The impact of China under the ruling of Ming dynasty (1368-1644) upon the formation of ritual and customs of the early Ōbaku-shū and its perception in Japan

Lugavtsova Alena Petrovna PhD in History Department of Philosophy, Culturology and Religious Studies, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanova str., 6 alena.karnap@mail.ru Other publications by this author

Школа О:баку-сю: (яп.黄檗宗) представляет собой третье направление японского дзэн-буддизма наряду с Риндзай-сю: и Со:то:-сю:, появившееся в Японии в период Эдо ^{[1, с. 285-286],[6]}. Невзирая на то, что школа О:баку появилась в Японии намного позже двух первых направлений дзэн-буддизма (Риндзай-сю: и Со:то:-сю:), в наше время она имеет около 420 храмов и много тысяч последователей ^{[4, с. 78]}, однако в отечественном японоведении отсутствуют специальные исследования, посвящённые этому учению. Появление учения О:баку, чья философия и религиозная практика представляют собой синкретическое соединение дзэн-буддизма и амидаизма, в Японии связано с прибытием туда группы монахов-эмигрантов, бежавших от беспорядков, сопровождавших крушение династии Мин, поэтому его с полным правом можно отнести к заимствованиям с материка. Даже сама история происхождения названия учения – «О:баку» – содержит в себе отсылку к его китайским корням. «О:баку» – это японское прочтение иероглифов «黄檗», китайское чтение которых звучит как «хуанбо». Так звали знаменитого наставника Чань Хуанбо Сиюня (黄檗希運, яп. О:баку Киун, ?-850), наставника Линьцзи Исюаня (臨済義玄, яп. Риндзай Гигэн, 811?-866/867) и фактического предтечу китайской традиции Линьцзи-чань и происходящей от неё японской традиции Риндзай-дзэн. Хуанбо Сиюнь выбрал горы, впоследствии ставшие отправной точкой учения О:баку, своим прибежищем, поскольку по соседству, в провинции Цзянси, располагалась область Хунчжоу, один из центров Чань того времени, и от названия горы взял собственное имя ^{[2, с. 13, 204]}. «Хуанбо» также по-китайски называется растение Phellodéndron amurénse, он же бархат амурский, кора которого используется в лекарственных целях и как краситель. Согласно одной из версий, именно это растение дало название горе, поскольку с давних пор повсюду росло там, отчего гора и стала называться «Хуанбо». Когда мастер Ингэн Рю:ки основал первый храм нового учения в Киото, ставший плацдармом для дальнейшего распространения О:баку, он назвал и монастырь, и гору так же, как именовались в Китае гора Хуанбо и храм Ванфу-сы. Отсюда и происходят названия «О:баку-дзэн», «монахи О:баку», «храмы О:баку» ^{[9, с. 7]}.

В силу своего происхождения учение О:баку являлось для Японии периода Эдо несомненным новшеством и поначалу, особенно на фоне убеждения буддийского сообщества в застое дзэн-буддизма, испытывало резкий всплеск популярности – в середине XVIII века в пятидесяти одной провинции Японии насчитывалось уже более тысячи храмов О:баку ^{[8, с. 112]}. Однако двойственный характер буддийских практик школы, абсолютно не новый для Китая, в Японии встретил явное отторжение в силу неприятия подобного совмещения противоположных традиций буддизма. Невзирая на первоначальный успех и достаточно благосклонное отношение японских властей, О:баку не удалось произвести полномасштабную революцию в буддийском мире Японии, во многом, как отмечает А.М. Кабанов, благодаря тому, что монахи О:баку использовали в службах и текстах только классический китайский язык, недоступный простому японцу ^{[1, с. 285-286]}.

Тем не менее, неразрывная связь с Китаем, помешавшая О:баку более широко распространить своё учение в религиозном смысле, парадоксальным образом подняла его популярность в другом отношении – ритуальная, бытовая и культурная сторона учения, пронизанные новизной и инаковостью, собирали в храмы О:баку куда больше зрителей, чем могли бы привлечь проповеди. Именно эта часть учения, наглядно демонстрирующая происхождение учения, его связь с материковым Китаем, представляла в глазах японцев особый интерес, поскольку давала возможность прикоснуться к иной цивилизации. Ингэн и другие китайские монахи через проповедование своего учения представили японскому обществу современную культуру минской и цинской династий, которая не могла не привлечь внимание людей в то время, когда страна была изолирована от мира в результате проводимой сёгунатом политики. Главный храм школы, Мампуку-дзи, и другие храмы О:баку, рассеянные по стране, стали местами слияния и обмена между китайской и японской культурами.

Бытовые привычки, повседневные обычаи и прочие «поверхностные» элементы имели огромное значение для оценивания и восприятия новой школы в японском обществе, поскольку, если у образованных монахов были свои причины для перехода в новое учение – авторитет мастера, желание приобщиться к китайскому буддизму, то простых японцев во многом привлекала именно церемониальная пышность и внешняя инаковость О:баку. Жизнь в Мампуку-дзи и других храмах О:баку, безусловно, отличалась от таковой в японских храмах других учений, поскольку в их монастырской жизни поддерживались определённые традиции минского Китая, начиная от использования другого языка, музыкальных инструментов и заканчивая едой, одеждой, внешним видом, архитектурой храмов. Подобный антураж создал в храмах О:баку уникальную атмосферу и во многом сформировал отличающийся от других школ «китайский» дзэн-буддизм, хотя на самом деле отличия носили внешний характер, больше относясь к культурной и этнической идентичности, нежели к сущности самого учения. Тем не менее, как подчёркивает Х. Барони, дзэнская монастырская практика включает в себя все аспекты повседневной жизни, а кодексы Дзэн предписывают надлежащее поведение даже в самых обыденных ситуациях. По этой причине поддержание культурных различий сыграло в случае О:баку и на поддержание религиозных особенностей. И наоборот, именно эти отличия побудили мастеров Риндзай критиковать О:баку как «ритуально неверную» ^{[3, с. 98]}.

Некоторые культурные различия и особенности, которые поддерживались монахами О:баку, на самом деле были знакомы японцам ещё до появления Ингэна Рю:ки и его учеников на островах. Ещё до основания Мампуку-дзи (1661) в Японии было построено три храма, которые впоследствии можно будет отнести к храмам школы О:баку – это Ко:фуку-дзи (1623), Фукусай-дзи (1628) и Со:фуку-дзи (1635) в Нагасаки. Эти три храма были построены для отправления религиозных нужд проживавших там китайцев, занимавшихся в городе торговлей, и назывались «то:дэра» (букв. «китайские храмы»). Их история крайне интересна, поскольку до основания Мампуку-дзи именно они были той тоненькой струйкой, через которую в Японию просачивалась чуждая китайская культура. Для понимания их роли в ритуальной части учения следует привести краткую историческую справку об этих храмах.

В начале семнадцатого столетия в Нагасаки уже существовала диаспора китайцев, прибывших туда вести торговые и прочие дела, которая, разумеется, нуждалась в месте для отправления религиозных нужд на родном языке. Первым таким местом стал храм Госин-дзи в местечке Инаса, основанный в 1598 и принадлежавший школе Цзинту, который влиятельные китайцы Оуян Хуаю и Чжан Цзицюань приняли решение использовать как поминальный храм, учредив огромное кладбище в 10.000 цубо (ок. 3,3 м.). Вскоре, в годы правления Гэнва (1615-24) и Кан’эй (1624-44) диаспоры из уроженцев отдельных провинций Китая стали строить храмы своими силами – так появились три храма «то:дэра». В период Эдо в Японии китайцев называли «то:дзин» (или «карабито», китайские корабли – «то:сэн» (или «карафунэ»), поэтому логично, что храмы, построенные китайцами, стали называть «то:дэра», а китайских монахов – «то:со:». Вышеназванные три храма в народе звались 「三か寺」 («три храма»), 「三福寺」 («три храма блаженства») или「唐三か寺」 («три китайских храма»), а с появлением впоследствии храма Сё:фуку-дзи стали называться 「唐四か寺」(«четыре китайских храма») или「四福寺」(«четыре храма блаженства») ^{[8, с. 104]}.

По местным преданиям, храм Ко:фуку-дзи был основан Чжэн’юанем (1579-1648 гг., прибыл в Японию в 1620 году как торговец, в миру звался Лю Цзяо, по обстоятельствам стал монахом). Храм был построен благодаря усилиям судовладельцев из провинций Цзяннань, Цзянси и Чжэцзян и отвечал нескольким целям – там молились за благополучие морских походов, там отпевали умерших, и его наличие подтверждало принадлежность к буддизму, не к христианству. В городе же храм прозвали «Нанкё:-дзи» – «Храм Южных столиц». По похожему сценарию шла постройка Фукусай-дзи, который был основан благодаря выходцам из городов Цюаньчжоу и Чжанчжоу провинции Фуцзянь, а в народе звался Се:сю:-дзи (храм Чжанчжоу). Основатель, Какукай (кит. Цзяохай, ?-1637), прибыл в Японию с двумя учениками, Ляожанем и Цзяои, и они построили уединённую часовню для поклонения богине Мацзу, что и дало начало Фукусай-дзи. Через несколько лет, в 1629, выходцы из провинции Фуцзянь Ван Инь, Хэ Гаоцай, Вэй Чжиянь, Линь Тайцин пригласили из Китая монаха Чаожаня (яп. Тё:нэн), приступили к постройке храма для чествования богини Мацзу, и в 1635 году, когда он был закончен, храму дали название Со:фуку-дзи ^{[8, с. 104]}. Таким образом, можно сделать вывод, что главным мотивом постройки «трёх храмов» было поклонение Мацзу, и на ранних этапах строительства все они подразумевались как храмы в её честь.

Что касается Мацзу, то эта богиня считалась покровительницей мореходов, которую также называли «бодхисатвой» или «Небесной императрицей». Изначально это был лишь местный культ в провинции Фуцзянь, возникший во времена династии Сун, однако к наступлению периода Юань ей обязательно возносили почести уже на всех кораблях, везущих рис из района Хэнаня в Пекин. К периоду Мин, по мере развития внешней торговли, культ Мацзу распространился в Японию, на Тайвань и в Корею. Вынос идола Мацзу с китайского корабля для последующей установки в храме назывался «боса-агэ» (буквально «воздвижение бодхисатвы»), и наоборот, когда идол выносили из храма и грузили на корабль, церемония называлась «боса-ороси» («спуск бодхисатвы»). Согласно «Нагасаки мэйсё: эдзу» («Карта живописных мест Нагасаки»), эта процессия выглядела следующим образом: китайцы, исполняющие роль бодхисатв, выставляли вперёд два фонаря, а сами шли двумя рядами по обеим сторонам. Следом несли гонги, затем – длинные железные шесты, а за ними – идол Мацзу (обычно из дерева, сзади располагались статуи, держащие опахала, по обеим сторонам – богини-соратницы, спереди устанавливали статуи Цянь Ли Янь и Шунь Фэнь Эр либо Шэнь Ху, которого использовали как местное божество), который устанавливали на пьедестал и так несли. По обеим сторонам развевались флаги, сзади над идолом держали раскрытые зонтики. После этого шли чиновники, караул, переводчики и др. Всю дорогу звенели гонги, мелькали в воздухе шесты, а когда процессия подходила к концу, статую Мацзу и шест вносили в храм и покидали его. Перед отплытием судна также осуществляли ритуал защиты, по возвращении устанавливали на корабле статую ^{[8, с. 104]}. Эти зрелищные церемонии продолжались до конца правления сёгуната. В период, когда для китайских кораблей было открыто большое число портов, каждый корабль входил лишь в тот порт, где был храм его веры – и в зависимости от храмов их хватало или не было совсем, с годами нарастал дисбаланс, поэтому в конце эпохи Эдо корабли дружно выстраивались в очередь к «трём храмам». Сё:фуку-дзи, хоть и относился к «китайским храмам», церемонии «воздвижения божества» не осуществлял. Празднества в честь Мацзу шли 23 марта, 23 июля, 23 сентября – для каждого из «трёх храмов» это было одной из важнейших церемоний в году, поэтому с момента основания и без привязки к вхождению в учение О:баку они прилежно их проводили, да и впоследствии залы Мацзу в трёх храмах, наряду с Мампуку-дзи ставшими плацдармами О:баку, и статуи богини сохранились (рис. 1).

Рис. 1. Мацзу, Цянь Ли Янь, Шунь Фэн Эр. Период Эдо, 18 век. 74,5 см, 53 см, 56,5 см. Дерево. Место хранения – храм Сё:фуку-дзи, префектура Нагасаки.

Таким образом, можно отметить, что благодаря устоявшимся традициям «трёх храмов», сложившимся внутри китайской диаспоры ещё до официального оформления школы О:баку в Японии, в дальнейшем произошло естественное включение элементов народных верований в практику О:баку, поскольку мастера О:баку обслуживали религиозные нужды китайских эмигрантов в Нагасаки, и некоторые из этих элементов сохранились, когда О:баку распространилось в другие области страны. Как описывалось ранее, в храмах О:баку в Нагасаки (трёх китайских храмах, основанных до прибытия Ингэна в Японию, и тех, которые были основаны как подчинённые Мампуку-дзи храмы) везде были залы, посвящённые народному китайскому божеству – богине Мацзу, чьё изображение временно хранилось там, когда китайские купцы заходили в порт. Однако храмы О:баку в других местностях не имели таких залов, без сомнения, потому, что китайских купцов не допускали в другие японские города ^{[3, с. 118]}. Также интересно то, что, согласно описанию Мията Ясуси в работе «Основание и метаморфозы храма Со:фуку-дзи» («Собрание преданий Нагасаки №73»), когда мастер Ингэн Рю:ки стал настоятелем Со:фуку-дзи и взял под свою опеку все три храма «то:дэра», он проповедовал у врат, в Зале Будды, в большом храме, в жилище монахов, в своём жилище, однако к храму Мацзу не приближался ^{[8, с. 105]}.

Есть определённые доказательства, что другие народные божества также почитались в храмах О:баку, поскольку сохранились их изображения. К примеру, популярный в народе бог Гуань-ди, больше известный на западе как Куан-ти, хранится как главное изваяние в Гаран-до, одном из малых залов Мампуку-дзи (рис.2). История появления этого народного божества связана с именем военачальника китайского царства Шу Гуань Юя (?-219), который служил под началом Лю Бэя и стяжал славу своей неимоверной доблестью и отвагой. Впоследствии он был обожествлён и стал называться «Гуань шэнь ди цзюнь» – «Святейший император Гуань-ди», «Фу мо да ди» – «Великий император, изгоняющий демонов». Гуань-ди начали почитать как бога войны, строили в честь него храмы, а в народе он считался покровителем богатства, военного искусства, божеством-заступником. В Ко:фуку-дзи, Фукусай-дзи, Со:фуку-дзи, Сё:фуку-дзи в Нагасаки стояли его статуи, и по праздникам вокруг них было настоящее столпотворение. С 1734 года у статуи Гуань-ди в Сё:фуку-дзи начали устраивать молебны о безопасном плавании китайских кораблей, и это даёт понять, что его культ поистине процветал ^{[8, с. 18]}. С успехом в финансовых делах он стал ассоциироваться в конце периода Мин и именно тогда пользовался особой популярностью среди китайских купцов. Неизвестно, исполняли ли монахи О:баку народные ритуалы почитания Гуань-ди и Мацзу в храмах в период Эдо, поскольку письменных упоминаний об этом не сохранилось. Сейчас храмы О:баку поддерживают связь с китайскими диаспорами в некоторых городах и предоставляют место для проведения традиционных народных празднеств. В ходе празднования китайского празднования поминовения усопших в сентябре и октябре, китайские студенты устанавливают алтари для предков в храмах О:баку, которые также содержат изображения даосских божеств и божеств из пантеонов народных верований ^{[3, с. 119]}.

Рис. 2. Гуань-ди. Автор – Фань Даочжэнь (яп. Хан До:сэй). Период Эдо, 17 век. 36,9 см. Дерево. Место хранения – городской музей Кобэ.

Естественно, что в ранний период истории учения большинство членов О:баку были китайцами, поэтому понятно, что они продолжали использовать родной язык в повседневной жизни. С самого начала это создавало определённые проблемы в отношениях между китайскими мастерами и японскими учениками. К счастью, все они владели письменным, классическим китайским языком для преодоления языкового барьера, а в формальных встречах помогали переводчики. Все монахи О:баку, как и другие монахи, гостившие у них долгое время, должны были уметь начитывать сутры и молитвы повседневных служб на фуцзяньском диалекте китайского языка. Хотя с течением времени основным языком стал японский, обычай пения сутр на фуцзяньском диалекте сохранился до наших дней ^{[3, с. 99]}. Интересно будет отметить, что японские учёные-конфуцианцы известны тем, что активно заводили дружбу с мастерами О:баку и изучали у них китайский язык. Такие учёные, как Ито: Дзинсай (1627-1705) и Огю: Сорай (1666-1728) предпочитали читать конфуцианскую классику в оригинале, а не в японском переводе, и для того, чтобы делать это наиболее эффективно, им необходимо было совершенствовать свой уровень китайского языка – как письменного, так и разговорного. Для этих и подобных им учёных мастера О:баку были живым кладом знаний о китайском языке и культуре, которые были недоступны иными способами, поскольку страна находилась в изоляции от внешнего мира. Однако то, что для образованных людей Японии было культурным кладом, представляло непреодолимую сложность для основной массы населения и негативно сказывалось на его перспективах. А.М. Кабанов отмечает, что, возможно, именно то, что все службы в храмах О:баку велись на китайском языке, было одним из препятствий для большего распространения этой школы среди японцев ^{[1, с. 285]}, поскольку чужим языком на таком уровне, чтобы вникнуть во все тонкости учения, основная масса населения не владела.

Кроме того, мастера О:баку привезли с собой из Китая музыкальные инструменты и прочие религиозные принадлежности, которые использовали на родине. Некоторые из этих инструментов, которые впоследствии стали обыденными в японских храмах всех учений, до появления О:баку были неизвестны японцам. К примеру, барабан мокугё: (деревянный щелевой барабан в виде рыбы), используемый как аккомпанемент пению сутр, по преданиям, был первым минским инструментом, ввезённым монахами О:баку ^{[3, с. 99]}. В этот барабан ударяли утром, днём и вечером четыре раза, а также каждые полчаса для того, чтобы можно было определить время. Барабан был выполнен в форме карпа и выдолблен изнутри для того, чтобы звук разносился мощнее и дальше (рис.3). Поскольку существовало поверье, что рыбы не спят даже ночью, говорят, именно в барабан в форме рыбы били, чтобы бороться с сонливостью занимающихся практикой монахов. Барабаны мокугё: и другие ритуальные инструменты и поныне используются в службах учения. Сам минский стиль проведения буддийских служб с описанием задействования этих инструментов также сохраняется в ритуальных указаниях основного содержания кодекса «О:баку синги». Обычно помимо металлического гонга использовали деревянные гонги, дора (бронзовые гонги с выпуклостью в центре и отогнутыми краями), колокольчики и пр. – шесть видов инструментов, однако в зависимости от размаха церемонии количество видов могло достигать и десяти ^{[8, с. 88-89]}. Комбинации звучания барабанов, колоколов, хлопков в ладоши наряду с ритмом песнопений создавали поразительный эффект, являя японцам невиданную доселе феерию и привлекая множество зевак.

Рис. 3. Храмовый деревянный барабан в форме рыбы. Период Эдо, 18 век. 192,5 см. Дерево. Место хранения – храм Гёкуго:-дзи, префектура Сага.

Храмы О:баку похожим образом сохранили и кулинарные обычаи минского Китая, о которой стоит сказать отдельно. Монахам Мампуку-дзи было предписано принимать пищу всем вместе в обеденном зале, беря еду из общего котла в китайской манере. Ингэн особо подчёркивал важность совместных трапез и сам специально созывал монахов, живущих в отдельных помещениях храма на территории монастыря, когда подходило время обеда ^{[3, с. 100]}. Кроме того, О:баку особо известна своей вегетарианской кухней в китайском стиле (яп. футя рё:ри). Эта особенная кухня изначально была предназначена для праздников в монастыре и никогда не являлась предметом обычного рациона монахов. И в наше время посетители Мампуку-дзи могут разделить с монахами трапезу в традиционном стиле во время организуемых храмом фестивалей. Футя-рё:ри по праву считается одной из известнейших гастрономических достопримечательностей Киото. Разнообразие и самобытность китайской кухни, привезённой монахами О:баку, не могли не отразиться на пищевой культуре японцев. Последователи учения даже утверждают, что именно с именем мастера Ингэна связано вхождение в обиход японцев сейчас широко известных и любимых блюд: фасоли, арбузов, корня лотоса, ростков бамбука ^[10]. Так это или нет, сложно утверждать наверняка, однако название фасоли (яп. ингэн-мамэ), содержит те же иероглифы, что и имя мастера, и, по-видимому, действительно произошло от имени Ингэна Рю:ки.

Помимо этого, монахам О:баку, в частности, бывшему монаху О:баку Байсао: (1675-1763), Япония обязана появлению искусства сэнтя (яп. 煎茶, сорт зелёного чая), в которое мастер развил китайский стиль чайной церемонии. Несмотря на то, что в зрелые годы Байсао: отрицал принадлежность к буддизму, конфуцианству, даосизму – вообще к какой-либо определённой религии, несколько десятилетий он был монахом О:баку, посещал Мампуку-дзи и храмы в Нагасаки, где, без сомнения, и познакомился с китайским чаем и способом заваривания листового чая, впоследствии переняв этот метод и сделав популяризацию сэнтя делом своей жизни. Восхищаясь простым образом жизни, который вели благороднейшие мудрецы древнего Китая, Байсао: торговал листовым чаем, заваривая его по своему методу – листья бросали в кипящую воду, а потому чайнику ещё раз давали закипеть. Простоту заваривания сэнтя он противопоставлял традиционной японской чайной церемонии с порошковым чаем (тя-но ю), в которой видел лишь вычурность и пафос. Сэнтя в противовес тя-но ю готовился каждым человеком индивидуально, иногда даже просто ради удовольствия, не требовал постройки особого чайного домика и знаний сложного ритуала правильного обращения с предметами. По обычаям китайских интеллектуалов, порой сэнтя пили вне дома, на пикниках в живописных местах. Наслаждение одновременно вкусом чая и красотой первозданной природы считалось существенным подспорьем в повышении духовной осознанности участников чаепития ^{[5, с. 66-73]}. В конце жизни мастер даже написал «Собрание записей о чае с Горы цветущих слив» (1748). Эта книга впервые в Японии смело подтверждала превосходство сэнтя над тя-но ю. В своих комментариях, полных презрения и к мастерам тя-но ю, и к их мирским последователям, Байсао: успешно проводил параллели между сэнтя и моральной недосягаемостью системы ценностей китайских интеллектуалов, фактически приравнивая достоинства чая к противоречивым политическим и социальным проблемам ^{[5, с. 66-73]}. Таланты Байсао: в поэзии и каллиграфии, сила и чистота его духа, нестандартный поиск духовного просветления посредством сэнтя впечатлили не только его друзей, но и жителей Киото в целом. Он стал источником вдохновения для тех, кто жаждал свободы и самовыражения в японском обществе, где царила строгая иерархия и материализм. Байсао: был причислен к тем, кого японцы называли «кидзин» (чудаки, оригиналы) – людям, которыми восхищались за их необычность, ум, особую духовность и развитие, отличающими их от обывателей, и его стиль чайной церемонии впоследствии стал безумно популярен. Сэнтя и поныне пользуется любовью японцев.

Интересно то, что пищевые привычки последователей О:баку стали ещё одним поводом для осуждения новой школы. Барони отмечает, что зачастую за свой стиль питания монахов О:баку огульно называли толстяками, мол, они весь день только и делают, что обжираются, нарушая все буддийские обеты. Конечно, у подобной критики были основания, поскольку в дзэнских храмах Японии и Китая в качестве ужина зачастую выступал «спасительный камень» (монахи должны были поститься по вечерам и, спасаясь от голода и холода, клали на живот нагретый камень). Считалось, что эта практика предупреждала болезни, связанные с недостаточным питанием ^{[3, с. 100]}. Тот факт, что монахи пришлого учения не соблюдали давнюю традицию, позволяя себе излишества, давал ненавистникам лишний повод убедиться в «загрязнённости» новой школы.

Одежда и внешний вид китайских монахов также выдавали в них чужаков и привлекали внимание японцев. Во-первых, китайские монашеские одеяния, которые носили монахи О:баку, отличались от японских одеяний. Китайцы также предпочитали носить туфли, а не японские соломенные сандалии, и другие капюшоны. Бытовало мнение, что основатель О:баку постоянно носил капюшон, чтобы скрыть свою внешность и причёску, которая была выполнена в китайском стиле и допускала отращивание волос между бритьём ^{[3, с. 100]}. Кабанов особо подчёркивает, что ещё до постройки Мампуку-дзи, ещё до того, как японцы ознакомились с ритуальной стороной учения, именно внешний вид Ингэна и его учеников поразил японцев – «они имели длинные волосы, отращивали ногти и были необычайно одеты» (рис.4-7). Дошло даже до того, что самые радикально настроенные чиновники и монахи объявили мастера китайским шпионом ^{[1, с. 285]}. Действительно, китайские монахи брили головы по совершенно другому расписанию, нежели японцы, поэтому для них не было чем-то выдающимся иметь длинные волосы. Ногти длиной под десять сантиметров также соответствовали китайским обычаям. Хотя для приехавших из Китая монахов поддерживать такие привычки было делом само собой разумеющимся, их японские ученики принимали эти обычаи в качестве части монастырской дисциплины. Даже монахи, уже получившие посвящение в других школах, должны были сменить одеяния на китайские, когда приходили практиковаться в храмы О:баку на долгое время. Портреты японских мастеров ранней школы О:баку ясно показывают, что они полностью принимали китайские обычаи, касающиеся одеяний и внешнего вида. Такое поведение впоследствии спровоцировало волну критики среди некоторых японцев, поскольку воспринималось как неуважение к японским традициям ^{[7, с. 76]}. Мукаи Гэнсё:, современник ранних мастеров О:баку, так описывал эту ситуацию и формирующиеся в буддийском мире тенденции: «Монахи, собирающиеся под крылом Ингэна, отрекаются от любого обычая в японском духе, переметнувшись к китайским традициям, что вызывает необычайный стыд» ^{[8, с. 7-8]}.

Рис. 4. Буддийское одеяние «кэса» из двадцати пяти лент. Период Мин, 17 век. 126,5×257,6 см. Шёлковый креп. Место хранения – храм Мампуку-дзи, префектура Киото.

Рис. 5. Пурпурное одеяние (сиэ) для высшего духовенства. Период Эдо, 17 век. 140,5 см. Место хранения – храм Мандзю:-дзи, префектура Киото.

Рис. 6. Шапка дзэнского монаха. Период Эдо, 17 век. 41,4 см. Место хранения – храм Мандзю:-дзи, префектура Киото.

Рис. 7. Хоссу (короткая палочка с привязанным пучком волос или конопляных волокон, кропило). Период Мин, 17 век. 95,0 см. Камень. Место хранения – храм Мампуку-дзи, префектура Киото.

Подытоживая, можно сказать, что ранний успех О:баку, выделивший новую школу среди прочих учений японского буддизма, во многом был основан на её понимании как пришлого, китайского учения. Именно инаковость, самобытность, «китайскость» учения О:баку привлекала к нему множество японцев, поскольку оно представляло в закрытой от мира Японии уголок другой страны, другой цивилизации с богатейшей культурой – не только во внешних аспектах (еда, одеяния), но и во внутренних (мысль и верования). Бытовые привычки и обычаи, которые монахи соблюдали на родине и продолжали соблюдать в Японии, передавая последующим поколениям уникальные черты культурного влияния Китая (чтение сутр и молитв на китайском, использование музыкальных инструментов и других религиозных приспособлений, ввезённых монахами из Китая, китайский стиль одежды, причёски и монастырской еды), во многом стали отличительными чертами монашеской практики и быта О:баку, сформировавшими особый облик школы в глазах японцев и обеспечившими ей мощный всплеск популярности на Японских островах.