивает, как чем-то, что собирает воедино разнообразие так и тем, что одновременно является склоняющим к категориальной путанице. Наконец метафора является как тем, что «подставлено вместо», так и тем, что «принимается за» ^{[4, c. 129]}. Однако Тербэйн по замечанию Рикера очевидным образом упускает из виду наличие эвристического вымысла в научных моделях, критикуя и разоблачая их, нарекая мифами, полностью игнорируя их метафорический аспект. Однако даже этот бэконовский подход, при котором все метафорическое полагается вымыслом, не приводит нас к отрицанию метафорического языка. Более того, это приводит к его утверждению, но с дополнительным ярлыком «как бы». Рикер отмечает, что неметафорического состояния языка быть в принципе не может, поскольку нет языка чистых фактов, как его мыслили логические позитивисты ^{[4, c. 131]}. И здесь мы видим абсолютное тождество во взглядах Рикера и Рорти на природу языка, что позволяет дополнительно убедиться не просто в сопоставимости их концепций, но в их родственности, что в свою очередь позволяет также предположить и применимость многих ходов, присущих мысли Рикера и к философии Рорти, что мы в дальнейшем постараемся продемонстрировать. Невозможность неметафорического состояния тем не менее не означает невозможности немифического состояния языка. И здесь, как нам кажется, Рикер делает шаг в сторону большего сближения языка и реальности в смысле когнитивной прозрачности первого. Если Рорти отрицает возможность определения степени соответствия языка среде — реальности, то Рикер возможно определенным образом намекает на возможность такой оценки. Если у Рорти выбор того или иного словаря продиктован исключительно «удобством», которое он не сильно и раскрывает, то у Рикера появляется некое иное основание, которое можно было бы назвать словом «уместность», так что если в лице рикеровской концепции мы и не получаем возможность оценки соответствия языка и реальности, то по крайней мере получаем несколько иное основание для смены словаря, причем более объективное в смысле независимости от конвенций, интерсубъективных по своей природе.

Между тем Рикер переходит к синтезу — третьему заключительному шагу диалектического восхождения к понятию метафорической истины. Внутренняя критика наивности онтологического порыва вместе с внутренней критикой мифологической концепции метафоры приводят к формированию концепции метафорической истины, основу которой составляет тезис о напряженном характере самой истины. Вывод о напряжении, происходящем между буквальной и метафорической истиной, становится возможным благодаря переносу идеи напряжения с уровня внутренней семантики высказывания на уровень его истинностного значения ^{[4, c. 114]}. Это напряжение на уровне истинностного значения имеет чисто грамматическое выражение в глаголе «есть», являющегося носителем истинного утверждения. В случае высказывания метафорической истины глагол «быть» преобразуется в глагол «быть как», который является результатом включения критического острия «не есть» (буквальная интерпретация) в онтологический порыв «есть» (метафорическая интерпретация). Буквальная интерпретация не просто упраздняется метафорической, но уступает ей, сопротивляясь, а логическая дистанция сохраняется в метафорической близости. Поэт, в отличие от ребенка или дикаря не смешивает мифическим образом «текстурное ощущение вещей» с «ощущаемыми вещами». Поэтому феноменологическая объективность того, что мы обыкновенно называем эмоцией или чувством неотделима от напряженной структуры истины метафорических высказываний, которые выражают строение мира с чувством и посредством чувства. Все это в свою очередь имеет выражение в «напряженной» конституции глагола «быть», получающей свой отличительный грамматический признак в «быть как» метафоры, развернутой в сравнение, в то же время, как маркируется напряжение между «тем же» и «другим» в реляционном «глаголе-связке» ^{[4, c. 134-137]}.

«Фюзис» как онтология неопрагматизма Рорти

Однако вся эта диалектика метафорической истины пока существует на доонтологическом уровне, нас же интересует то, какую онтологию предлагает Рикер применительно к концепту метафорической истины и метафорической реальности. Именно онтология, которую предлагает Рикер гипотетически может быть встроена в неопрагматистскую концепцию Рорти, заняв место «черного ящика» реальности и проявив тем самым потенциал философии Рорти как проекта реалистического толка.

Но прежде, чем перейти к описанию онтологии Рикера применительно к неопрагматизму Рорти, стоит сказать пару слов о расхождениях между Рорти и Рикером в их оценке природы языка. В то время, как Рорти считает, что язык имеет метафорическую природу, Рикер стремится очень четко развести поэтический и философский(умозрительный)дискурсы ^{[4, 154-155]}. Рикер критикует концепцию скрытой метафоры Деррида, которую в свою очередь полностью разделяет Рорти. Эта концепция полагает, что все понятия, в сущности, представляют собой мертвые или по-другому изношенные метафоры, то есть метафоры, о которых мы забыли, что они ими являются ^{[4, c. 232]}. Рикер не отрицая того, что понятие может в качестве своего истока иметь метафору, тем не менее подчеркивает, что процесс понятийного генезиса намного шире, чем просто превращение живой метафоры в мертвую метафору. Это означает, что понятие содержит в себе смыслы, источником которых не является метафора, что подтверждается тем фактом, что при реабилитации метафорической составляющей в понятии, последнее теряет свой смысл как понятие, как имя, выражающее определенное значение, содержание которого не метафорично. Однако это не значит, что понятие имеет некую исторически непреходящую сущность, наоборот, оно формируется контекстуально в процессе коммуникации ^{[4, c. 234-236]}.

В основе процесса концептуализации метафор, то есть превращения их в понятия лежит так называемая лексикализация, то есть по сути формирование обиходного значения слова, которое мы называем буквальным, противопоставляя метафорическому. Причины лексикализации крайне просты — в результате появления в языке новых способов вопрошания, возникает ситуация семантической недостаточности, для восполнения которой в дело вступает лексикализованная метафора ^{[4, c. 239-241]}.

Однако, кроме лексикализации в процессе концептуализации метафор большую роль также играет так называемая делексикализация, то есть омоложение изношенной метафоры. Это процесс формирования новой живой метафоры на месте мертвой изношенной, который предполагает не раскрытие скрытого смысла изначальной метафоры, а именно формирование новой, при котором имеет место уже «переописание», эвристический вымысел, свойственные метафорической истине ^{[4, c. 243]}.

Тезис о различии между поэтическим и умозрительным дискурсом разводит концепции Рорти и Рикера, до поры шедших вместе по вопросу о соотношении языка и реальности, в разных направлениях. При этом, что важно философия Рикера по-прежнему опирается на ряд тезисов, позволяющих отнести ее к неопрагматической философии. В частности, это фундаментальный для неопрагматической философии тезис об одновременности созидания и познания. Рикер, как и Рорти, не воспринимает имитацию реальности как ее копирование, то есть то, что Рорти назвал бы репрезентацией ^{[11, c. 160]}. Это обстоятельство на наш взгляд позволяет даже начать разговор об особом варианте неопрагматизма (необходимо будет дать обоснованное определение неопрагматизма), который возникает благодаря Рикеру и его концепции метафорической истины, однако это разговор отдельной статьи.

Таким образом, мы видим, что Рикер не разделяет установки Рорти о метафорической природе языка. Тем не менее это не отменяет того, что концепция метафорической референции может придать неопрагматизму Рорти импульс в сторону реализма. Кроме того, предупредив критику со стороны философских реалистов, стоит обсудить как именно феноменологический по своей природе концепт Рикера может раскрыть реалистический потенциал чего бы то ни было. Во-первых, стоит сказать о том, что концепт Рикера не является в чистом виде феноменологическим, а потому ему не присущи те ограничения, которые присущи традиционной феноменологии. Во-вторых, несмотря на то, что феноменологический реализм действительно звучит как оксюморон, стоит отметить наличие реалистических мотивов даже у ее основателя —Гуссерля, в частности «объектная ориентированность» его философии ^{[10, c. 104-105]}, которую отмечает Харман в своей работе «Введение в спекулятивный реализм». «Объектная ориентированность» предполагает, что сознание имеет дело не с восприятиями, а с воспринятыми объектами. Кроме того, идеальные объекты Гуссерля по замечанию Хармана состоят из реальных качеств ^{[10, c. 104-105]}. Вопрос в том, перенял ли эти реалистические черты Рикер и предполагает ли метафорическая референция возможность выделения референтов — объектов, имеющих четкие границы.

Обосновав отличие поэтического и умозрительного дискурсов на уровне семантики, Рикер переходит на уровень онтологии. Если у Рорти связь между языком и реальностью абсолютно непроницаема, то есть язык обладает свойством когнитивной непрозрачности, то рикеровская феноменологически-герменевтическая методология, смешанная с идеями Аристотеля, позволяет пролить свет на эту связь и наполнить содержанием, поддающимся описанию. С точки зрения российского исследователя И.А. Михайлова, Рикер сделал шаг назад по сравнению с Вильгельмом Дильтеем в смысле проработки онтологии герменевтики ^{[3, c. 1-15]}. Так, Рикер понимает под герменевтикой «теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов», где под пониманием имеется в виду «искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и, разумеется, речь.)» ^{[5, c. 3]}. Такой подход действительно представляется далеким от разговора об онтологии. В то же время для Хайдеггера понимание «не есть выросшее из познания знание, а исходно экзистенциальный способ быть» ^{[9, c. 123]}. Но как указывает сам Михайлов, Рикер, хоть и признает «онтологический поворот», который Хайдеггер осуществил с трансцендентальной феноменологией, все же считает, что герменевтика опровергает только идеалистическую версию феноменологии, которую Гуссерль разрабатывает начиная с 1913 года ^{[3, c. 1-15]}. В контексте уже приведенного нами тезиса Хармана о том, что философия Гуссерля на самом деле имеет скрытый потенциал для онтологического поворота, поскольку ориентирована на объекты, хоть и интенциональные, мысль Рикера о том, что герменевтика преодолевает идеалистическую версию Гуссерля, воспринимается уже совсем не как отказ от онтологии. То, что Рикер вовсе не отходит от онтологии в своей теории герменевтики, стремится доказать Н. А. Мальшина в своей статье «Герменевтика культуры П. Рикёра как продолжение фундаментальной онтологии». С ее точки зрения Рикер считает онтологию, разработанную Хайдеггером фундаментом герменевтики. Так, Рикер полагает экзистенциальный, дорефлексивный уровень герменевтики, который выполняет роль неизбывного горизонта предпонимания, самостоятельным слоем бытия, что является ничем иным как экзистенциально-онтологической трактовкой герменевтики ^{[2, c. 57]}. Трактуя понимание как способ бытия, Рикер воспринимает субъекта как проводника времени, который через интерпретацию своих путей осуществляет включение его самого и им ведомых в целостность культуры ^{[8, c. 62]}. Так или иначе, можно однозначно сказать, что в восьмом очерке работы «Живая метафора» Рикер совершает переход на уровень онтологии. Сам он заявляет, что описывает в восьмом очерке ни что иное как концепцию реальности, постулируемую его теорией поэтического языка, реальности, которая, получая выражение в языке, соединяет одновременно обнаружение и созидание ^{[4, c. 99]}. Это чисто прагматический тезис, однако в отличие от Рорти Рикер явно претендует на схватывание того, что находится за пределами языка.

Философской основой онтологии метафорической референции становится аристотелевское разделение бытия на бытие как возможность и бытие как действительность ^{[4, c. 277-284]}. Ключевая проблема для Рикера — это обосновать возможность сохранить саму метафорическую референцию. Для этого ему необходимо выявить и зафиксировать определенный род реальности, который возможен только в случае, если удастся доказать возможность сохранения единства мыслимого «объекта». Этому единству угрожает сама природа метафоры и поэтического дискурса, который сопротивляется процессу категоризации, необходимому для формирования понятий о реальности ^{[4, c. 277-297]}.

Решение Рикера находит в сохранении единства мыслимого путем аналогического единства, принципиально отличного от единства категориального. Благодаря аналогическому единству акта, движения, действия и произведения возникает особый дообъектный род бытия, который представляет собой первичную вовлеченность субъекта в мир, которая есть уже выход за пределы субъекта и языка. Эта первичная вовлеченность представляет собой цветение, берущее начало в себе самом и обозначается как фюзис — термином, заимствованным Рикером у Аристотеля. На уровне семантики отсылать к фюзису значит «обозначать акт». Таким образом, дообъектному роду бытия на уровне онтологии соответствует неразличение значений деяния, мастерства и движения на уровне мышления и слияние их в одно значение акта или по-другому значение «расцветание явления» ^{[4, c. 284]}. Мыслить фюзис как некое воплощение жизни нас заставляет именно метафора. Правда, Рикер все же различает метафору философскую и поэтическую, так что становится не вполне ясным, обе ли эти разновидности метафоры производят референцию и отсылают нас к фюзису. Ответом Рикера на этот вопрос можно считать его тезис о том, что «напряженная истина» поэзии позволяет нам помыслить первоначальную диалектику между опытом принадлежности и способностью к дистанцированию, открывающему пространство умозрительной мысли. Сама поэзия как бы предвосхищает дистанцирование, то есть работу умозрительной мысли, ответ которой становится возможным благодаря одновременности опыта принадлежности и дистанцирования. Кроме того, расщепление референции и переописание реальности, свойственное поэтической истине проявляются как специфические фигуры дистанцирования, когда поддаются рефлексии и новой артикуляции в умозрительном дискурсе ^{[4, c. 279-297]}.

Выводы

По итогу можно сказать, что наша гипотеза о том, что концепция метафорической истины Рикера позволит вернуть языку когнитивную прозрачность, позволяя остаться в рамках неопрагматической философской концепции и сохранив при этом ключевые постулаты неопрагматической философии Рорти, не подтвердилась. Несмотря на возможность реабилитировать референцию в рамках метафорической концепции языка Рорти, концепция метафорической истины не дает как таковой когнитивной прозрачности языка. Аналогическое единство, присущее «метафорическому мышлению», поскольку оно в отличие от умозрительного мышления не предполагает возможности категориально определить объекты — референты, приводит к тому, что единственным объектом-референтом становится некий неделимый аристотелевский «фюзис». При наличии только одного референта едва ли можно говорить о когнитивной прозрачности языка. Обращение Рикера к аристотелевскому «фюзису» для выхода на уровень онтологии показывает, что реальность, выражаемая в метафоре, представляет собой некое неделимое на составляющие единство, в котором еще не оформилось никакого множества, что в результате не позволяет говорить о какой-либо оформившейся структуре реальности. Данный тип онтологии не позволяет выявить связь структуры языка со структурой реальности и соответственно не позволяет разрешить проблему когнитивной непрозрачности языка, существующую в философии Рорти. Тем не менее, сама рикеровская онтология метафорической реальности вполне органично вписывается в философскую логику Рорти и заполняет неведомую пустоту «черного ящика», который из себя представляет реальность в концепции Рорти. Тем самым, идеи Рикера, несмотря на неспособность пролить свет на связи между структурой языка и реальности, действительно оказываются способными раскрыть потенциал философии Рорти как реалистической по своей сути.