Spontaneity of consciousness in Dzogchen philosophy

Yastrebov Alexander Sergeevich Postgraduate student, the department of Philosophical Anthropology, M. V. Lomonosov Moscow University 119991, Russia, Moskva, g. Moscow, ul. Leninskie Gory, 1 alexander.s.yastrebov@gmail.com

Понимание спонтанности как свойства сознания и способов достижения спонтанного сознания связано в философии дзогчен как с пониманием свободы, так и с пониманием человека в целом, а также способа его освобождения, который здесь радикально отличаются от других традиций и путей самосовершенствования, характерных для различных направлений буддизма. Несмотря на то, что вне Тибета растет интерес к тибетскому буддизму вообще, и конкретно к дзогчену и его методам, тем не менее, понятие спонтанности как центральной категории дзогчена с позиции философской антропологии, остается мало исследованным.

Понятие “спонтанность” латинского происхождения, и происходит от “sponte”, что означает “по чьей-либо доброй воле”, “добровольно”. Вопрос спонтанности рассматривается обычно в связи с проблемой причинности в том или ином виде, возможности возникновения или создания нового, в том числе и как возможность и качество свободы человека. Западное понимание спонтанности в большей степени относится к “самодвижению”, тому, что осуществляется само по себе, находится в сфере нечеловеческого, в рамках противопоставления человеческого и нечеловеческого. В случае человека она связывается с произволом. В то же время, концепция спонтанности, представленная в восточных традициях, не предполагает этой дихотомии, описана вне ее, и, поэтому, выходя за рамки обоих пониманий, отличается от них.

В тибетском языке эквивалентом западному термину “спонтанность” становится термин “лхундруб” (пишется “lhun grub”, что примерно означает “спонтанно возникать к существованию”, “быть спонтанно существующим” (в смысле потенциальной способности к возникновению/проявлению), где лхун относится к аспекту, обозначающему, что нечто существует само собой, по себе, а не из-за внешней причины, и друб - к аспекту полноты, совершенства, законченности), который используется в подавляющем большинстве случаев именно в контексте учений дзогчен. Значение термина переводится обычно как “спонтанное/естественное (в смысле самопроизвольности, действия вне усилий) достижение/установление/проявление”, “спонтанное самосвершение”, “спонтанное присутствие/существование”.

Лхундруб используется как характеристика/аспект просветленного сознания (сознания будды/всеобщей основы). Таким образом, исходя из значения термина, уже можно выделить два ключевых качества, присущих понятию “хлун друб”, или спонтанности, в дзогчене, это: произвольность, или действие вне причинно-следственных взаимосвязей (для вышедшего из обусловленности этими связями), и непостепенность (в разворачивании) его проявлений (из потенциального состояния).

Для лучшего понимания вопроса спонтанности следует рассмотреть основание философии дзогчен. “Дзогчен” (пишется “rdzogs chen”) в переводе с тибетского означает “великое совершенство” или “великая завершенность” (также варианты перевода: “полное (в смысле завершенности, полноты), абсолютное (тотальное) совершенство”, “наиболее завершенный или законченный”). Соотношение понятий “совершенства” или “завершенности” применительно к дзогчен как учению проводится не случайно: с одной стороны, такое понимание связано с тем, что как учение он дает наиболее быстрый результат практики воззрения (по сравнению с другими буддийскими колесницами) – то есть является кратчайшим по времени путем к изменению человека - достижению освобождения, что говорит о его эффективности, и, с другой стороны – с тем, что он превосходит понимание и включает в себя плоды всех остальных путей.

Обычно дзогчен рассматривается как система, имеющая ярко выраженную практическую направленность: это связано с тем, что вся буддийская философия в целом, и философия дзогчена в частности, ориентированы на выработку того или иного способа понимания человека. Дзогчен - способ воззрения и практики, передаваемый в двух наиболее старых школах тибетского буддизма, бон (или юндрунг бон; термин “бон” синонимичен санскр. понятию “дхарма”, и, в зависимости от контекста, означает либо “учение”, либо “феномен”; “юндрунг бон” означает “вечное/нерушимое учение”. Часто термин “бон” связывают с добуддийской религией Тибета, что, хотя и имеет некоторые основания, было и по инерции остается обусловленным политическими взаимоотношениями между различными течениями тибетского буддизма. Серьезное научное исследование бона и бонских источников начинается только с конца второй половины 20 века, поэтому вопрос датировки и взаимных влияний между школами, хотя и актуальный сам по себе, здесь не будет рассматриваться (более подробно см. напр. ^[1],[2],[3])) и ньингма (“древний”, что отсылает к школе “старых переводов”, которые были первыми сделаны с санскрита при перенесении буддизма из Индии в 8 веке). Этих школы отличаются от других течений тибетского буддизма именно учением дзогчен, которое дает оригинальный взгляд на человека и его сознание. С этим связано собственное понимание страданий и соответствующего способа их устранения усилиями конкретного человека. В целом, для буддизма характерен взгляд, согласно которому ценность философии определяется практической пользой, которую из нее можно извлечь.

Спонтанность является краеугольным камнем процесса освобождения человека в дзогчене. В своем тексте "bSam gtan mig sgron" Нубчен Сангье Еше, основатель школы ньингма, представляет спонтанность как один из девяти ключевых принципов дзогчена ^{[4, с. 76]}. Ньяк Джнянакумара (gNyags Jñānakumāra) также ставит вопрос понимания спонтанности как второй из девяти важнейших вопросов дзогчена «Phrul gyi me long» в bKa’ ma shin tu rgyas pa т. 82: 964,2, 974,6 и 988,6 [ibid.]. Ван Шаик в своих исследованиях ^[5] отмечает важность концепции лхундруб в священных писаниях махайоги Майяджалы, таких как Гухьягарбха. Спонтанность также является центральной темой раннего манускрипта по махайоге из Дуньхуана IOL J Tib. 454, в котором идея спонтанности, или безусильности, используется для характеристики основы собственного ума как совершенного состояния природы будды, изобилующего всеми способностями к сострадательной деятельности тела, речи и ума.

Комментарий к древнему тексту "Rig pa ’i khu byug” из “bKa’ ma shin tu rgyas pa" определяет “спонтанность” в разделе, состоящем из инструкций относительно поведения вне усилий (spyod pa) практикующего дзогчен: «[В] руководстве по поведению, отсутствие усилий (brtsal ba med pa) является самой сущностью поведения [характеризуемого как] спонтанность, великое сострадание, великие искусные средства, непреднамеренное и беспрепятственное» ^{[4, с. 76]}.

Также относительно спонтанности bSam gtan mig sgron (323.6 f.) утверждает: “Поскольку это измерение спонтанности, которое является великим блаженством, свободно от всех сфер деятельности (spyodyul: gocara) во всех трех временах и вне времени, оно лишено каких-либо проверяющих агентов (scrutinizing agent) или объектов мысли. Таким образом, это также великая неконцептуальность (т.е. без обдумывания). Оно [тем не менее] отвечает целям всех путников и учеников, удовлетворяет их потребности и обеспечивает желаемые духовные достижения в соответствии с их намерениями” [ibid.].

В дзогчене человек, прежде всего, определяется собственным умом (под “умом” мы понимаем здесь непросветленный аспект ума, то, что чаще всего связывается с рассудочным, или мыслящим умом (“сем”, пишется “sems”); здесь к нему относится не только интеллектуальная деятельность, но также и весь феноменальный опыт, воспринимаемый человеком (в том числе эмоции, ощущения, чувства и т.д.). Такой ум в некотором роде противопоставляется просветленному, свободному уму, хотя и не является его противоположностью). Все существование, взаимодействие с внешним миром и собой происходит через призму ума, внутренний мир.

Как понимается работа ума и какова роль спонтанности в этом процессе в контексте дзогчен? Действие ума - восприятие и последующее мышление, опираются по большей части на накопленные "отпечатки" - впечатления, исходя из которых создается весь последующий опыт, знание, суждение.

Обычный способ мышления предполагает взаимодействие со всеми объектами опыта на основе трех основных (либо пяти, с добавлением зависти и гордости; яды сознания являются базовыми тенденциями ума, “корнями”, из которых вырастают все возможные виды мыслительной активности) “ядов сознания”, тенденций ума, которые проявляются как развитие влечения/неприязни/безразличия (другие варианты - привязанность, гнев, тупость/неведение, причем последнее также может описываться как “нейтральное состояние”) к этим объектам, а также последующее стремление испытывать или избегать схожий новый опыт.

Как и в других традициях буддизма, в дзогчене ум рассматривается непостоянным, изменяющимся; эти изменения происходят безостановочно на основании предыдущих накоплений - впечатлений, привычек мышления - и ведут к созданию новых. Будучи пережитыми, отпечатки - впечатления - становятся импульсами, которые будут способствовать развитию аналогичных эмоций в качестве привычек ума при возникновении подходящих обстоятельств в будущем. Таким образом проявляется карма - как создание склонностей и далее следование им (“карма” - “действие”), умышленное или нет. Такой процесс бесконечен и определяет способ нашего существования ^[6].

Свобода от (необходимости) следования собственным тенденциям ума является просветлением. Как и в других традициях махаяны, в дзогчене постулируется, что просветленные качества сознания уже присутствуют в потенциале ума каждого существа ^[3]. Этим объясняется возможность достижения его освобождения: ведь то, что находится за пределами человека/ума, не может стать его частью, а, значит, не может быть постигнуто. В то же время, это также и причина, почему нет необходимости искать “просветление”, свою внутреннюю свободу, за пределами собственного существа. Прямое обращение к своей сути для этой цели, наряду с непостепенным способом ее достижения, является уникальным взглядом, характерным для дзогчен (подробно по поводу непостепенности и спонтанности в практике дзогчен см. напр. ^[7]).

Спонтанность здесь приобретает ключевое значение в работе с умом на уровне практики. Это одна из четырех самай (обетов), обязательств поведения практика. Но все обеты по сути сводятся к тому, чтобы находиться в переживании состояния спонтанного сознания.

Концептуальное мышление - умопостроение, которое по своему способу существования отходит от спонтанности. Наоборот, в чистой спонтанности, человек действует не исходя из рассудочного ума. В то же время, только безмыслие/неконцептуальность само по себе не является спонтанным состоянием (а только возможным его аспектом/способом указания на него). Это понимание является одним из ключевых моментов, который позволяет прояснить аспект спонтанности в ходе праксиса. Практика дзогчен превосходит другие в том числе в целеполагании, а именно, в его отсутствии.

Это важный момент. Так, согласно одному из способов объяснений, созерцание дзогчен построено на двух принципах: невмешательства (byar med/гьяр ме) и спонтанности (лхундруб). Хотя спонтанность ума связана с практикой, некоей работой, но она может быть описана только как практика невмешательства, отсутствия усилия, или достижения неусилия, это - бездействующая активность. Поэтому спонтанность, и исходящие из нее действия, хотя и не имеют причины, требуют некоторых усилий по ее раскрытию.

Как это соотносится с пониманием спонтанности и сознания человека в западной философии? Для рассмотрения возьмем классическое понимание спонтанности, выработанное Кантом при исследовании сознания.

Спонтанность вводится Кантом при его рассмотрении способности мышления как необходимое свойство проявления свободы, присущей человеку. Свобода может быть трансцендентальной («свобода в космологическом смысле» ^{[8, с. 409]}) и практической. Трансцендентальная (неэмпирическая) свобода – необходимое условие существования спонтанности. В противовес естественным причинно-следственным отношениям, формирующим феноменальный мир, свобода – «способность самопроизвольно начинать состояние» ^{[8, с. 409]}, «абсолютная самодеятельность» как «естественная необходимость», предшествующая всем изменениям ^{[8, с. 331]}. Это способность, причина которой не находится под действием других причин, определяющих ее во времени. Спонтанность, по Канту – идея, необходимо возникающая (создаваемая разумом) из понимания трансцендентальной свободы (отсутствия причины во всем) и являющаяся способностью «начинать действия без предшествующей другой причины» ^{[8, с. 409]}. Она (спонтанность) относится философом к воображению и суждению. Информация, полученная органами чувств, разрозненна и не имеет смысла сама по себе. Только чувственное восприятие без осмысления не дает возможность понимать воспринимаемое, наделять смыслом, выносить суждения, рассматривать объекты и категории реальности как «реальность». Мышление, формируемое на основании этой информации, и есть спонтанная деятельность понимания. Сначала спонтанно происходит синтез полученных разрозненных образов, их организация в нечто цельное (то, что можно обозначить как воображение в общем смысле), далее на основе образа спонтанно возникает концептуализация, осмысление на основе понятий разума (суждение). Так создается, или, точнее, возникает, восприятие и осмысление, внешний мир становится объектом внутреннего, знанием.

На существовании идеи трансцендентальной свободы основана и способность понимания. Синтез – воображение – при этом рассматривается как «слепая функция души» ^{[8, с. 108]}, что говорит об отсутствии различения категорий в самом воображении, т.е. об обособленном положении воображения по отношению к рациональному началу в сознании человека. Свобода человека, его сознания, находится там, где есть место для самовоздейстия. Это также проявляется и в свободе в практическом смысле. Практическая свобода выражается в независимости воли от внешних условий. Однако, трансцендентальная свобода необходимо существует, так как ее устранение неизбежно приведет к устранению и практической свободы: без независимости от внешних условий все будет необходимо подчинено естественным причине/причинности.

В своей “Критике чистого разума” Кант указывает, что “чувства представляют нам предметы, как они являются, а рассудок - как они есть” ^{[8, с. 246]}, в целом уточняя, что в первом случае имеется ввиду видимое проявление объектов, во втором - не “трансцендентальная” суть, а их эмпирическое значение, именно в “непрерывной связи явлений в качестве предметов опыта” [ibid.]. Проводя такое разделение, вещи, с точки зрения написанного, видятся человеку как данные в чувственном восприятии объекты, и связанные с ними категории мышления. Ум в этом случае прямо является кармически обусловленным проявлением сознания человека - категории присутствуют в связи с уже известным или на основе предыдущего концептуального мышления. Чувственное познание - позволяет увидеть вещи во всей полноте проявлений. Однако, познание вообще происходит на уровне сознания основы до чувственного восприятия, или, по-другому, пронизывает его, но, будучи нераздельным с ним, не различается обыденным сознанием в акте восприятия.

Тезис третьей антиномии Канта говорит о том, что в случае природной причинности вещей, любая причинность необходимо должна иметь причину априори, иначе ничего не может произойти. “Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность”. Значит, следует признать существование такой причины, которая будет абсолютно необусловленна, абсолютно спонтанна и способна стать началом событий, которые, в свою очередь, будут подчиняться естественным законам причинности ^{[8, с. 350]}.

Антитезис утверждает, что никакой свободы самой по себе нет, все происходит по естественным законам причинно-следственных связей: “...Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы” ^{[8, с. 353]}. Если спонтанность – абсолютна как причина состояний и событий, она также причина свободы воли, т.е. причина причинности.

Происходит разделение: в чувственном мире все подчинено естественной причинности, но для человека – субъекта – причинность заменена спонтанностью. Он обладает свободой начинать состояние от себя, причина этого начала не находится под действием других причин. При этом «безусловная причинность», являющаяся началом самой себя ^{[8, с. 353]}, недостижима для рационального познания человеком, поэтому «слепа» (там же), т.е. свободна от понятий и категорий, налагаемых разумом. Спонтанность, таким образом, является самопорождающей причиной. Это напрямую отсылает нас к пониманию лхундруб как качества сознания человека. Точно также, спонтанность в дзогчене проявляется вне рассудочного, свободна от него. В то же время, она не препятствует ему, как своему проявлению, то есть возникшая мысль сама по себе может быть спонтанна, однако, последующее концептуальное мышление, которое возникает на ее основе, уже не будет обладать этим качеством. Таким образом, это не простое противопоставление рассудочного и абсурдного, что делало бы свободу безумием в негативном контексте, но скорее, возможность превзойти ум и не идти по выработанным механистическим путям цепей мышления.

Здесь также необходимо отметить, что если рассматривать воображение, как оно понимается Кантом, как источник сознания человека в основополагающем смысле, а рассудок - его часть, контролируемую, и ограниченную, в том числе, смыслами - понятиями, мышлением, такой взгляд будет очень близок понимаю человека в философии дзогчена. И хотя трансцендентальное познание вообще остается под вопросом как возможность для человеческого разума/сознания и является вызовом для философии Канта, с точки зрения буддийской философии, ум обладает этим свойством/возможностью, более того, это врожденное качество человеческого сознания, уйти от которого невозможно, но такое познание будет неконцептуализируемо, и, значит, невыразимо.