I. Kant's Copernican revolution in the context of the concept of subjectivation

Rusakov Sergei Sergeevich PhD in Politics Associate Professor, Department of Social and Humanitarian Disciplines, State Institute of Economics, Finance, Law and Technology 188300, Russia, Leningrad region, Gatchina, st. Roschinskaya, 5 arias456@mail.ru Other publications by this author

Внедряя концепт субъективации в дискурс западной философии, М. Фуко оставил немало вопросов. Исследуемые им способы формирования субъективности в эпохе античности, смогли лишь частично восполнить пробелы, связанные с пониманием того, как именно следует понимать субъективацию, как преобразовывались режимы субъективации при смене исторических эпох и культурных кодов и т.д. Нерешенной проблемой также является соотношение метафизической концепции субъекта и этической концепции субъективации. Французский мыслитель четко противопоставлял картезианскую субъективность и этическую субъективацию, формируемую в рамках античных философских школ и внутри христианства.

Субъективация (фр. assujetissement) понимается французским философом как процесс образования субъекта или складывания субъективности как организации самосознания ^{[1, 284]}. Эту концепцию он формирует на основе античных и раннехристианских духовных (этических) практик, где трансформация самого человека-субъекта необходима для доступа к истине, находящейся в мире Идей, Едином или Боге. Декарт же, по его мнению, является поворотным моментом в философском дискурсе Запада, когда утверждается cogito как уже автономный, статичный и имеющий основания в самом себе субъект. По мнению М. Фуко, именно эти характеристики, наряду с устранением духовности как фактора доступа к истине, необходимо принять как основные черты концепции субъекта ^{[2, 215]}.

Тем не менее, не совсем ясным внутри противопоставления двух концепций представляется позиция И. Канта, ведь, с одной стороны он предвосхитил усиление субъективизма в западной философии, а с другой стороны в значительной степени критически модифицировал метафизическое учение своих предшественников (Декарт-Спиноза-Лейбниц). Таким образом, важной проблемой остается соотношение кантовской трактовки концепции субъекта и концепции субъективации М. Фуко, как альтернативе метафизической концепции субъекта.

Просвещение, обозначенное И. Кантом как “освобождение от чужого руководства” ^{[3, 27]}, полностью вписывается в контекст концепции автономного субъекта, утвердившейся с начала Нового Времени. В сфере познания он воспринимал Просвещение как начало антропологического века и главными чертами человека считал активность познания и вторжение субъекта в область объективного. В сфере этики он рассуждал о долге как Абсолюте, определяющем моральное поведение, а утверждая примат практического разума, подчеркивал первостепенное значение нравственности в человеческой жизни ^{[4, 79]}. Находясь в поисках чистой культуры морали и выхолащивая из нравственности все чувственное и телесное, он приходит к дисциплине чистого практического разума ^[5]. Таким образом, упрочнение позиций концепции субъекта происходит в рамках учения немецкого идеализма именно через гносеологию и этику. И. Кант провозгласил субъективизм как ключевую характеристику своего учения, что логично приводит к Коперниканской революции: становясь центром мира, субъект не отражает мир, а начинает конструировать его как через феномены, так и через нравственный закон.

Вводя разделение мира на феномены и ноумены И. Кант “удваивает” мир вокруг субъекта. С одной стороны, это служит ограничением для субъекта, упрочняя его связь между познаваемый миром феноменов, на который распространяется сила теоретического разума. С другой сторон, “удвоение“ усиливает субъект за счет признания автономного и законодательного принципа практического разума, но устраняет его метафизическую характеристику в сфере этики, которая присутствовала как в учении о субъекте у Декарта и Спинозы, так и в любой модели субъективации, предложенной М. Фуко ^{[6, 521]}. Проблему “удвоения мира” через концепт доопределения предлагает в своей интерпретации и М. Мамардашвили ^{[7, 233-234]}. Несмотря на то, что ноуменальная часть мира не может быть познана (там возможна только вера в нравственный закон), феноменальная часть мира еще больше субъекту, нежели в учении картезианцев и тем более окказионалистов. С этих позиций кантианская позиция усиливает картезианский субъект и отдаляется от концепции субъективации.

Более того, И. Кант критикует декартовское cogito ergo sum, указывая, что это эмпирическое положение, благодаря которому мыслимый объект (душа) становится феноменом. Подобная логическая функция высказывания, создающая субъекта, который является и объектом, в действительности не может доказать существования человеческой души. Определить возможность и способ существования, т.е. познать себя как ноумен невозможно в пределах эмпирического созерцания, имеющее чувственный характер ^{[8, 240]}. Как Декарт, так и Кант не могут объяснить, что такое человек, так как первый отождествляет сон и явь, вследствие чего нельзя понять, что реально и какое место человек занимает в реальности, а второй не дает ответа на вопрос как отличить я, которое мыслит от я, которое созерцает само себя ^[9].

Ж. Делез, разделявший интерес к концепции субъективации, в своей работе “Критическая философия Канта” предлагает свою интерпретацию философии немецкого мыслителя, в которой необходимо выделить два важнейших момента.

В первую очередь, Ж. Делез исходит из того, что И. Кант выстраивал свой проект в противовес как эмпиризму, так и догматическому рационализму. Эмпиризму И. Кант противопоставляет три аргумента: 1) Ценностный (разум достигает не естественных целей, но изобретенных); 2) Абсурдный (природа сама дала разуму способности определять свои цели, инстинкты этого не могут обеспечить); 3) Конфликтный (в человеке животное и моральное существа противостоят друг другу) ^{[10, 146]}.

Догматическому рационализму И. Кант противопоставляет идею разума как судьи собственным интересам, что преодолевает тезис догматиков о том, что разум полагает целью только самого себя ^{[10, 147]}. Такая трактовка учения И. Канта подтверждает, что немецкое просвещение начинает свой путь выстраивания концепции субъекта не на декартовских позициях, а на новых (предвосхищенных Юмом) идеях. Этот довод Ж. Делеза подтверждает, что смещение догматического рационализма критическим рационализмом привело к трансформации концепции субъекта в сторону большей автономии и отказу от “метафизического горизонта”, т.е. превращения всяческой метафизики из науки о сверхчувственном мире в науку о границах человеческого познания ^{[11, 36]}. Следовательно, ликвидируя прежнюю метафизику, кантианский субъект остается в статичном, но автономном “одиночестве”, в противовес динамичному движению человека к своему совершенству в мире Идей, Блага или Бога, которые являются ориентиром в духовных практиках концепции субъективации.

Во вторую очередь, Ж. Делез настаивает на идее, согласно которой Кант выделяет три основных способности субъекта: способность познавать, способность желать и способность чувствовать удовольствие и неудовольствие. Целью И. Канта было установить: как человек может достигнуть высшей формы всех этих трех способностей? Все три “критики” Канта давали четкий ответ на этот вопрос - эти способности могут достичь высшей формы только тогда, когда: 1) обнаруживают в себе закон собственного осуществления, т.е. являются автономными и 2) обнаруживают в самих себе источник собственных представлений, т.е. являются сами себе законодателями.

Кёнигсбергский философ вводит различения апостериорности и априорности, в том числе для обоснования идей автономности и законодательства. С одной стороны, он подчеркивает, что главными отличительными особенностями априорного являются всеобщность и необходимость, ведущие к независимости от опыта ^{[10, 149]}. С другой стороны выделяются два типа суждений – аналитические и синтетические. Синтетические суждения выделяются не из тождества предиката и субъекта, а из расширения суждения через добавление к понятию субъекта ^{[8, 37]}. Следовательно, высшей формой способности познавания являются исключительно синтетические априорные суждения, ведь тогда априорность подчиняет себе объект, предписывает ему свойства, т.е. познавательные способность обеспечивают автономность субъекта и, обнаруживая в себе закон, законодательствует над объектом познания.

Именно наличие автономности и законодательства становится ключевой позицией И. Канта в отношении понимания субъекта и его способностей. Кроме того, идею целесообразного согласия и гармонии между субъектом и объектом (основанную Декартом и доведенную до полноценной концепции Лейбницем) немецкий философ заменяет на идею необходимого подчинения объекта субъекту. Таким образом, априорность всех трех способностей, автономность и законодательство, а также закон необходимости подчинения объекта субъекту – создает новый кантианский субъект, заменяющий собой концепт картезианского субъекта. Мераб Мамардашвили подчеркивает, что главный вклад Канта состоит именно в “ограничении возможностей наблюдателя быть субъектом”, то есть в физическом ограничении данности пространства и времени в реализации возможных суждений о мире ^{[12, 74]}.

Познавательная способность в своей высшей форме позволила утверждать, что субъект довлеет над миром, ведь человек с помощью рассудка и категорий превращает весь мир в мир феноменов. Способность желать, выраженная разумом, в своей высшей форме, подчиняет мир с помощью законодательства понятия свободы, т.е. через разум подчиняет область вещей-в-себе, мыслимых как ноумены постольку, поскольку они формируют сверхчувственную природу. Способность чувствовать, источником которой является воображение, в своей высшей форме не является законодателем, но получает свободу для того, чтобы остальные две способности приходят друг с другом в согласие.

Наиболее сильной способностью является способность желать, что ставит практический разум в кантианстве на высшие позиции. Конечную цель человеческого существования устанавливает практический разум и определяет ее как организацию разумных существ под моральным законом или свободу как повод для существования, который сам по себе содержится в разумном существе ^{[10, 222]}. Следовательно, практический разум, сообщая понятию свободы объективную реальность (ведь свобода это чистая идея, т.е. вещь-в-себе) фактически законодательствует над объектом этого понятия. Взаимная сопричастность свободной воли и всеобщего закона приводит к идее двоякости кантианского субъекта, ведь если практический разум и свобода суть одно и то же, то только свободные существа могут подчиняться практическому разуму. Если человек сам себе является законодателем и вместе с тем, подчиняется своему законодательству, можно сказать он является одновременно активным и пассивным субъектом.

Проводя черту под вышесказанным, необходимо признать большой вклад И. Канта в трансформацию концепции субъекта. Резюмируя свои исследования, современный философ А. Рено также выделяет ряд черт, отличающих кантианского субъекта от декартовского ^{[13, 351-159]}. Во-первых, деонтологизация как результат признания конечности человеческой личности. Во-вторых, субъект становится чем-то большим, чем человеческий комплекс психических качеств. В-третьих, отказ от субстанциональности субъекта в пользу трансцендентальности. В-четвертых, субъективность трансформируется в активность, что предвосхитило появление фихтеанского “дела-действия” (нем. Tathandlung) ^{[14, 73]}. В итоге, кантианский субъект становится не субстанцией (метафизический субъект), и даже не формальной структурой (трансцендентальный субъект), а практическим субъектом.

Более радикальную концепцию субъекта построил И. Г. Фихте, создав свою систему одинокого субъекта-Я. Если кантовский субъективизм был ограничен рамками гносеологии и этики, то Фихте расширяет субъективизм на онтологию. Его онтологический субъективизм трансформирует субъект в единственную субстанцию, что стало последним штрихом в учении о лишении Бога статуса субстанции. Субъект становится настолько активным и деятельностным началом, что фихтевскую концепцию субъекта можно представить как учение о редукции бытия и навязывании бытию исключительно человеческих атрибутов ^[15].

Приоритет практического разума, который был развит И. Г. Фихте, привел к тому, что поздний Кант воспринимал субъект как автономный источник, самополагающий “себе закон своих действий”. Впоследствии А. Рено продолжает свой анализ, пытаясь поставить границы между кантовским толкованием субъекта в “Критике чистого разума” и в более поздних “критиках”, но эта проблема потребуют отдельного исследования.

Таким образом, философская система Канта реформировала прежние представление о субъекте, но не в сторону поисков духовных оснований человеческого существования, а в сторону более зрелого понимания и подчинения окружающего мира, а также в сторону установления себя в качестве центрального, автономного и законодательствующего начала. Этическая составляющая человека принадлежит только законодательному разуму, а признаваемый в кантовской системе Бог, не имеет прямой связи с человеком, что лишает последнего возможности совершенствоваться духовно, подобно монашеским практикам, предполагающими стремление к божественному подобию. Признаваемая таким образом зрелость и автономность человеческой личности несколько наивна, но в целом его философские взгляды подтолкнули европейских интеллектуалов к новым дискуссиям о проблеме субъекта в рамках Просвещения.

Т. Адорно также утверждает, что главной проблемой кантовской этики является проблема автономии, противоположностью которой выступает гетерономия ^{[16, 135]}. Автономия, включая в себя принцип всеобщности подразумевается способность и воля самому себе создавать этические законы. Сам Кант, связывая автономию субъекта с категорическими императивами, а гетерономию с гипотетическими императивами, расширяет последнюю до эмпирических, построенных на принципе счастья, или рациональных, построенных на принципе совершенства ^{[17, 101-102]}. Стремление к возможному совершенству, например в попытках соответствовать Богу, Единому или Благу – и есть цель субъективации, которую М. Фуко исследовал в контексте античных практик, но в учении Канта подобные стремления не являются признаком автономии.

В качестве резюме необходимо отметить следующее. Во-первых, модернизация картезианского субъекта И. Кантом осуществляется благодаря усилению познавательных способностей субъекта в мире феноменов благодаря “удвоению объекта”. Во-вторых, кантианский субъект продолжает тенденцию отхода от догматической метафизики и ликвидирует возможность и необходимость совершенствовать автономный субъект через духовные практики, являющиеся признаком концепции субъективации для М. Фуко. В-третьих, утверждая превосходство практического разума на основе веры в предназначение человека, состоящее в выходе за пределы чувственных интуиций, немецкий ученый приходит к идее законодательности субъекта, что проложило дорогу будущим мыслителям, которые довели эту идею до предела, развивая ее в онтологическом ключе. В итоге, идеи И. Канта стали завершающей вехой картезианского субъекта, окончательным разрывом с элементами концепции субъективации и характеризовались отказом от метафизичности субъекта и утверждением его статичности, автономности и гносеоцентризма.