Nomination of God in Biblical-theological tradition of Eastern (Oriental) Christians

Shukurov Dmitrii Leonidovich ORCID: 0000-0002-3463-7611 Doctor of Philology Head of the Department of History and Cultural Research at Ivanovo State University of Chemistry and Technology 153000, Russia, Ivanovo region, Ivanovo, Sheremetyevo Avenue, 7 shoudmitry@yandex.ru Other publications by this author

Ключевое богословское значение практически для всех Восточных (ориентальных) Церквей имеет сирийский перевод библейских текстов – Пешитта (сир. p’shîttâ). Это один из древних библейских переводов, возникший до эпохи исторического разделения византийского и сирийского христианства в V веке, признаваемый всеми восточными христианами. Глубокий знаток восточной церковной литературы А.И. Сагарда так характеризовал значение сирийского наименования Библии: «Слово p’shîttâ означает “простой” и в первый раз было применено к общепринятому сирийскому переводу в период между седьмым и девятым веком, в отличие от пересмотренного перевода, сделанного монофизитскими учёными Фомой Харкельским [Гераклейским] и Павлом Теллским. Этот пересмотренный перевод был написан на педантском полугреческом жаргоне и снабжен сложным аппаратом критических знаков, внесённых в текст. По сравнению с такой учёной работой, древнейший перевод показался сирийцам “простым”» ^{[1, с. 1111]}.

Если таргумы – это переводы Библии на арамейский язык исторической Палестины, то в Пешитте используется классический сирийский язык, являющийся диалектом арамейского, распространённым на территориях Месопотамии, в частности, в древнем Эдесском царстве (в Осроене) в эпоху раннего христианства.

По предположениям учёных, первый сирийский перевод библейских текстов может относиться к середине I века по Р.Х. Однако его активная цитация наблюдается только с IV века в сочинениях сирийских Отцов Церкви – св. Ефрема Сирина, Афраата Персидского и некоторых других христианских авторов. Текстологические исследования установили, что сирийский перевод имел вариативность, что свидетельствует о целом комплексе переводческих традиций воплотившихся в нём ^{[2, p. 1-3]}.

Перевод на сирийский язык текстов Ветхого Завета имеет исключительное лингвокультурологическое значение для учёных – лингвистов, историков, религиоведов и теологов и др., так как является первым полным переводом библейских текстов на язык семитской группы, т.е. на язык наиболее близкий оригинальному еврейскому тексту. Это древнейший библейский текст, имевший широкое распространение в эпоху формирования христианской Церкви ^{[3, p. 240]}. Подчеркнём, что перевод ветхозаветных текстов Пешитты произведен именно с еврейского текста (а не с греческих переводов) и поэтому имеет непосредственную связь и с иудейским богословием периода Второго Храма, и с раннехристианским богословием: «…сирийская традиция, в отличие от греческой, на ранних этапах (II–V вв.) не претерпела глубокого влияния античной философской мысли и потому в большей степени сохранила близость к библейскому образу мышления, типу языка и способу изложения» ^{[4, с. 108]}.

Безусловно, во всех смыслах арамейские переводы таргумов и перевод Пешитты, родственные друг другу, находятся в отношениях дополнительности. Это также доказано современными текстологическими исследованиями, которые отмечают факты взаимной инверсии в двух переводческих традициях. Ряд таргумических текстов был заимствован из Пешитты и наоборот. (Существует гипотеза о том, что Пешитта является переводом и экзегетическим дополнением одного из таргумов. Эта гипотеза основывается на изучении сохранившихся таргумических текстов, а также на свидетельствах святоотеческих текстов сирийских отцов, в которых очевидны связи с текстом Палестинского таргума ^{[2, p. 87]}).

В библейских переводах текста на арамейский язык имя Бога обозначается всего двумя буквами йуд: «В 1-м столетии до Р.Х. положено начало переводам свящ. Писания на халдейский язык, известным под названием таргум (от сего арабское “перевод, истолкование”). В Вавилоне, Онкелос, сын Калонима, ученик Гиллела, сын Узиила, перевёл первых пророков. В их переводах Великое имя означается только двумя буквами. Полного имени они не писали потому, что не произносили его: таким письмом они указывали только, что тут надобно читать имя Божие» ^{[5, с. 145]}. Оба упомянутых Г.С. Саблуковым переводчика не использовали тетраграмматон вообще, заменяя его двумя входящими в его состав буквами йуд. Таким образом давалось указание, что в данном месте подразумевается имя Яхве. Полное имя не писали, поскольку соблюдался запрет на произнесение божественного имени. Эти переводы известны в библейской науке под наименованиями таргум Онкелоса ^[6] и таргум Ионафана ^[7].

Священный тетраграмматон, обозначающий имя Яхве, в Пешитте переводится подобно варианту Септуагинты – ὁ Κύριος (Господь), а такие древнееврейские имена Бога как Шаддай и Яхве оставлены без перевода.

Для нас принципиально важно подчеркнуть, что таргумы, мидраши (раввинистические толкования) и Пешитта, представляющие семитскую традицию библейских текстов, сохраняя акцент на семантике активного присутствия божества в репрезентации богооткровенного имени (что присуще семитскому мирочувствию в принципе), не исключают онтотеологического понимания.

Так, в интересующем нас фрагменте Исх. 3:14 таргум Иоанафана переводит формульную конструкцию ehje asher ehje как имя божества, бытийно укоренённое и развёрнутое во времени: «И сказал ГОСПОДЬ Моисею: Тот, Кто сказал – и стал мир, сказал – и стало всё. И сказал: Так скажешь сынам Израилевым: “Я тот, который сущий и будет” послал меня к вам» (перевод Ю.А. Вестеля) ^[8]. Этот же таргум переводит известный фрагмент книги Второзакония (32:39): «Я тот, который сущий и [который] был, и Я тот, который будет» (перевод Ю.А. Вестеля) ^[8].

Онтологическая семантика богооткровенного имени, связанная с бытийным характером присутствия божества, согласуется здесь со своего рода провиденциальным историзмом, свидетельствующем о пребывании Бога в истории еврейского народа – в его прошлом, настоящем и будущем. Это не есть внеисторичность греческого миропонимания, это напротив – идея исторической включённости промысла Бога в существование; это идея Бога, который всегда присутствует в Завете с избранным народом.

Имя Бога соотносимо в рассматриваемой традиции с известным в талмудическом иудаизме понятием Шехина (древнеевр. ‏שְׁכִינָה – присутствие среди, пребывание, проживание»), обозначающем активное присутствие Бога. Божественное присутствие переживается и воспринимается вплоть до физических аспектов теофании – ощущения явления божественной силы в скинии Завета.

Именно в святая святых скинии собрания (древнегреч. σκηνή – шатёр, палатка; древнеевр. מִשְׁכָּן, мишкан, «обиталище, местопребывание», древнеевр. אהל מועד, оэль моэд, «шатёр встречи, собрания»), а затем и Иерусалимского Храма, происходило явление Шехины, которое знаменовалось пребыванием Славы (древнеевр. ‏כבוד – кавод) Бога Яхве среди еврейского народа (Исх. 40:34; Чис. 14:10; Чис. 16:42; Чис. 20:6 и т.д.).

Ш.М. Шукуров в связи с этим напоминает и о глагольной этимологии слова мишкан (от древнеевр. глагола שׁכן‏‎ [шахан] – «пребывать», «посещать»): «Мишкан – так называется скиния Завета в Пятикнижии Моисея и в иврите. Собственно Мишкан был заповедан Моисею на горе Синай. Существительное мишкан образовано от корня ШаХаН, что означает “обитать”, “пребывать”, и от того же слова образовано слово шхина, т.е. Шехина, буквально божественное Присутствие ^{[9, с. 314]}.

Отметим, что в библейских текстах на древнееврейском языке слово Шехина не встречается. Однако в семитических переводах книг Нового Завета и в восточной христианской литературе на семитских языках слово Шехина и производные от него (ср., напр., ‏מִשְׁכַּן‏‎), как правило, используются для обозначения скинии (греч. σκηνή) или «Славы Господней» (греч. δόξα). Например, у апостола Иоанна Богослова читаем: И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их (Откр. 21:3); И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Иоан. 1:14) (выделено мной – Д.Ш.).

«Слава Господня» является в Храме в призывании имени Бога. Отсюда и почитание имени у восточных христиан, в богословии которых разработана определённого рода лингвистическая градация именований Бога. В сирийской традиции такая божественная ономатология известна по трудам св. Ефрема Сирина (IV в.) и св. Исаака Сирина (VII в.). (Оба эти представителя восточного христианства считаются общехристианскими святыми и почитаются в лике преподобных в Ассирийской церкви Востока, в Сиро-яковитской Церкви, у православных и у католиков). В современной научной литературе концептуально обобщил тему типологической градации имён Божиих в трактатах сирийских святых митрополит Иларион (Алфеев) ^{[4, с. 108-112]}. Воспользуемся этим описанием иерархии божественных имён в сирийской традиции и сделаем собственные выводы.

Разделение божественных имён на три категории, усматриваемое митр. Иларионом в сочинениях св. Ефрема Сирина, достаточно условно, хотя, надо признать, теоретически продуктивно, поскольку позволяет соотнести божественную ономатологию преподобного Ефрема с учением об Имени Божием византийских отцов Церкви, в частности, каппадокийцев. Однако нас в данном контексте будет интересовать именно их отличие, так как в избранном дискурсе важно указать типично восточные представления об имени Бога. «Имя Божие “Сущий” (сир. ܐܗܒܗ, являющееся транскрипцией еврейского “Я есмь”), – отмечает митр. Иларион, – это – nomen proprium Бога, оно указывает на Его сущность» ^{[4, с. 109]}.

Необходимо внести коррективу: имя не указывает на божественную сущность, как часто адаптируют идею сирийского святого, а именует (номинирует) её. Не принцип референции, а принцип именования (номинации) – в основе взгляда св. Ефрема на вопрос о собственном имени Бога. «Гимн против ересей» св. Ефрема («Hymnen Contra Haereses»), цитируемый в книге митр. Илариона, вполне определённо об этом свидетельствует: «Моисею открыл Он Имя: “Сущим” (ܐܗܒܗ) назвал Он Себя, ибо это есть имя Его сущности (ܐܒܬܘܬܐ) (выделено мной – Д.Ш.). И никогда не называл Он этим именем кого-либо другого, хотя [другими] Своими именами Он называет многих. Этим именем Он научает нас, что только Он один есть Сущность, и никто другой. Хотя все имена [Божии] славят Его величие и достойны прославления, именно это имя Он оставил для чествования Его сущности» ^{[10, s. 204; здесь и далее переводы цитируются по книге митрополита Илариона (Алфеева), см.: 4, с.109]}.

Обращают на себя внимание два момента. Во-первых, выражение «имя Его сущности». Митр. Иларион даёт комментарий относительно сирийского оригинального текста: «Сир. ܐܒܬܘܬܐ буквально означает “бытие”. В богословском языке употребляется в качестве эквивалента греч. ουσία (сущность), а также – иногда – для перевода греч. ΰπόστασις (ипостась, напр, в Евр. 1:3)» ^{[4, с. 109]}.

Однако греческие переводы, безусловно, трансформируют оригинальный текст, отдаляя его от присущего ему семитического характера в понимании имени, неотделимого от обозначаемой им сущности. Такое понимание, свойственное всему Ближнему Востоку и, конечно, оказавшее влияние на греческую традицию, всё же изначально было присуще именно семитскому религиозному контексту с его магией имени. Поэтому сближение с греческими ουσία и ΰπόστασις требует слишком многих оговорок. На эту тему см. работу В.М. Лурье ^[11]).

Во-вторых, это прямое указание на уникальность богооткровенного имени в Исх. 3:14. Св. Ефрем Сирин находится в русле той традиции, согласно которой имя Яхве, выраженное тетраграмматоном, трактуется как имя Откровения у неопалимой купины: оно являлось единственным личным именем Бога и не было известно евреям до события Откровения, либо было известно, но находилось в потаённости. Только это имя предназначено Богом для чествования Его сущности.

Богоипостасные именования лиц Святой Троицы – Отец, Сын, Дух Святой – составляют особую категорию имён Божиих у св. Ефрема Сирина, которые названы в «Гимне о вере» «совершенными и точными»: «Отец и Сын и Дух Святой только через имена Их могут быть достигнуты. Не вдумывайся в Их Ипостаси, размышляй [только] об Их именах. Если будешь исследовать Ипостась, погибнешь, если же веруешь в имя, оживёшь. Имя Отца да будет пределом для тебя: не переходи его и не исследуй Его Ипостась. Имя Сына да будет стеной для тебя: не пытайся преодолеть её и не исследуй Его рождение. Имя Духа да будет преградой для тебя: не входи внутрь для изучения Его» ^{[12, s. 35; цит. по: 4, с. 109-110]}.

Митр. Иларион делает совершенно справедливое замечание касательно того, что противопоставление «имени» и «ипостаси» (личности, реальности) в богословии Ефрема является важнейшим лейтмотивом. «Совершенные» имена трактуются св. Ефремом как «откровение сокровенности» Бога (S. Brock), являясь тем непреступным пределом, который человеческий ум не способен преодолеть ^{[13, p. 63; цит. по: 4, с. 109]}.

Наконец, имена, которыми наделяют Бога сами люди, исходя из тех божественных признаков, свойств и проявлений, которые ими переживаются в различных жизненных обстоятельствах, составляют третью разновидность имён Бога, названных св. Ефремом «заимствованными и преходящими» ^{[14, s. 141; цит. по: 4, с. 110]}. Эта разновидность, если можно так выразиться, лингвистически регистрируемых имён, образованных на основе эпитетов, метафор, сравнений – всего регистра изобразительно-выразительных средств языка, участвующих в конструировании образной речи религиозных, мифологических и поэтических текстов (в том числе и библейских текстов): «…языку богословских трактатов он [св. Ефрем – Д.Ш.] предпочитал язык богослужебных гимнов, а греческому типу изложения, тяготеющему к абстрактным философским дефинициям, – семитский тип, основанный на образах и метафорах, взятых из реальной жизни» ^{[4, с. 108]}.

Так, у св. Ефрема используется типичная для ближневосточной словесности метафора одежды по отношению к таким именам и сравнение их с частями человеческого тела: Бог облачается в «одежду» человеческих имён и может менять её неисчислимо много раз, оставаясь именуемым в своей сущности «совершенными» именами, пребывающими вечно и абсолютно.

Заимствованные из человеческого языка, подверженного изменению и распаду, атрибутивные имена служат способом общения между Богом, снисходящим и умаляющим Себя до человеческого уровня, и человеком, ищущим прощения и помощи у Бога посредством молитвенных слов и именований, обращённых к Нему: «Возблагодарим Того, Кто обл``ёкся в имена частей тела... Облёкся Он в эти имена из-за нашей немощи. Мы должны понимать, что, если бы не облёкся Он в имена подобных вещей, Ему было бы невозможно беседовать с нами, людьми. Через наше Он приблизился к нам: в наши имена облёкся, дабы нас облечь в Свои. Образ наш Он взыскал и облёкся в него и, как отец с детьми, беседовал с нашим младенчеством» ^{[14, s. 105-106; цит. по: 4, с. 110-111]}.

Бездна, разделяющая нетварный божественный мир и тварный земной мир, являясь непреодолимой для человека, преодолевается Самим Богом, который обращается к людям на доступном им языке (S. Brock) ^{[15, p. 45; цит. по: 4, с. 110]}.

Митр. Иларион обращает внимание на любопытное сравнение с научением говорению попугая, используемое св. Ефремом. Перед попугаем ставится зеркало, за которым прячется обучающий его говорению человек, произносящий те или иные слова. Попугай воспринимает эти слова в качестве произнесённых другим таким же попугаем и начинает их воспроизводить, в действительности подражая собственному отражению ^{[4, с. 111]}. Это яркая иллюстрация мысли о непреодолимом разрыве между божественным (небесным, нетварным) и человеческим (земным, тварным) уровнями бытия. Бог в общении с людьми использует человеческий язык в педагогических целях, отмечает митр. Иларион. У св. Григория Нисского встречается образ глухонемого, с которым общается при помощи специальных жестовых знаков человек, на самом деле обладающий полноценной речевой способностью: «И у свт. Григория, и у прп. Ефрема речь идёт об одном и том же: Бог и человек находятся на разных уровнях и для общения с человеком Бог приспосабливает Себя к человеческому языку» ^{[4, с. 111]}.

Однако и тот, и другой иллюстративные примеры, при всей их картинной наглядности, содержат важную лингвистическую предпосылку и требуют более глубокого прочтения. Прежде всего, в этих примерах можно найти предположение о конвенциональной природе человеческого языка: и звукоподражательный принцип формирования речевой способности в примере с попугаем, и принцип использования условно принятых жестовых знаков коммуникации с глухонемым свидетельствуют скорее о механизме конвенции (договора, соглашения), соотносимым с формой речевого взаимодействия между людьми. Конечно, утверждать это однозначно невозможно, поскольку тот и другой примеры являются лишь иллюстрациями основной богословской идеи. (А в первом примере вообще показана звукоподражательная коммуникация в животном мире со своей особой семиотикой). Но так или иначе сам выбор примеров говорит о том, что наилучшим способом передать особенности вербальной (речевой) коммуникации является использование предельно условных систем знакового опосредования – звукоимитации и жестового языка. Таким образом, здесь всё же показана конвенциональная сторона языка. Это, во-первых. Во-вторых, по умолчанию предполагается, что форма высшей божественной коммуникации, обладающая a priori недоступными для постижения человеческим умом характеристиками, тем не менее включает способность входить в режим низшей относительно себя формы взаимодействия – в мире людей, в пространстве человеческого языка.

«Заимствованные» имена Бога, по св. Ефрему Сирину, взяты Богом из человеческого языка в обмен на Его имена, которые Он Сам передаёт человеку как способность именования тварного мира. Осуществляется своего рода реверсия божественного языка. Способность именования твари как божественный дар первочеловеку Адаму не исключала свободного и самостоятельного развития этого первоязыка, результатом чего уже после грехопадения стали все последствия вавилонского разделения языков и народов и, по всей видимости, обретение этими языками конвенциональных свойств и характеристик. Именование и славословие Бога на разных человеческих языках принимается Им по снисхождению и любви к людям: Бог заимствует у нас наше величающее земное именование, усваивает его Себе, а в Откровении боговдохновенных Писаний ветхозаветным пророкам и святым даёт Своё божественное именование: «Господь милосердный, Который также облёкся в наши имена, – ибо Он умалился до горчичного зерна, – дал нам Свои имена, а от нас взял наши имена. Не возвеличили Его имена Его, но умалили Его наши имена» ^{[14, s. 18-19; цит. по: 4, с. 111-112]}.

«Терминология обмена между Богом и человеком, – отмечает митр. Иларион, – играет важную роль в богословии Ефрема: именно в этой терминологии он описывает обожение человека: Бог взял у нас человечество, чтобы нам дать Своё божество» ^{[4, с. 111]}. Бог заимствует в боговоплощении человеческую природу, созданную Им Самим (помимо греха), но и возвращает людям божественную природу искупительной жертвой Своего сына Иисуса Христа.

В характеристике «заимствованных» имён у св. Ефрема, действительно, можно усматривать, скрытые отсылки к полемике каппадокийских отцов с евномианской теорией имён. Однако вряд ли их следует преувеличивать. Во всяком случае, этот аспект требует отдельного исследования. Как и в каппадокийском богословии у св. Ефрема утверждается, что имена Бога третьей категории не выражают божественной сущности, являясь только следствием божественной сотериологии ^{[4, с. 111]}. Это утверждение было бы чистейшим номинализмом, опровергающим самую православность автора, если бы в ономатологии божественных имён св. Ефрема не существовало учения о богооткровенном имени (первой категории) и «совершенных и точных» именах (второй категории). Трудно полностью согласиться и с выводом митр. Илариона (Алфеева) о том, что «…преподобный Ефрем воспринимал все имена Божии как заимствованные из человеческого языка и, хотя делал различие между “совершенными” и “заимствованными” именами, и те и другие считал имеющими человеческое происхождение» ^{[4, с. 112]}.

Да, конечно, в богословии имени св. Ефрема вполне отчётливо, как и у каппадокийских отцов Церкви, формулируется мысль о неименуемой сокровенной вечной божественной сущности и временном характере, историчности имён, присваиваемых Богу. Но всё же его учение о богооткровенном имени, органично встраиваясь в излагаемую им иерархию божественных имён, привносит в неё черты сложнейшей восточнохристианской ономатодоксии, отличающейся от каппадокийского богословия божественного имени. Неименуемая сущность Бога предвечно обращена к Самой Себе, сверхразумно осмысляема и именуема в лицах Пресвятой Троицы; оставаясь неприступной, получает именование в богооткровении.

Чтобы обозначить отличие понимания принципов именования Бога в христианской сирийской богословской традиции от византино-греческой, следует обратиться к трактовкам другого сирийского святого отца – преподобного Исаака Сирина (VII в.). Часто цитируют его доведённую до афористичности формулировку: «Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого [имени]» (цит. по: ^{[4, с. 112]}).

Именование Бога здесь очевидно понимается в категориях времени. «Эти слова, – отмечает митр. Иларион (Алфеев), – указывают на то, что ни одно имя Божие не совечно Богу, все имена имеют начало и конец» ^{[4, с. 112]}.

У св. Исаака Сирина также акцентирован и нравственно-педагогический момент в предназначенности имени Бога для спасения людей. Нам небезынтересно обратить внимание на проводимое св. Исааком различение между такими именами как Всемогущий (Шаддай) и Сущий (YHWH/Яхве).

Действительно, в шестой главе библейской книги Исход в Откровении Моисею Бог делает такое различение; причём оно связано, прежде всего, с пояснением открытого Моисею чуть ранее (Исх. 3:14) собственного имени (Я есмь Сущий): Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем “Бог Всемогущий”, а с именем Моим “Господь” (Сущий – Д.Ш.) не открылся им (Исх. 6:3). Мы уже знаем, что этот стих может иметь различные толкования. Их обзор представлен в труде архиеп. Феофана (Быстрова), который на основании текстуального анализа делает вывод о промыслительном характере постепенного открывания имён Божиих ^[16]. Толкование св. Исаака Сирина имеет такой же смысл. Однако подчёркивается и разнохарактерность указанных именований, проявляющаяся в провиденциальной последовательности и постепенности познания Бога через его имена ^{[4, с. 114]}.

Оба именования (Бог Всемогущий и Сущий) в Пешитте даны без перевода, т.е. представлены в сирийской транскрипции древнееврейских именований Бога Шаддай ( שַׁדָּי ) и Я есмь Тот, Кто Я есмь ( אהיה אשר אהיה). Священный тетраграмматон (YHWH) в сирийском тексте Библии переводится, также как и в Септуагинте, словом Господь (греч. ὁ Κύριος, сир. Mar [Мар]).

Со всей определённостью можно утверждать, что в толковании св. Исаака продолжена сирийская богословская традиция ранжирования божественных имён, представленная и в сочинениях св. Ефрема Сирина и восходящая к ветхозаветной ономатологии. Имя Яхве (Сущий), замещаемое в силу своей сакральной природы тетраграмматоном, имеет статус имени собственного (nomen proprium) божества. У св. Исаака отчётливо охарактеризована иерархия божественных имён, на вершине которой находится имя Сущий, именующее божественную сущность в её соотнесённости с Самой Собой. Митр. Иларион делает такой комментарий: «Исаак здесь, очевидно, говорит о том, что есть различные уровни божественных имён: есть имена, такие как “Бог Всемогущий”, которые указывают на действия Бога по отношению к тварному миру, а есть имена, такие как “Сущий”, которые говорят о самой реальности божественного бытия, о Боге в Самом Себе. Но и те и другие имена суть лишь некие таинственные указания на реальность, превышающую всякое человеческое имя и всякое человеческое слово» ^{[4, с. 114]}.

В этой трактовке «таинственные указания», несомненно, уравнивают статус божественных имён, ставят под сомнение сам принцип иерархии, что сближает так понятое учение св. Исаака с каппадокийской божественной ономатологией и шире – с византино-греческим богословием в целом. Однако для нас важно выделить, как отмечалось выше, отличительный момент в рамках сирийской традиции богословствования о божественных именах. И в качестве такового следует вполне обоснованно назвать принцип иерархичности в божественной ономатологии и св. Ефрема Сирина, и св. Исаака Сирина.

Как в сирийской, так и во всей восточной традиции христианства очень ярко представлен особый статус имени Яхве, выраженного в библейских текстах тетраграмматоном, и связанное с этим статусом его особое религиозное почитание. Священный тетраграмматон – nomen proprium Бога. Семантика этого имени в византино-греческой традиции, как мы знаем, обогатилась онтотеологическим содержанием, благодаря переводу Септуагинты – Сущий – и его соотнесению с богословскими идеями христианского платонизма. Для восточного, в частности, сирийского богословия семантике божественного имени также присущ онтологизм, но само имя соотносится в ритуальном контексте с Шехиной, с ковчегом завета, и Храмом, т.е. с понятиями, выражающими в языке категории пространства (причём пространства священного). В этом принципиальное отличие как богословия, так и семантики собственного имени Бога в восточной традиции христианства.

Божественная Шехина, наполнявшая Храм благодаря непрекращающимся богослужению, молитвам, жертвам и первосвященническому призыванию имени Бога, в соответствии с иудеохристианскими воззрениями, стала освящением креста Христова, который обрёл особое религиозное почитание и поклонение у всех восточных христиан (ассирийцев, сирийцев, коптов, армян, эфиопов).

Митр. Иларион прослеживает эту тему у св. Исаака Сирина (хотя и не делает важного для нас вывода о ключевом отличии богословия имени на Востоке и в Византии). Так цитируется «Беседа 11-я», которая посвящена кресту Господню: «Но как божественная сила таинственно живёт в <кресте>, – пишет св. Исаак Сирин, – точно так же, как Бог имеет обыкновение действовать во всяком поколении, показывая чудо силы Своей в том, что на материальных предметах во все времена помещает Он страшным образом Своё честное имя (выделено мной – Д.Ш.) и являет в них миру чудеса и величие и посредством их оказывает великие благодеяния человечеству, – <всё это мы опишем>, насколько возможно, простым словом о силе достославной и вечной, которая пребывает в кресте, так чтобы стало понятно, что Он есть Бог, Который совершает и действует “всё во всём” – как среди древних, так и среди <людей> недавнего <времени>, и во веки”» (Беседа 11,2) ^{[17, с. 138]}.

Призываемое имя Бога освящает ковчег Завета, который может именоваться в древнееврейских текстах Богом (это отмечает и митр. Иларион). Крышка ковчега – для евреев – это место присутствия Бога, поскольку на ней надписано Его имя в виде тетраграмматона: «Как это так, что Бог сказал в Законе Народу через Моисея: “Не поклоняйтесь изделию рук человеческих или какому-либо образу или подобию”, – и однако же ковчег рукою плотников был построен, и эти скрижали были высечены руками Моисея из горы и его перстом надписаны? Но поскольку <люди> употребляли имя идолов по отношению к тем <предметам>, они получали наказание, тогда как в случае этих <вещей>, поскольку славное и поклоняемое имя Божие было помещено на них, сила Божия была явлена в них открыто (выделено мной – Д.Ш.).Помощь и спасение через них получали <люди>, и страшные знамения совершались в них сверхъестественно» (Беседа 11, 11) ^{[17, с. 140]}.

Что это как не древняя ономатодоксия, отождествляющая имя и его носителя? Освящающее именование посредством богослужебного призывания и ритуального надписания собственного имени Бога, воспринятое из ветхозаветной традиции, получило развитие в восточном христианстве в литургическом опыте служения имени Иисус («Яхве спасает»), носитель которого богочеловек Иисус Христос, освящает своей пролитой кровью крест как символ победы над смертью: «Неограниченная сила Божия живёт в кресте, так же как она жила непостижимым образом в том ковчеге, которому Народ поклонялся с великим благоговением и страхом, – <жила>, совершая в нём чудеса и страшные знамения среди тех, кто не стыдился называть его даже Богом, то есть, кто смотрел на него в страхе, как бы на самого Бога, ибо честь досточестного имени Божия (выделено мной – Д.Ш.) была на нём. Не только Народ почитал Его под этим именем, но и иные вражеские народы: “Горе нам, ибо Бог Народа пришел сегодня в стан”. Та самая сила, что была в ковчеге, живёт, как мы веруем, в этом поклоняемом образе креста, который почитается нами в великом сознании <присутствия> Божия» (Беседа 11, 4) ^{[17, с. 139]}.

Митр. Иларион цитирует одну из молитв св. Исаака Сирина с прошением, обращённым к Иисусову имени (у митр. Илариона цитата дана не полностью, мы приводим полный текст молитвы): «О имя Иисусово, ключ ко всем дарованиям, открой мне дверь, дабы мне войти в сокровищницу Твою и хвалою от всего сердца восхвалить Тебя за милости Твои, которые были на мне в конце времён; ибо Ты пришёл и обновил меня знанием нового века» (Беседа 5, 5) ^{[17, с. 93]}.

Таким образом, главными отличительными чертами сирийской (и в целом восточной) божественной ономатологии является, во-первых, отчётливо выраженное ранжирование божественных имён, среди которых особый статус принадлежит богооткровенному имени, что унаследовано сирийцами из ветхозаветной иудейской традиции, и, во-вторых, сохранение характерной для ветхозаветной религиозности сакрализации имени Бога как источника освящающей силы и символа присутствия Бога.

Если вернуться к богословскому афоризму св. Исака Сирина «было, когда у Бога не было имени», то на фоне всех приведённых примеров он воспринимается скорее как теологический казус, противоречащий лингвистической концепции nomen proprium Бога и напоминающий арианскую конструкцию «…и было время, когда Сын не существовал» ^{[18, с. 77]}. Сульпиций Север (360/363–410 гг.) во второй книге «Хроники» (гл. XXXV) охарактеризовал арианство так: «1. <…> Но более серьёзная опасность церквам произросла в мирное время. Ибо тогда внезапно появилась арианская ересь и впадением в заблуждение взбаламутила весь мир. 2. Ибо даже император двумя горячими последователями сего нечестия был сбит с толку до такой степени, что, исполнившись, по-видимому, религиозного усердия, силу гонения применил: отправил в ссылку епископов, свирепствовал против клириков, наказывал мирян, тех, кто отказался от церковного общения с арианами. 3. То, что утверждали ариане, было следующим: Бог-Отец по устроении мира, стал причиной рождения Сына и по своей воле сущность свою воплотил в иную, созданную из ничего, в Бога нового и другого: и было время, когда Сын не существовал (выделено мной – Д.Ш.). 4. И вот, по причине этого зла, был собран со всего мира собор в Никее» ^{[18, с. 77]}.

Итак, в сирийской христианской традиции, давшей импульс развитию традициям всех Восточных (ориентальных) не-халкидонских Церквей, сформировался особый тип божественной ономатологии, основанный на ветхозаветном культе имени Бога и являющийся характерной чертой семитического мирочувствия, проявившегося в языковых особенностях библейских переводов на семитские языки (таргумы, Пешитта). В этих переводах намеренно сохранен принцип иерархического ранжирования божественных имён, причём имя собственное Бога, таинственно именующее Его недоведомую сущность, соотносимо лишь с «точным и совершенным» именованием лиц Святой Троицы (Отца и Сына и Святого Духа) и противопоставлено всем прочим именованиям как вторичным и «заимствованным»: «Говоря об именах Божиих, – справедливо отмечает митр. Иларион (Алфеев), – в особенности тех, что относятся к разряду “заимствованных”, сирийские Отцы настаивают на их временном характере и человеческом происхождении. Говоря же об имени Божием, они подчёркивают, что оно “страшно”, “досточестно” и “поклоняемо”» ^{[4, с. 117]}.

Призываемое в Храме собственное имя Бога – «страшное», «досточестное» и «поклоняемое» – наполняет Храм присутствием Бога, Его Славой (Шехиной) и благодаря предвечному именованию Сына Божия Иисуса Христа освящает крест, на котором Он был распят, делает священными богослужебные предметы, церковную утварь, и сам Храм.