Instrumental approach towards tradition in the conceptual and social contexts

Rakhinsky Dmitry Vladimirovich Doctor of Philosophy Peofessor, the department of Public Health and Healthcare, Krasnoyarsk State Medical University of the Ministry of Health of the Russsian Federation 660022, Russia, Krasnoyarskii krai, g. Krasnoyarsk, ul. Partizana Zheleznyaka, 1, aud. 354 siridar@mail.ru Other publications by this author     Illarionov Grigorii Andreevich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, Siberian Federal University 660041, Russia, Krasnoyarskii krai, g. Krasnoyarsk, pr. Svobodnyi, 79 bromov1917@yandex.ru Other publications by this author     Gorodishcheva Anna Nikolaevna Doctor of Cultural Studies Professor, the department of Advertising and Culturology, Siberian University of Science and Technologies named after the Academician M. F. Reshetnev 660037, Russia, Krasnoyarskii krai, g. Krasnoyarsk, pr. im. gazety Krasnoyarskii rabochii, 31 nauada@mail.ru

Knyazev Nikolai Alekseevich Doctor of Philosophy Professor, the department of Advertising and Culturology, Siberian University of Science and Technologies named after the Academician M. F. Reshetnev 660037, Russia, Krasnoyarskii krai, g. Krasnoyarsk, pr. im. gazety Krasnoyarskii rabochii, 31 knyazev@sibsau.ru

Для рациональной и гуманистической мысли новоевропейской цивилизации прошлое неизбежно представляет собой эпистемологическую и общественную проблему.

На эпистемологическом уровне прошлое становится проблемой, когда субъект мысли начинает претендовать на автономию от социального прошлого, традиции, а возможности рационального субъекта в познании с опорой на опыт и логику признаются способом достижения целей человека, связанных с преобразованием природы. Но прошлое множественными способами препятствовало и продолжает препятствовать реализации этой программы, что выразилось в многообразной проблематике обусловленности познающего субъекта прошлым. Прошлое обуславливает познание закрепленными в культурном континууме моделями, шаблонами и структурами, такими как парадигмы Т. Куна или эпистемы М. Фуко. Прошлое налагает ограничения культурного, исторического, ситуативного, экономического, языкового и других характеров, «забрасывая» субъект в мир настоящего, как это выражали экзистенциалисты. И даже если понимать познание как стремящееся в большей степени к «прогрессу в решении проблем, чем прогрессу в поиске истины», по выражению американского эпистемолога Л. Лаудена ^{[23, C. 22]}, она все еще оказывается обусловлена «исследовательскими традициями», всегда находящимися в прошлом по отношению к познанию в настоящем. Познание так или иначе предстает подчинённым прошлому, как своему собственному, так и прошлому иных форм социального бытия человека.

В более широком общественном дискурсе прошлое, как минимум с периода эпохи Просвещения, представляло собой проблему в более очевидном виде. Ю.М. Лотман отмечал, что «вера в прогресс заставляет видеть в истории положительное начало. Но это относится лишь к истории Разума и успехам цивилизации. От этой истории отделяется неразумная история предрассудков, заблуждений, фанатизма. Последние отождествляются с традицией. Идеальной истории Разума противопоставляется реальная история предрассудков» ^{[10, C. 194]}. Концептуально, Просвещение ставит перед собой цель свободы от прошлого, «совершеннолетия» человека. Как пишет И. Кант «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого… Ведь так удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, и т. п., то мне нечего и утруждать себя» ^{[8, C. 1]}. «Расколдованный мир», по выражению другого великого автора М. Вебера, концептуализовавшего подобный взгляд на традицию, подразумевает избавления социума от слепого влияния прошлого, рационализованная реальность предполагает свободу мышления от обусловленности прошлым ^[5]. Впрочем, в противовес позиции разрыва с традицией, реализовавшейся в полной мере в модерне, возникло и реакционное движение в защите традиции, концептуализованное в разных формах, от консерватизма Э. Берка до интегрального традиционализма Р. Генона ^[3].

Просвещение, рационализация, прагматизм, сциентизм, обобщенные модерном, предполагали, что прошлое должно наконец покорится человеку, превратившись из силы, определяющей социальное бытие, в силу, служащую ему, в котором удалось бы разделить «положительную историю прогресса», от которой надлежит взять лучшее, и «негативную историю невежества», которую надлежит подвергнуть забвению. Постмодернизм, с его отказом от центризмов и кризисов метанарратива, покончил, на первый взгляд, с этой мечтой. Социум открывал и продолжает открывать все новые и новые уровни своей обусловленности прошлым – биологические, исторические, экономические, психологические. Как охарактеризовал эту культурную ситуацию У. Эко «постмодернизм — это ответ модернизму: раз уж прошлое невозможно уничтожить, ибо его уничтожение ведет к немоте, его нужно переосмыслить, иронично, без наивности» ^{[19, C. 464]}.

Переосмысление традиции, как влияния прошлого на настоящее, активно осуществлялось в течение второй половины XX века, в ходе которого был выработан «лишенный наивности» подход к ней, который мы можем охарактеризовать как инструментальный, и именно он является основным предметом данного исследования. Он характеризуется синтезом двух социокультурных интенций – стремлением к рационализации, контролю и удовлетворению потребностей субъекта, и признанием невозможности субъекта уйти от обусловленности прошлым, подчиненность его осознанную или неосознанную, процессам воспроизводства культуры, обобщенным в концепте традиции.

Целью работы, таким образом, является концептуализация и характеристика инструментального подхода к традиции, как доминирующего подхода эпистемологического и общекультурного дискурса современности, и оценка его реализации в когнитивном и социально-политическом преломлении.

Методологически мы будем исходить из принципа социальной эпистемологии, заключающемся во взаимной обусловленности научного концептуализированного знания и функционирования общественного сознания. Иными словами, мы предпримем попытку отследить, каким образом знание о традиции, как системе воспроизводства культуры, влияет на общественное отношение к традиции, и наоборот, как общественные процессы влияют на концептуализацию традиции, и к каким трансформациям концепта оно приводит.

Говоря о трансформации исследований концепта традиции, происходящих в течение второй половины XX века, мы можем выделить в них две ключевые черты, обуславливающих наше обозначение подхода как инструментального. Первая из них – прагматизм, выраженный в акценте на том, чем полезна традиция, какие общественные функции она осуществляет в настоящем. Он конструировался, как оппозиция и критика к ставшим классическими для модерна моделями Маркса и Вебера. В научной социологии господствовало понимание М. Вебером традиции как особой закрепленной привычки, повторяемой достаточно долго и устойчиво для превращения в самоценный инстинкт поведения, очевидно бесполезный для целей рационального общества современности ^{[5, c.120-129]}. В более широком культурном контексте было сильно более эмоциональное выражение схожей идеи, выраженное цитатой К. Маркса - «традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых» ^{[11, С.119]}. Прагматичный подход к традиции формировался как оппозиция к тезису о антисовременности традиции, выражающийся в демонстрациях тех или иных способов, которыми традициями способна быть полезна в современности, и даже инкорпорироваться в процессы модернизации. Примером таких исследований может служить работа Л. и С. Рудольф, изучавших политическую модернизацию Индии, и констатировавших гармоничное взаимное встраивание традиции и современности ^[25].

Исследователь Шмуэль Эйзенштадт отмечал, что критика дихотомии традиция – модернизация, которую он называл «ранней современностью», стала тяжелым кризисом для теории модернизации, но он вовсе не привел к смене модернизационной парадигмы чем-либо иным ^{[20, C.1-29]}. Традиция из препятствия модернизации превратилась в его возможную опору, в его инструмент, когда постановка цели изменилась с «будущего против прошлого» в «будущее при помощи прошлого». Прагматизм, утверждающий, что традиция все еще может быть полезна тем или иным способом стал основой прагматического ее освоения в мысли.

Модели использования прошлого в интересах будущего получили широкое распространение в рамках концептов изобретения традиции и исторической памяти.

Историческая память стала тематикой, активно развивавшейся во французской мысли 80-х годов XX века. Подробный анализ этой работы был дан американским теоретиком истории П. Хаттоном ^[15]. Основной предметной областью исследований «исторической памяти» является политика и идеология, где традиция есть прагматический инструмент власти, решающий практические задачи мобилизации, легитимации и социального контроля через конструирование и поддержание «воспоминаний», соответствующих политическим целям центров власти, и устранению нежелательных традиций. Центральным местом исторической памяти является коммеморация – технология создания, реконструирования, актуализации, поддержания и утилизации тех или иных компонентов общественной памяти о прошлом. Для постмодернистов, исследующих историческую память традиция является не более чем орудием господства над социумом, и в связи с этим, ценна настолько, насколько благими и полезными считаются цели, которые это господство преследует.

Схожий прагматический подход сформулировал британский историк Э. Хобсбаум, выдвинув ставший весьма распространенным концепт изобретения традиции ^[16]. Анализируя британскую культура Э. Хобсбаум указывал на неаутентичный характер многочисленных социальных практик, которые в рассматриваемом им социуме принято воспринимать как традиционные. Британская монархия, как символ британской же традиции, окруженная богатым церемониалом и культурным наследием, имеющим, в действительности, очень недавнее происхождение и мало связанным со сколько-нибудь отдаленным прошлым. Народный фольклор, песни и ритуалы, например, рождественские, происхождение которых относится не столько к аутентичной народной культуре, сколько к творчеству фольклористов и исследователей культуры (подобные мнения весьма распространены и в русскоязычном дискурсе относительно процесса искусственного конструирования культур малых народов в рамках этнической политики СССР). Изобретенная традиция есть инструмент внедрения норм поведения и ценностных ориентаций, в которых преемственность по отношению к прошлому выступает способом легитимации. Несмотря на то, что изобретенная традиция не отрицает наличие объективной преемственности, в фокус исследовательской мысли попадает все же прагматический аспект политических целей и задач.

На этом этапе рассуждения может возникнуть вопрос: почему мы называем вышеприведенную исследовательскую ориентацию на функции, выполняемые традицией, прагматизмом, а не функционализмом? Обоснованием выступит следующее наблюдение – и в случае исторической памяти, и изобретенной традиции концепт соотносится не столько с функцией, сколько с конкретными целями, связываемые с властными отношениями господства. По сути дела, акцент делается на одну и ту же функцию индоктринации, господство через знание, через технологию манипуляции общественным сознанием. Социально-политический прагматизм, куда более узкий, нежели функциональность в целом, когда прошлое выступает орудием власти в настоящем, практическим элементом контроля.

Но, для того чтобы концептуализировать традицию как прагматический инструмент, требуется изменить и подход к структуре самого явления, что было произведено в рамках выдвижения конструктивистского понимания взаимодействия настоящего и прошлого.

Традиция – концепт, используемый настолько давно и часто, что его метафорическая природа, переносный характер его смысла, часто оказывается исключен из рассмотрения. Происхождение этой метафоры мы можем отследить из этимологии латинского traditio. Это слово означает «передача» в физическом смысле, «получение в собственность, наследство» в юридическом смысле, «обучение» в переносном смысле ^{[6, C. 779]}. Метафора передачи плотно встроилась в проблематику воспроизводства культуры, культурного континуума, определив структуру концепта – традиция есть процесс передачи некоторого объекта сквозь время, и вопросы заключаются в характеристиках объекта передачи, характеристиках субъектов передачи, механизмах самого процесса и взаимной зависимости этих элементов структуры – как условия передачи влияют на субъект (как объект передачи влияет на субъект, и как субъект влияет на объект) и объект (как он сохраняет целостность и тождественность самому себе, как в нем сочетаются изменчивость и устойчивость). Метафора «передачи» обнаруживает себя в самых различных формах. Так, в натуралистическом контексте у антрополога А. Кребера речь заходит о трансляции культурных особенностей ^[9]. В христианстве мы обнаруживаем передачу в рамках ключевых определений, таких как «Священное предание, которое определяется как «то, что истинно верующие и чтущие Бога словом и примером передают один другому, и предки потомкам, учение веры, закон Божий, таинства и священные обряды» в православном катехизисе ^{[12, C.10]}. С позиций эпистемологии и семанитики мы можем встретить метафору передачи в теории «социальных эстафет» советского философа М.А. Розова ^[13].

Конструктивистская трансформация, произошедшая в концепте традиции во второй половине XX века, заключалась в отходе от метафоры передачи, изменении взгляда на структуру культурного континуума. Объект, отчуждаемый от субъекта, в натуралистическом, мистическом или социальном смысле, был отвергнут, он был отнесен к субъекту. Традиция превратилась в свойство, или качество, субъекта и его взаимодействия с другими субъектами.

Польский историк идей Е. Шацкий, сформировавший фундаментальную картину множества определений традиции, указывал на тот факт, что традиция вовсе не охватывает собой всей совокупности взаимосвязи настоящего с прошлым ^[17]. Он выдвигает мысль о том, что традиция — это то, что считается важным в настоящем относительно прошлого, та часть наследия, которая вызывает у субъекта в настоящем и служит побуждением к чему-либо. Это делает традицию изменчивой, каждое поколение видит в прошлом то, что связано с его текущими помыслами и проблемами. Соответственно, нечто является традиционным безотносительно его объективной связи с прошлом – давнее или недавнее происхождение, трансформации и изобретения традиций – субъект в настоящем есть мера аутентичности и традиционности. Иными словами, традиция есть конструкт восприятия текущего поколения.

Итак, традиция с позиции конструктивизма есть отношение к прошлому субъекта в настоящем. Явный конструктивист, американский исследователь культуры Г. Гласси видит в традиции интегрированный стиль творчества, процесс создания человеком в настоящем социокультурного содержания, где прошлое выступает материалом ^{[22, C. 395]}. Такая традиция всегда есть порождение испытываемых в данный момент чувств и потребностей, где не прошлое порождает настоящее, а настоящее порождает прошлое.

Иными словами, конструктивизм во взгляде на культурный континуум заключается в перемене местами причинности в соотношении прошлого и настоящего. Если в метафоре передачи связь прошлое неизбежно порождает настоящее через транзакции между субъектами, то конструктивизм подразумевает, что социальное прошлое, традиция, есть порождаемый в настоящем конструкт восприятия, порождение субъекта. Происходит смена метафор, в которой традиция как передача заменяется традицией как памятью.

Как с позиции социальной эпистемологии объяснить такую трансформацию знания о культурном континууме, непрерывной связи прошлого и настоящего, заключающейся в смене определяющей метафоры?

Известный британский социолог Э. Гидденс ^{[4, C.57]} сделал следующее наблюдение относительно того типа общества, которое принято именовать традиционным, заключающееся в том, что традиция как таковая отсутствовала в «традиционном» обществе. Разумеется, речь не идет об отсутствии преемственности и непрерывности в культуре, но о том, что субъект, будучи «внутри» традиции, лишен ощущения традиционности, поскольку для него то, что мы, как внешние наблюдатели, можем идентифицировать как традицию будет единственной доступной социальной реальностью, характеризующейся «естественным отношением к происходящему вокруг» ^{[1, C.58]}, как характеризовал автор концепта «культурная память» Я. Ассман процесс культурного воспроизводства бесписьменных обществ. Для того чтобы идентифицировать нечто как традицию, необходимо быть вне ее. Схожую идею высказывал и советско-американский теоретик культуры Д.В. Зильберман, говоря о том, что традицию невозможно исследовать изнутри, поскольку приобщаясь к традиции ты становишься ее частью^[7]. Но, если в традиционном обществе традиция есть нечто естественное, следовательно, изменение в эпистемологическом ее восприятии может быть связано с трансформациями самого процесса традирования. Мы можем предположить, что изменения в эпистемологии культурного континууму соответствует некоторому социальному изменению, при котором традиция оказывается утрачена, то есть «естественное» к ней отношение становится невозможным. Иными словами, «передача» превращается в «память» в науке потому что схожий процесс происходит в социуме. В социологии и социальной философии эти трансформации описываются во второй половине XX века в рамках концепта «посттрадиционности».

Как следует из названия, «посттрадиционность» подразумевает такое состояние общества, где корреляция настоящего с прошлым не носит характер непосредственной преемственности. Впервые подобные взгляды начали высказываться в рамках различных форм традиционализма, выступающего против модернизации, в начале XX века такие авторы как Р. Генон ^[3], Ю. Эвола ^[18], в дальнейшем данная система мысли продолжает развивается, наиболее известным отечественным ее представителем является А.Г. Дугин. В дальнейшем она получила развитие и в рамках мысли сторонник модернизации такими авторами как Э. Гидденс ^[4]. Пострадиционное общество характеризуется высоким уровнем социальной динамики, общей связанности пространства и информации, что в нем не может сформироваться такая форма социального бытия, которая могла бы закрепиться в статусе традиционной, объективно или субъективно. Нормы, ценности, знания, институты – все находится в процессе непрерывной трансформации, смещения, смешения, интеграции и дезинтеграции. Субъект находится в состоянии перманентного приспособления к нестабильной реальности и вынужден формировать свой социальный габитус в условиях неопределенности.

Положение традиции в посттрадиционном обществе охарактеризовать такой метафорой – динамика социального бытия разбивает традицию на отдельные элементы, а индивид вынужден решать постоянно меняющиеся задачи в постоянно меняющихся условиях. «Кусочки» традиции, смешанные с умножаемыми новациями, можно сравнить с оперативной памятью компьютера, где действительным является только то, что актуализовано в настоящий момент. Механика этого процесса преподносится эпистемологически преимущественно через семиотику, через знаковые системы, выраженные в другой популярнейшей метафоре культурного кода.

Реальное, объективное прошлое в рамках культурной памяти превращается в трансцендентный объект, «вещь-в-себе», недоступный познанию, поскольку мы имеем дело только со своей корреляцией с прошлым, с памятью. Такой взгляд, банальный для эпистемологии и широко известный в ней, становится из концепта теории познания частью общекультурного дискурса, основой исторической ситуации посттрадиционности. Прагматизм и конструктивизм обусловливают способ социального бытия, в виде очередной метафоры сравнимый эпистемологически с работой программиста, работающего с программой неизвестного происхождения с целью понять ее функцию и способы работы с ней, а социально сравнимый с пользователем этой программы, пытающийся в потоке функций и смыслов найти способ решения своих экономических, психологических и экзистенциальных проблем.

Таким образом, мы можем концептуализировать инструментальный подход к традиции следующим образом – это подход, предусматривающий трансцендентализацию социального прошлого, понимаемого как находящийся за пределами познания, и характеризующийся эпистемологическим конструктивизмом и социогуманитарным прагматизмом. В общем социальном контексте традиция воспринимается как инструмент решения текущих проблем и задач, в научном контексте – как семиотическая корреляция настоящего и прошлого. Он отражен в смене доминирующей в понимании отношения прошлого и настоящего метафоре – от «передачи» к «памяти».

Теперь, когда инструментальный подход был определен, нам остается показать и оценить его статус в эпистемологическом и общесоциальном контексте.

С нашей точки зрения наиболее наглядной формой реализации инструментального подхода в общем социокультурном пространстве является привлекающий широкое внимание в последние годы феномен постправды.

Термин «постправда» становится крайне популярен в 2016 году и чаще всего эту популярность приписывают политическим событиям выхода Британии из Евросоюза и избранием Д. Трампа президентом США. Оксфордский словарь, объявивший «постправду» словом года и обозначил ее как «обстоятельства, при которых объективные факты являются менее значимыми при формировании общественного мнения, чем обращения к эмоциям и личным убеждениям» ^[24].

Контексты использования концепта «постправды» можно разделить на две группы - социокультурные, включающую в себя политические (постправда как система политических манипуляций), коммуникативные (постправда как проявление динамизма сетевых коммуникаций), социально-психологические (постправда как феномен виртуализации социальности), и эпистемологические, отсылающую нас к постправде как способу отношения к истине, в котором основное значение приобретает не обоснование истинности или ложности знания, а отношение к ней индивида, в котором все имеющиеся концепции истинности являются равнозначными, а выбор между ними является делом в большей степени эмоциональным нежели рациональным. В множестве контекстов постправды очевидна двойственность. С одной стороны, в социокультурных контекстах утверждается ситуация тотальной лжи и дезинформации, предполагая сохранение истинности и ложности, как объективных категорий, некоторым образом затмеваемых безличными трансформациями коммуникативных процессов и сознательными усилиями заинтересованных групп. С другой стороны, ряд авторов, анализирующих концепт постправды таких С. Фуллер ^[21], и даже более ранних авторов, изучающих проблему истинности, таких как Л. Лаудан, выдвигают тезис о некорректности самой категории истинности знания, когда наука понимается как способ решения проблем, нежели поиск истины ^[23]. Амбивалентность постправды, отмечаемая Н.Н. Ростовой ^{[14, C.130-138]}, придают ей парадоксальный рекурсивный характер – сам концепт постправды становится постправдой, то есть утверждением, зависящим целиком от «личных убеждений и эмоций».

Мы обращаемся к постправде как примеру реализации инструментального подхода к традиции именно потому, что она отражает его основные черты – прагматизм, заключающийся в интенции к формированию «управляемой» реальности, и конструктивизм, релятивизирующий любое знание или убеждение. Постправда на двух уровнях показывает работу инструментального подхода к культурному континууму – демонстрирует способы и попытки реализации прагматических попыток овладения прошлым через формирование «памяти» о нем в настоящем, и показывает глубину интернализации в широком социальном контексте конструктивизма и прагматизма инструментального подхода.

Таким образом, подведем итог нашей работе, выраженный в следующих тезисах:

1. Во второй половине XX века происходит трансформация эпистемологии культурного континуума, выражаемое сменой ключевой метафоры – от «передачи» к «памяти». Это означает изменения понимания структуры традиции. В случае метафоры «передачи» она есть объект, «передающийся» от субъекта к субъекту, в случае метафоры «памяти» она есть конструкт восприятия субъекта.

2. На основе конструктивизма метафоры памяти и прагматической интенции формируется инструментальный подход к традиции, понимающий ее как семантическое средство достижения текущих целей в настоящем, подлежащее овладению и управлению. Примерами инструментального подхода служат концепты исторической памяти, изобретения традиции, постправды.

3. Проблематизация темы постправды в последние годы демонстрирует интернализацию инструментального подхода в широкий общественный контекст, показывая взаимное влияние эпистемологического и общекультурного социального контекста в отношении проблемы отношения социального прошлого и настоящего.