The Quranic concept of al-samad, history of its Greek translations, and correlation with the “Eternal God" in Slavic liturgical texts

Korytko Oleg Docent, the department of Theology, Moscow Theological Academy of the Russian Orthodox Church 115184, Russia, g. Moscow, ul. Bol'shaya Tatarskaya, 25-27, kv. 33 i_oleg@rambler.ru

В наиболее известном славянском требнике, составленном митрополитом Петром Могилой в 1646 году, содержится особый чин принятия в Православие иноверных из числа мусульман. Составной частью этого чина является «Образ отрицания сарацинскаго, си есть турецкаго зловернаго нечестия», в котором архиерей, совершающий чин, предлагает обращаемому признать ложность прежних взглядов и среди прочего отречься от представлений о «некоем боге всекованном».

Слово «всекованный» является переводом на славянский язык греческого слова ὁλόσφυρος (ὅλος «цельный, целый, полный, весь» и σφῦρα «молот»), которое стоит в соответствующем чине присоединения ^{[28, с. 133]} мусульман к Православию, бывшем в употреблении в Константинопольской Церкви. Хотя точную дату создания византийского чина назвать сложно, можно утверждать, что, скорее всего, он возник не позднее сер. IX – нач. X века на волне активной полемики с исламом. Одним из таких ярких авторов-полемистов был философ Никита Византийский, живший в IX веке и написавший ряд произведений, направленных против ислама. Одно из них – «Опровержение Корана» ^{[27, с. 670-842]} – могло оказать, по мнению некоторых исследователей ^[33], определенное влияние и на содержание чина оглашения мусульман, а также на суждения других авторов, вступавших впоследствии в богословские диспуты с последователями Мухаммада.

Чем же столь примечательно творение Никиты Византийского? Христианские полемические произведения, в которых критиковалось исламское учение, появлялись и ранее, практически с момента первых контактов мусульман с Византией. Ценность творения Никиты Византийского заключается в том, что в его работе мы впервые находим свидетельства существования в то время некоего греческого перевода священной книги мусульман. Этот перевод Корана Никита активно использует в своем труде. В «Опровержении» процитированы почти 200 стихов (аятов), при этом 18 глав (сур) приведены целиком.

Среди процитированных Никитой сур особое место занимает 112 сура «Аль-Ихляс», которая на русский язык обычно переводится как «Очищение (веры)» или «Искренность». Несмотря на свою краткость (состоит всего из четырех стихов), она имеет огромное догматическое значение для ислама. В ней сформулирован принцип единобожия как краеугольный камень, столп мусульманской веры. Сура эта настолько важна для ислама, что по своей значимости приравнивается к одной трети всего Корана. Приведем ее в переводе Э.Р. Кулиева – одном из распространенных вариантов на русском языке: (1) Скажи: «Он – Аллах Единый, (2) Аллах Самодостаточный (al-ṣamad). (3) Он не родил и не был рожден, (4) и нет никого, равного Ему» ^[6].

Именно 2-й аят данной суры стал камнем преткновения для перевода на греческий. Все дело было в загадочном арабском слове al-ṣamad, которое анонимный автор греческого перевода и передал как ὁλόσφυρος. Но, прежде чем перейти к коллизиям греческого перевода, обратимся сначала к мусульманской экзегезе al-ṣamad, поскольку очевидно, что корректная интерпретация того или иного понятия в религиозной традиции возможна лишь в рамках самой традиции.

I.

Наименование al-ṣamadявляется одним из 99 «прекрасных имен» Аллаха, в связи с чем оно представляет для мусульман особую значимость.

Если мы сравним русские переводы смыслов, начиная с первого перевода, выполненного с арабского оригинала генералом Д.Н. Богуславским, и заканчивая последним по времени коллективным трудом экспертов, привлеченных Духовным управлением мусульман Республики Татарстан, то обнаружим, что разброс значений, которые используют переводчики для передачи al-ṣamad, достаточно большой. На месте al-ṣamad мы встречаем и «вечный», и «крепкий», и «ни в чем не нуждающийся», и «самодостаточный».

Разнообразие переводов объясняется тем, что слово al-ṣamadвстречается в тексте Корана только в этом аяте, а потому его толкование вне других контекстов представляется довольно затруднительным. Впрочем, это обычная ситуация для hapax legomena. В библейских текстах их тоже немало. Взять хотя бы слово ἐπιούσιον из молитвы «Отче наш» (Мф. 6, 9–13; Лк. 11, 2–4), переведенное на славянский язык как «насущный», но оставляющее вместе с тем немало возможностей для самых различных интерпретаций.

В мусульманских толкованиях Корана (тафсирах) встречаются разные подходы к объяснению al-ṣamad. В целом можно разделить все комментарии на три основные группы:

A. толкование «цельный, без полостей»;

B. расширительное толкование («вечный», «единый», «крепкий»);

C. толкования с опорой на этимологию слова.

Но, безусловно, все комментаторы исходят из того, что слово необходимо трактовать в общем контексте 112-й суры. Обратимся к наиболее значимым тафсирам: аль-Табари (IX в.), аз-Замахшари (XII в.), ибн Касира (XIV в.) и аль-Джалалайн (XV в.).

A. “Цельный, без полостей”

Одним из известных тафсиров является труд аль-Табари, который и по сей день считается ценнейшим источником по толкованию Корана, основанным на предании ^{[9, c. 296]}. Аль-Табари составил свой тафсир на рубеже IX-X в., собрав и обобщив толкования ранних мусульманских богословов и использовав при этом известные ему примеры словоупотреблений из доисламской поэзии.

Табари приводит толкования, восходящие к авторитетным источникам, о том, что al-ṣamadозначает «нечто цельное, не имеющее внутри полости» ^{[16, с. 378-379]}. Такие толкования были сообщены, в частности, от ближайших сподвижников Мухаммада – ибн ‘Аббаса и Икримы ибн Абу Джахль, а также от ранних исламских богословов Хасана аль-Басри и Муджахида ибн Джабра.

Примечательно, что Табари использует al-ṣamad также в толковании к 30 аяту 2 суры, в котором рассказывается о появлении человека. Объясняя соответствующее место, Табари приводит следующую историю, услышанную от ибн Масуда, ближайшего ученика мусульманского пророка. Когда мятежный джинн Иблис, обеспокоенный сотворением человека, испытывает его в буквальном смысле на прочность: сначала он ударяет Адама – получается звук, как при соприкосновении с глиняным горшком, а затем проходит сквозь всего человека. Завершив эти странные действия, Иблис успокаивает ангелов: «Не бойтесь его. Ваш Господь цельный (ṣamad), а этот – полый (ajwaf). Воистину, если мне дадут власть над ним, я совершенно его уничтожу» ^{[32, с. 215]}.

Общая идея комментаторов, строящих толкования на противопоставлении цельный ó полый, заключается в том, что у Творца отсутствуют какие-либо изъяны, ведь Ему в отличие от человека, у которого есть соответствующие внутренние органы, не требуется ни пища, ни вода, ни воздух. Именно эти смыслы отражают переводы «самодостаточный», «ни в чем не нуждающийся» и отчасти – «крепкий». Развивая эту мысль, толкователи пишут, что Создатель – единственный, Кто ни в чем не нуждается, тогда как все нуждаются в Нем ^{[16, с. 382]}.

Но, смущаясь слишком яркой «вещественной» образностью по отношению к Всевышнему, комментаторы впоследствии предпочитали больше рассуждать об общем значении единства и вечности Бога, которое должна была передать эта метафора отсутствия полостей. Как показала история, опасения мусульманских теологов были не без оснований. Именно это толкование было взято на вооружение византийскими авторами, которые в полемических целях исказили его до неузнаваемости. Об этом подробнее мы расскажем чуть ниже.

B. Расширительное толкование

Некоторые комментаторы объясняют значение al-ṣamadчерез общую идею, которую несет 112-ая сура: манифестацию абсолютной единственности Аллаха, которая раскрывается в следующих за 2-м аятом стихах Корана: «Он не родил и не был рожден, и нет никого, равного Ему».

По сути, это дальнейшее развитие идеи об исключительности и самодостаточности Творца, существующего вне времени и пространства ^{[16, с. 379-380]}.

C. Толкования с опорой на этимологию слова

Наиболее интересными являются толкования, в основе которых лежат попытки проследить этимологию ṣamad.

Комментаторы аль-Табари и ибн Касир приводят несколько авторитетных мнений, принадлежащих, в частности, известному ученому-филологу VIII в., основоположнику куфийской грамматической школы Абу Джа‘фару аль-Руаси, ближайшим сподвижникам основателя ислама – ибн Мас‘уду и ибн ‘Аббасу, а также ученым из следующего за ними поколения мусульман Зейду ибн Асламу и Абу Ва’или. Все они видят смысловую связь ṣamadс существительным sayyid«господин, вождь», а также с глаголом yuṣmadu«стекаться, устремляться (к)». Махмуд аз-Замахшари, чей комментарий к Корану «Аль-Кашшаф» по праву считается одним из замечательных образцов научной критики коранического текста, также разделяет это мнение.

Таким образом, al-ṣamad обозначает «Того, к Кому устремляются все твари со своими нуждами, проблемами и просьбами», «Господина, совершенного в Своем господстве, Благородного, совершенного в Своем благородстве, Великого, совершенного в Своем величии», «Господина, достигшего предела господства» ^{[16, с. 380-382]}. Именно в таком значении, утверждает Табари, данное слово зафиксировано в поэзии. А если это так, заключает он, «то эта версия занимает первое место среди других, так как слова истолковываются согласно их употреблению в языке, на котором ниспослан Коран» ^{[16, с. 381]}. Ниже мы еще вернемся к этому ценному замечанию Табари.

Замечательное и исчерпывающее объяснение происхожденияal-ṣamad предлагается в статье профессора арабских и исламских исследований Тель-Авивского университета д-ра Ури Рубина ^[30]. Ури Рубин сетует, что западные ученые, занимающиеся проблемами понимания коранического текста, часто игнорируют мусульманский тафсир, считая множественность толкований, которые предлагают исламские комментаторы, свидетельством более позднего происхождения этих объяснений, а потому – незаслуживающими доверия. И в этом смысле, как отмечает профессор Рубин, 112-ая сура – пожалуй, самый яркий и типичный пример такого отношения.

Проанализировав арабские источники, относящиеся в том числе и к доисламскому периоду, Ури Рубин приходит к заключению, что al-ṣamad, будучи одним из атрибутов Бога, употребляется в Коране в своем точном доисламском значении. Разнообразие ж интерпретаций, встречающихся у более поздних толкователей Корана, по мнению У. Рубина, лишь отражают системные попытки мусульманских богословов переосмыслить данное понятие в рамках исламского учения.

В первую очередь, профессор Рубин обращает внимание читателя на глагол ṣamada, от которого, очевидно, по модели fa‘al образована форма страдательного причастия ṣamad. Среди основных значений глагола: «идти, направляться куда-либо»; «стремиться достичь чего-либо»; «прикрепиться, прилепиться к кому/чему-либо, твердо держаться кого/чего-либо».

Кстати говоря, глагол того же корня (ṣ.m.d) со значением «прилепляться, присоединяться»встречается и в ряде библейских мест. Например, в книге Чисел читаем: «И прилепился (yiṣ·ṣā·meḏ) Израиль к Ваал-Фегору. И воспламенился гнев Господень на Израиля. <…> И сказал Моисей судьям Израилевым: убейте каждый людей своих, прилепившихся (han·niṣ·mā·ḏîm)к Ваал-Фегору» (Чис. 25, 3; 5). А вот уже пример из Псалтири: «Они прилепились (yiṣ·ṣā·mə·ḏū) к Ваалфегору и ели жертвы бездушным» (Пс. 105, 28). В этимологическом словаре Эрнеста Кляйна находим свидетельства общесемитского употребления данного корня ^[23].

Глагол ṣamadaвстречался в основном в батальных сценах: например, для описания того, что воин проявляет особое рвение при исполнении своего долга и бросается, устремляется на врага. Кроме того, тот же глагол используется в религиозном контексте, в значении молитвенного обращения и поклонения, и – шире – в контексте обращения за помощью и поддержкой к вождю, господину (sayyid) племени. Поскольку sayyid обладал непререкаемым авторитетом и высшей властью в арабском обществе, к нему шли на поклон в сложных случаях, его защиты и покровительства искали соплеменники. И в этом смысле к господину применяли эпитет ṣamad: «тот, к которому обращаются, которого почитают, к кому устремляются». Именно этот оттенок значения приводит, как мы помним, в своем тафсире аль-Табари: «Тот, кому поклоняются, кто единственный достоин поклонения, – он ṣamad» ^{[16, с. 378]}.

В доисламскую эпоху Аллах почитался арабами как Творец мира, «хозяин Каабы», главный среди богов, он являлся главой пантеона. Если мелкие боги помогали просителям в мелких нуждах, то к Аллаху люди обращались, если возникали сложные вопросы. Именно он был тем самым sayyid, обладавшим титулом ṣamad.

«По всей видимости, al-ṣamad был действительно наиболее подходящим эпитетом для верховного бога, – отмечает У. Рубин, – поскольку глагол ṣamada означает не только благоговейное обращение к некоему объекту, но также его возвышение, поднятие, превознесение» ^{[30, с. 203; 24, с. 1726-1727]}.

Ури Рубин приводит свидетельство одного из толкователей Корана 2-й половины XII – начала XIII в. Фахруддина ар-Рази. Ар-Рази в своем тафсире обращает внимание на весьма интересную деталь: al-ṣamad неслучайно имеет при себе определенный артикль al. Это становится особенно заметно на контрасте с предыдущим аятом, в котором слово «один, единый» (aḥad) стоит в неопределенной форме. Ар-Рази объясняет эту стилистическую разницу тем, что арабы уже знали, что Аллах был ṣamad, то есть тем Высшим Богом, к которому обращались в крайних нуждах, но они еще не подозревали, что Он также был и Единственным.

Таково было доисламское понимание al-ṣamad. И, как верно отметил уже цитированный нами ранее Табари, проявивший в этом вопросе гениальную филологическую интуицию, именно это употребление слова было актуальным во времена Мухаммада.

Но очевидно, и это ощущалось уже первыми учениками и ближайшими сподвижниками основателя ислама, что такое объяснение вызывало очень стойкие политеистические ассоциации, которые исламские богословы и стремились преодолеть в своих трудах. Мы уже говорили о том, какое важное догматическое значение имеет данная сура для ислама. Ее центральной идеей является утверждение абсолютной единственности Аллаха, тогда как доисламское понимание al-ṣamad, пусть и косвенно, но все же предполагало наличие иных божеств более низкого статуса. Перед мусульманскими комментаторами Корана встала непростая задача: приспособить al-ṣamadк исламской картине мира, наполнить его новыми смыслами, убрать разрыв между доисламским пониманием слова и идеей радикального единобожия.

Поиск новых объяснений начинается уже с первых десятилетий возникновения ислама. Комментаторы попытались использовать для этого возможности самого языка. Поскольку некоторые слова того же корня ṣmd были связаны со значением «скала» (например, muṣammad«твердый, крепкий как скала», ṣamda / ṣumda«скала, плотно залегающая в земле», ṣamūd«крепкая скала») ^[24], появляется толкование al-ṣamad как «крепкий, прочный». Та же идея крепости, только уже с нравственным измерением содержится в однокоренном слове ṣamid«крепкий, стойкий, неизменный».

Толкователи поясняют: Аллах монолитен, а «крепость» Его связана с тем, что «в Нем нет полостей, внутренностей», как в животе человека, а потому «Он не ест пишу и не пьет напитки», «из Него ничто не выходит», «Он никогда не умрет и пребудет после Своих творений», а значит – «Он вечен и никогда не исчезнет» ^{[16, с. 379-382]}.

Нетрудно заметить, что многие объяснения, часто ходящие по кругу, грешат грубой материалистичностью, столь резко контрастирующей с тем отношением к Богу, которого исповедуют мусульмане. Это не могли не чувствовать исламские комментаторы, которые пытались найти более удачные и приемлемые формулировки, стремясь передать общий смысл 112-й суры. Пожалуй, этот тот самый случай, когда лучшее – враг хорошего. Возможно, переосмысление понятия пошло по слишком тернистому пути.

В любом случае, к тому моменту, когда Коран переводился на греческий, al-ṣamadуже оброс немалым количеством толкований. Так что вопрос о том, что ὁλόσφυρος якобы отражает некие представления народной арабской религии, снимается сам собой ввиду своей явной несостоятельности. Никакого отношения к исконному, доисламскому значению ṣamadгреческий перевод ὁλόσφυρος не имеет.

II.

Одним из первых христианских писателей, попытавшихся системно описать ислам и передать отдельные отрывки из Корана на греческом, является преподобный Иоанн Дамаскин (2-ая пол. VII в. – до 754 г.). Во второй части трилогии «Источник знания», которая носит название «О ста ересях вкратце», Дамаскин характеризует все известные ему на тот момент еретические учения. Последняя, 100-ая глава труда посвящена исламу.

Для Иоанна Дамаскина, жившего уже в эпоху арабского завоевания, ислам был не какой-то далекой реальностью. Дамаск – родной город святого – был завоеван Халидом ибн аль-Валидом в марте 635 г. и вошел в состав арабского халифата в августе следующего года. Переговоры с ибн аль-Валидом о мирной сдаче столицы Сирии вел дед Иоанна Дамаскина – Мансур ибн Сарджун, занимавший должность главы налогового ведомства в этой византийской провинции. Семья Мансура сохранила свое влияние и при новой власти. Когда пришло время, Иоанн также унаследовал от отца должность распорядителя общественных имуществ, т.е. налогового инспектора. Возможно, в зону ответственности семьи Мансуров входил как раз сбор налогов с христианской общины.

Проанализировав антиисламские сочинения Дамаскина, можно утверждать, что содержание проповеди Мухаммада он пересказывает, опираясь все же не на греческий перевод Корана, а на некий арабский текст ^{[33, с. 58]}. Правда, в его работе содержатся некоторые неточности и ошибки ^{[10, с. 119-154]}, касающиеся, в частности, описания доисламских верований или пересказа историй, образующих якобы отдельные суры, но на самом деле не представленных в Коране в цельном виде. Но действительно интересно то, что в трактате «О ересях» мы можем обнаружить строки, отсылающие нас к 112-й суре: «Магомет говорит, что единый Бог есть творец всего, что Он и не рожден, и родил никого» ^{[5, с. 138]}.

Несмотря на то, что сам Дамаскин не атрибутирует эти строки как прямую цитату из Корана, мы можем с большой долей уверенности утверждать, что он привел здесь перевод именно 112-й суры.

Разумеется, можно сомневаться в том, читал ли Иоанн Дамаскин Коран целиком, насколько хорошо был знаком с содержанием мусульманского учения. Справедливости ради стоит сказать, что от него этого и не требовалось на занимаемом им посту в налоговой администрации халифата. Но по роду своих государственных обязанностей Дамаскин просто не мог не знать того, что на монетах халифов Омейядской династии, которой служил он и его семья, была выгравирована одна из важнейших вероучительных формул ислама ^{[3, с. 274-282; 20, с. 98]}, которую он и воспроизводит в настоящем своем труде. Начиная с 77 г. по хиджре (696 г. по Р.Х.) на арабских дирхемах появляются цитаты из 112-й, а также из 9-й сур Корана.

Дирхем эпохи династии Омейядов. Серебро. Чеканка ок. 713-714 г. по Р.Х.

На аверсе (слева): «Нет бога кроме Аллаха, и нет сотоварищей у Него».

По кругу (слева): «Во имя Аллаха отчеканен этот дирхем в Васите в 95 г. [по хиджре]».

На реверсе (справа): «Аллах Един, Аллах al-ṣamad, не родил и не родился, и нет никого, равного Ему».

По кругу (справа): «Мухаммад – посланник Аллаха, Он послал Его с руководством и истинной религией, чтобы он разъяснял ее, даже если это ненавистно многобожникам».

Будучи этническим сирийцем, Иоанн Дамаскин мог не только вполне прилично владеть арабским языком, но и, руководствуясь языковой интуицией, осознавать этимологические связи и хорошо понимать то, что в лингвистике принято называть «внутренней формой слова».

Потому неудивительно, что Дамаскин попытался передать в цитируемом отрывке al-ṣamadкак ποιητὴν τῶν ὅλων «творец всего», стараясь донести главный смысл арабской лексемы, выражающей идею абсолютного источника власти, силы, господства.

Это наблюдение имеет особую ценность, поскольку на преподобного Иоанна Дамаскина часто ссылаются в связи с критикой ислама. Некоторые исследователи ^{[31, с. 909]}, впрочем, полагают, что Дамаскин намеренно пропустил al-ṣamad. Данное мнение представляется нам ошибочным. Ведь в указанном случае мы явно имеем дело с вариантом перевода, а не с сокращением. Ряд исследователей указывают, что этим переводом Иоанну Дамаскину удалось передать главный смысл ṣamad (21,с. 63; 33, с. 62). Иоанн Дамаскин привел в своем труде фразу, которая была ему хорошо известна, пусть даже он и не знал ее первоисточника.

В связи с обсуждением вариантов греческих переводов кораническогоal-ṣamadневозможно не упомянуть православного епископа города Харрана – Феодора Абу Курру (ок. 750 – ок. 830), который также вел активную полемику с мусульманами. Он стал первым христианским автором, писавшим богословские труды на арабском. До нас также дошли его работы на родном для него сирийском языке. Кроме того, сохранились сочинения Абу Курры, написанные на греческом. Правда, у некоторых исследователей имеются определенные сомнения, принадлежат ли они перу самого Феодора Абу Курры или же являются переводом с арабского, выполненным учеником епископа – Иоанном диаконом.

Не вдаваясь в проблему авторства, укажем лишь на то, что в 20-й части ^{[25, с. 1545]} дошедших до нас полемических трудов Абу Курры содержатся такие слова: «Будучи одержим демоном, он <Мухаммад> говорил: «Бог послал меня пролить кровь утверждающих, что Божество по природе триипостасно и всех не утверждающих таким образом: “Бог един, Бог, сколоченный молотом, который не рождал и не рожден и не было у него никакого соучастника”» ^{[12, с. 183]}.

В греческом переводе 112-й суры, сделанном Абу Куррой или же его учеником, на месте арабского al-ṣamad стоит весьма необычное слово – σφυρόπηκτος (σφῦρα «молот» и πηκτός «крепко сплоченный, сколоченный»), что на русский можно перевести как «крепко сколоченный молотком». Примечательно, что в попытке аккуратно передать коранический термин, переводчик изобрел hapax legomenon, который нигде больше в греческой литературе не встречается.

Профессор Университета Фессалоник К. Симелидис поясняет, что σφυρόπηκτος, употребленный Абу Куррой, и ὁλόσφυρος, встречающийся в тексте «Опровержения» Никиты Византийского и Чине присоединения мусульман к Православной Церкви, несомненно, являются близкими синонимами, однако «два слова могут иметь немного разные коннотации: ὁλόσφυρος, скорее, описывает состояние “твердости, крепости”, тогда как σφυρόπηκτος выражает (по крайней мере, в большей степени, чем ὁλόσφυρος) сам процесс укрепления, затвердения» ^{[31, с. 911]}. Остается только догадываться, чувствовали ли сами переводчики столь тонкую разницу.

Как было сказано выше, анонимный греческий перевод Корана, на который опирались Никита Византийский и составители чина, оказал огромное влияние на всю последующую византийскую традицию полемики с исламом. Поэтому несколько слов необходимо посвятить безымянному автору.

По единодушному мнению исследователей греческого текста Корана, перевод этот довольно буквален и выполнен с большой аккуратностью и точностью. Очевидно, что переводчик не только прекрасно знал греческий язык, но и был знаком с некоторой мусульманской экзегетической литературой. При этом существуют разные позиции в отношении того, носителем какого языка был переводчик. Соглашаясь в том, что автор перевода однозначно не был арабом, ученые полагают, что перевод мог быть выполнен либо мусульманином-неарабом с миссионерскими целями ^{[22, с. 72–73]}, либо сирийским христианином ^{[33, с. 65]}, либо православным греком ^{[31, с. 900]}.

Вместе с тем, как отмечает К. Верстег ^{[33, с. 63]}, переводчик пользовался, по всей видимости, не совсем стандартным текстом Корана: ряд ошибок указывает на отсутствие в тексте огласовок и диакритических знаков. Это замечание, хотя и не касается нашего конкретного случая с al-ṣamad, вместе с тем стоит иметь в виду, чтобы верно представлять себе общую ситуацию.

Никита Византийский, не владевший арабским языком и пользовавшийся греческим переводом Корана, допускает в своем «Опровержении» два переводных варианта al-ṣamad: ὁλόσφυρος и ὁλόσφαιρος (букв. «всесферический»). Профессор К. Симелидис справедливо указывает, что путаницу этих переводов можно объяснить как попытку Никиты Византийского интерпретировать малопонятное ὁλόσφυρος, хотя Никита и не уверен до конца, что правильно его понимает, оговариваясь, что все-таки данное наименование Аллаха не связано с его сферической формой ^{[31, с. 903]}. Симелидис предполагает, что, возможно, Никиту кто-то консультировал по вопросу мусульманского понимания термина. Но поскольку целью византийского автора, исходя из названия работы, было высмеять ислам и представить его в невыгодном свете, он предпочитает акцентировать внимание на более нелепых толкованиях.

Более поздние византийские авторы, писавшие об исламе, как правило, обращались в первую очередь к трудам Никиты Византийского как к авторитетному источнику сведений о мусульманской вере и, соответственно, дублировали в своих работах ὁλόσφυρος или ὁλόσφαιρος, наделяя их дополнительными смыслами и толкованиями.

Завершая обзор греческих переводов al-ṣamad, нельзя не упомянуть и о труде Варфоломея Эдесского «Обличение агарянина» ^{[26, с. 1383-1448]}, в котором также встречается отсылка к обсуждаемому нами кораническому аяту: «И само имя, стоящее в начале твоего Корана, которое вы называете милостивым и милосердным, является тем, кого вы называете на своем языке Аллахом, Саметом, Тсаметом, что, видимо, означает “единый” (ὁλόσφυρος) и “цельный” (ὁλόβολος), имеющий силу и форму» ^{[4, с. 904]}.

Нам крайне мало известно об авторе сочинения. Исследователи даже не могут согласиться о точном времени его жизни. Но из текста «Обличения» становится вполне ясно, что сам Варфоломей, несмотря на знание арабского, каким, как утверждается в его жизнеописании, он обладал, едва ли был знаком с текстом Корана, равно как и с собственно исламским учением, поскольку выдает за мусульманскую веру то, чего в ней определенно не было. Автор соответствующей статьи в «Православной энциклопедии» П.И. Жаворонков метко называет выбранный Варфоломеем специфический метод описания ислама «народной духовностью» ^[11]. То, что описывает Варфоломей, можно определить, скорее, как смешение некоторых исламских представлений с местными политеистическими верованиями, что аналогично в принципе феномену «двоеверия» на славянской почве.

Но в рамках исследования истории ὁλόσφυρος интересно отметить, что Варфоломей Эдесский использует в качестве пояснения к этому переводу слово ὁλόβολος «цельный, монолитный». Автор сочинения, как и многие другие византийские писатели, был уверен в том, что образ Аллаха связан с неким материальным предметом, «имеющим силу и форму».

Редкое ὁλόσφυρος, а также его близкий и более употребительный синоним σφυρήλατος («выкованный, обработанный молотом»), которое также использовано в чине анафематствования (в его заключительных формулировках), встречались в античной и ранневизантийской литературе, как правило, в контексте описания работ по металлу (обычно – золоту, реже – железу и др.) ^{[31, с. 897-898]}. Но данные слова употреблялись в языке и в переносном значении: основанием для метафоры служила крепость, прочность металла, с которой могли сравниваться, например, дружба, чувства, или даже слова ^{[31, с. 898-900]}. Примечательно, что святитель Епифаний Кипрский (IV в.) прилагает данное определение и к человеку ^{[31, с. 898-899]}, чтобы показать, что он вовсе не является неделимым гомогенным существом. Этот пример употребления слова в его переносном значении помогает нам понять и логику его использования для перевода al-ṣamad, одно из исламских толкований которого и было основано на идее бесполостности и внутренней однородности.

Невозможно не согласиться с К. Симелидисом, который справедливо указывает на то, что переводчик Корана на греческий язык сделал все возможное, чтобы как можно более аккуратно и точно передать значение арабского слова, по крайней мере, как его понимали современные ему мусульмане, в русле одной из традиций толкования al-ṣamad. Более того, становится вполне очевидным, что применительно к Богу, человеку или абстрактным понятиям слово ὁλόσφυρος и его синонимы употребляются в своем переносном значении. К сожалению, этот факт нередко ускользает от внимания исследователей, несмотря на то что в Patristic Greek lexicon ^[29] стоит соответствующая помета.

Так или иначе, вполне очевидно, что византийские переводчики в полемических целях совершили ряд смысловых подмен, создав новую реальность и привнеся в священный для мусульман текст то, чего там не было и что противоречило самому духу строгого исламского монотеизма.

Попытка критического осмысления и исправления чина анафематизмов была предпринята византийским императором Мануилом Ι Комниным ^{[17, с. 276-282]}. Мануил I Комнин обратил внимание на то, что в чине оглашения мусульман содержится анафема «богу Мухаммада», о Котором говорится, что Он есть ὁλόσφυρος. Император посчитал, что данная анафема является хулой на Единого Бога и служит большим соблазном для мусульман, желающих принять христианскую веру. Призвав в 1180 году Патриарха Константинопольского Феодосия и находившихся в то время в столице архиереев, Мануил объяснил им свое намерение внести изменения в чин оглашения и вопросил их мнение. После долгих дискуссий чин оглашения был частично исправлен.

III.

С началом христианизации на Руси появляются и первые сборники церковных правил – «Кормчии книги», в которых обычно помещался и текст чина присоединения мусульман к Православию. Чин встречается также и в ряде Требников.

В списках наиболее древней из всех редакций Кормчих – Ефремовской, датируемой примерно XII в. и восходящей, по мнению ряда ученых (С.П. Обнорский, Я.Н. Щапов), к древнеболгарскому оригиналу IX в., чин присоединения содержит упоминание о «боге Моамедове», о котором говорится, что он бог сдравыи ^{[1, с. 144; 7, с. 358]}. Согласимся, что это несколько необычный и неожиданный перевод греческих слов ὁλόσφυρος и σφυρήλατος, стоящих в византийском источнике. Поскольку в древнерусском языке мы не находим значений, которые бы могли удовлетворительно объяснить употребление съдравыи ^[13]в этом контексте, можно предположить, что данное слово было буквально переписано с болгарского оригинала. Примечательно, что в болгарском языке и по сей день здрав среди прочего используется в значении «крепкий, прочный» ^[2]. Из этого сам собой напрашивается вывод: переводчик на славянский язык был, по всей видимости, знаком с правильной интерпретацией мусульманского понятия, стоящего за соответствующими греческими словами. Впрочем, это всего лишь смелое предположение, и данный вопрос еще ждет своего исследователя.

В других редакциях Кормчих и Требниках встречаем более привычные нам варианты: вьсь скованъ ^{[8, с. 401-402]}, всекованъ ^{[14, с. 401]}.

Но, как еще в XIX в. справедливо отмечал профессор Казанского университета А.П. Яблоков, «в древнем своем виде чин присоединения мухаммедан не мог у нас остаться неизменным. Как в своем оригинале, так и в переводах на славянский язык, он имел в огласительной части много погрешностей, и притом погрешностей самых грубых» ^{[19, с. 20]}. Замеченные недостатки постарался устранить в своем Требнике митрополит Киевский Петр Могила, который привел «Чинопоследование соединяемых из иноверных к Православной Кафолической Восточной Церкви» к частично исправленной версии, принятой по настоянию императора Мануила I Комнина, но содержащей формулировку с «всекованным богом».

Чинопоследование, составленное митрополитом Петром Могилой, включалось в требники очень долгое время, вплоть до середины XIX века.

Однако к концу XIX столетия необходимость корректировки текста чинопоследований стала уже вполне очевидной, поскольку многие формулировки чина оглашения явно не соответствовали реальному вероучению мусульман. В связи с этим была начата работа по внесению ряда исправлений. Тексты с изменениями мы находим в отдельно изданных чинопоследованиях, хотя в так называемом «Большом требнике» все еще помещался старый вариант.

Так, «Книга чинов присоединения к православию», изданная Санкт-Петербургской Синодальной типографией в 1895 году, уже не содержит слова «всекованный» в составе анафематизмов. Именно это последование приводит в своей «Настольной книге священнослужителя» и протоиерей Сергий Булгаков. К сожалению, революционные движения начала XX века и последовавшая за ними череда трагических для нашего Отечества и Православной Церкви событий растянули на долгие годы процесс замены соответствующих исправленных богослужебных текстов.