On the advent of the Reformation: COVID-19 pandemic as a predictor of social and value transformations

Постановка проблемы.

Пандемия COVID-2019, начавшаяся в конце декабря 2019 года в китайском городе Ухань и стремительно распространившаяся по всему миру, кардинально трансформировала не только политику / политики, экономику / экономики, социальные институты, коммуникации, но и поставила вопрос о радикальном изменении представлений о «должном». В первую очередь это коснулось фундаментальной проблемы соотношения индивидуального и общественного, вопроса полномочий и значимости государства, власти и права в определении границ и баланса между ними. В этом смысле пандемия COVID-2019 выступает своего рода предиктором начавшегося / идущего ценностного сдвига, а также изменений системы «индивид – общество – государство».

Осознание необходимости и неизбежности подобных трансформаций возникло и укоренилось в интеллектуальных кругах Запада уже давно. Знаменитый американский социолог-теоретик Д. Белл уже в 1970-е годы начинает развивать тезис о том, что в промышленно развитых обществах становится все меньше и меньше мотивации к дисциплине, трудовой морали и конкурентности людей по их достижениям. Их вытесняет гедонизм, нарциссизм и «принцип безграничного самоутверждения», которые подрывают авторитет и доверие к общественным институтам, а также разрушают экзистенциальные основы существования личности ^{[1, p. 72–76]}.

Проблема «новой вседозволенности» занимает важное место в творчестве немецкого философа Ю. Хабермаса. Рассуждая о перспективах либерального секулярного государства, он, как и Д. Белл касается проблемы «мотивации» граждан, как демократических участников законодательства и выражает сомнение в их «мотивационном отношении». Мотивация к солидарности иссякает и причиной этого является прогрессирующий индвидуалистический гедонизм, «превращение граждан богатых и мирных либеральных обществ в разрозненные, действующие лишь в собственных интересах, монады, использующие свои субъективные права лишь в качестве оружия друг против друга» ^{[18, с. 102]}. В результате ученый приходит к выводу, что на европейском Западе наступательное самоутверждение «Я» больше не позволяет «регенерировать захиревшее всюду нормативное сознание» и модернизация начинает сходить с рельс ^{[17, с. 200]}.

Еще более пессимистичен «диагноз нашего времени» англо-британского политического философа Дж. Грея. Он констатирует поражение проекта Просвещение, как «проекта независимого рационального обоснования морали», в котором индивиды мыслились свободными от случайного и частного характера традиции. Будучи «проектом философов» он отбросил и маргинализировал метафизические и религиозные убеждения классических и христианских времен, но не создал новых «основ». Соответственно с его крушением низвергаются фундаментальные принципы и светского и христианского гуманизма, отвергается идея общечеловеческих ценностей, уходит в историю «призрачное социалистическое человечество», как ушел СССР. Это самосбывающееся пророчество, цена которому всеразрушающий нигилизм: «Мы больше не обладаем связным моральным словарем, объяснением человеческого блага или добродетелей, в терминах которого возможно моральное рассуждение. Скорее мы живем среди обрывков устаревших моральных словарей, чья опора из метафизических и религиозных убеждений давным давно рухнула» ^{[9, с. 286]}.

Размышляя о перспективах современного либерализма Дж. Грей, подчеркивает, что «ошибки непоправимы, а любые культурные потери, которые они могут за собой повлечь, не подлежат восполнению». Поэтому единственно возможный выход из этого кризиса он видит в движении к «еще не рожденной культуре»: «Мы сможем лучше всего воспользоваться возможностями, предоставленными нам этими культурными изменениями, если оставим поиск метафизических, трансцендентальных или рациональных оснований, которые привели нас на мель нигилизма» ^{[9, с. 293]}.

Таким образом, уже эти три мнения (Д. Белл, Ю. Хабермас, Дж. Грей) свидетельствует, что под сомнением оказались такие столпы западной цивилизации и культуры как холизм (от греч. holos – целое) и индивидуализм (от лат. individuum – особь). Назрели и обострились следующие фундаментальные вопросы. Кто и как возьмет ответственность за «целое», да и вообще что такое «целое»? Как показать глубину человеческой личности и одновременно не скатиться в крайний индивидуализм? Какие перспективы открывает крушение этих форм, «духовное обнищание наших церквей и культур», «их освобождение» ^{[5, с. 6]} или «уход в лес» ^[23]? Очевидно, что мир давно интеллектуально готов к новой «ценностной революции» и к изменению системы «индивид – общество – государство». К этому его подталкивает сложная диалектика духовного и социального: новые парадигмы, новые технологии и новые горизонты. Пандемия COVID-2019 «высвечивает» это движение.

Концептуально-терминологическое пространство дискурса.

Использование концептуальной рамки «Реформация», применительно к ожидаемому / начавшемуся социальному и ценностному сдвигу, обусловлено не столько данью «европоцентризму» или стремлением к красивым аналогиям, сколько тем, что эта «оптика» позволяет приблизиться к пониманию существа, логики и масштабов предстоящих перемен. Если старые подходы к Реформации стремились обособить ее конкретным историческим и конфессиональным контекстом, описывать в сугубо религиозных категориях, то сегодня все больше и больше уделяется социокультурным и политическим последствиям Реформации. И это закономерно, поскольку ее центральными темами были в т.ч. холизм и индивидуализм, как конкурирующие / взаимодополняющие проекты Современности. Поэтому если обратиться к истории протестантской реформации, то мы видим, что не в последнюю очередь это был ответ на кризис индивидуализма позднего Возрождения, который привел к растворению божественного и всеобщего начала в частном и как следствие к утрате морально-нравственных ориентиров. Данный ценностный кризис рождает соблазн преодолеть раскол «целого» через деиндивидуализацию, которая грозила обернуться архаизацией и «схождением модернизации с рельс» / «частичной модернизацией». Однако в Западной Европе XVI – XVII вв., благодаря учениям М. Лютера и Ж. Кальвина, выход был найден в индивидуализации веры, за которой последовали рождение «утилитарного» способа мышления, выбор в пользу «рациональных норм эффективно­сти» ^{[14, с. 108, 110]}, утверждение приоритета «дисциплины» и «общественного порядка» ^[3]. Они в свою очередь стали идейным основанием для развития капиталистического способа производства, науки современного типа и сильных национальных централизованных государств.

Правда у «индивидуализации веры» была и своя «темная сторона». Она высвободила деструктивные силы (особенно в лице необразованных верующих), которые так сильно напугали М. Лютера, что он, провозгласив принцип религиозной свободы, поспешил пересмотреть ее «границы». «Простых людей», самостоятельно читающих Библию он намеревался «оставить под игом папы» ^{[15, с. 161]}. Поэтому индивидуализация веры, особенно на первых порах, требовала также церковно-полицейского контроля, что и осуществлял в Женеве Ж. Кальвин.

Если брать опыт «русской Реформации» середины XVII века, то ее конкурирующие дискурсы, также были разными ответами на контроверзу «холизм – индивидуализм». Смута, возникшая как реакция на «теократический абсолютизм», на нивелировку властью индивида и на «произвол власти по отношению к обществу» ^{[6, с. 134]}, стала выражением разрушительного произвола индивидуального / частного и была преодолена только благодаря новому типу социального действия – гражданско-религиозному. Поэтому по ее окончанию перед Россией встал непростой выбор, по какому пути пойдет её дальнейшее развитие, чтобы она вновь не оказалась на пороге смуты.

Первый сценарий был предложен и концептуализирован боголюбцами, которые коррелировали ценность индивидуального социального действия православного христианина и ценность общественного интереса, не подавляющего суверенитет личности. «В этом они видели путь к построению в России государства соборного типа – т.е. государства христианско-социального, в основе которого лежит идея общности религиозных и гражданских ценностей» ^{[8, с. 1778]}. Как подчеркивает А.Г. Глинчикова, у «Аввакума общественное согласие выступает как новая основа легитимности власти. Отсюда у Аввакума появляется (или возрождается) новое понимание “самодержавства” не как произвола власти по отношению к обществу, а как “самостоятельное держание” обществом своего государства. Отсюда же проистекает и особое понимание веры как дела всего общества, как народной судьбы, а не как дела церковного института» ^{[7, с. 370]}.

Второй сценарий попытался реализовать патриарх Никон. Он считал, что общественный теократический идеал «должен был быть достигнут просто иерархическо-административным подчинением государства патриарху», а оцерковление жизни проводиться «арестами непокорных протопопов, бюрократическими указами и давлением сверху» ^{[12, с. 182]}.

И наконец, государственная власть, постепенно осознавшая опасность для себя со стороны сильного активного общества, объединенного православной верой и авторитетом церкви, форсирует третий путь – создание «своеобразной секуляризированной империи, эксплуатирующей собственных подданных» ^{[7, с. 188]}. Чтобы проложить его, оно использует религиозный Раскол, посредством которого осуществляет срыв Реформации, ослабивший общество и церковь.

В дальнейшем на этом фундаменте, используя протестантскую концепцию двух царств и теорию естественного права, Петр I и Феофан Прокопович реализовали новую «программу Русской реформации» ^{[16, с. 86]} – основные положения «Духовного Регламента», принятого в январе 1725 года. Благодаря введению этого закона власть сохранила свои сакральные основания, но освобождалась от наложенных на нее сакральным статусом обязательств. Тем самым она полностью развязывала себе руки в мирских делах, чтобы «на костях и крови» осуществлять модернизацию. Но и цена этого пути была слишком высока – расколотое общество и раскол как рекурсия культуры, лишающие Россию возможности развития и воспроизводства.

Таким образом, Реформация это не только значительное или радикальное изменение религиозного комплекса и религиозной жизни масс людей, Реформация – это выход или попытка выхода в новое социкультурное пространство, легитимированное / обоснованное (на уровне этики, ценностей) со стороны реформирующейся или новой религии / церкви. Этот масштаб и значение Реформации позволили автору научной концепции русского реформационного процесса В.Д. Жукоцкому понимать «Реформацию как универсалию культуры» ^{[11, с. 5]}. Анализируя события, происходившие в России в начале XX века, он приходит к выводу, что возрожденческий пафос русской культуры серебряного века неизбежно должен был обернуться специфической формой Реформации. Эту миссию, по мнению ученого, взял на себя русский большевизм, который, как и западноевропейский протестантизм, пройдя, приняв и поняв ужасы, голод и холод гражданской войны стал «новой религией», новой «ортодоксальной доктриной» (Н.А. Бердяев), легитимирующей советскую модернизацию ^{[11, с. 33, 240, 243]}.

Известный российский социальный философ и культуролог А.С. Ахиезер также полагает, что в послереволюционных условиях хаоса и локализма рождается новый «стихийный идеал», в котором «было буквально все»: «Он включал представление о народе, который пришел к власти, чтобы воплотить свои вековые мечты». Советизм становиться тем искомым идейно-ценностным фундаментом, на котором строилась дорога в «новую эпоху» – эпоху Правды, свободы, равенства, всеобщей уравнительности, братства, общинных личностных отношений и т.д. ^{[4, с. 356, 358]}. Однако это реформационное движение («медиация») столкнувшись с силой архаизации (в культуре, в политике, в общественных отношениях) и напитавшись ей, обернулось «инверсией» – формой социального действия, которая ориентирована на воспроизводство раннее сформировавшихся идеалов и чуждой какой-либо рефлексии. В результате «советская Реформация» вновь обернулась общественным расколом, для преодоления которого государством была использована «коса инверсии» – массовое уничтожение людей, террор, депортации народов ^{[4, с. 70, 71]}.

В логике Реформации рассматривает горбачевскую перестройку, ельцинские реформы, путинскую «стабилизацию» и медведевскую «модернизацию» советский и российский социолог Ю.А. Красин. По его мнению, акцент М.С. Горбачева на «новом мышлении» выражал устремленность «к гуманистическому обществу, в котором рыночные механизмы экономического развития сочетались с высокими культурными и нравственными ценностями человеческого общежития» ^{[13, с. 192]}. Этот процесс ознаменовался чередой «прорывов» и «откатов», но в конечном итоге стало очевидно, что «новые цивилизационные ценности и стимулы развития» не найдены. В постсоветской России, испытывающей на себе сильной влияние советского прошлого, не нашлось ни места, ни условий, ни запроса на свободное социальное творчество. Общество, подвергшись «великому искушению» благосостоянием и достатком, окунулось в «анархию вседозволенности», которой, как и в предшествующие исторические эпохи была противопоставлена политика укрепления административной вертикали власти. Она обеспечила относительный социально-политический порядок (стабилизацию), но и усилила авторитарные тенденции.

Как уже отмечалось выше, эти сдвиги в системе «индивид – общество – государство» не в последнюю очередь зависели и зависят от характера и направленности процессов индивидуализации личности, и не могут быть объяснены только методологическим индивидуализмом и холизмом. Поэтому в контексте заявленной проблемы важно понимать, что представляла собой индивидуализация в преддверии Современности и на основании этого опыта увидеть то, что происходит с ней сейчас.

Значительный вклад в разработку данного вопроса внесла российский философ А.Г. Глинчикова. Изучив особенности антично-христианского синтеза, она показала, что на заре современной эпохи формируется два типа индивидуализации. Первый тип – это «нисходящая индивидуализация», получившая первоначально развитие в рамках западного Возрождения и делающая акцент на реабилитации отдельности, «обожении» качеств индивида. Это структурная и рациональная индивидуализация, идущая по пути расширения границ «Я». Второй тип – это «восходящая индивидуализация», выросшая на основе восточно-христианского мистицизма в противовес этатизму. Это неструктурная и иррациональная индивидуализация, идущая по пути пре­одоления человеком своего «Я»: человек, чтобы освободиться от тотальности государства поднимается над своей «отдельностью» и «вмещает» в себя более высокое всеобщее начало.

Исследуя эти два типа индивидуализации, автор показывает также, какие риски они с собой несут. «Нисходящая индивидулизация», стремительно расширяя границы «Я», приводит к утрате морали как важного всеобщего критерия. В свою очередь человек утративший мораль перестает быть личностью, он теряет мотивацию к солидарности, что влечет за собой распад общества. «Восходящая индивидуализация», в своем стремлении преодолеть эгоизм вырождается в требование отказа от индивидуального начала как такового, возводя это намерение в принцип «жертвенности», что служит питательной почвой для возникновения авторитаризма и тоталитаризма: «“Восходящая индивидуализация” имеет существенные “не­достатки” в той части, в какой речь идет об освоении и органи­зации структурного пространства материального мира. И главная проблема здесь состоит в том, что, не признавая “отдельности” как главного критерия индивидуальности, “восходящая индиви­дуализация” может порождать существенные трудности при со­блюдении материальных и даже духовных границ личности, в том обществе, где она составляет основу социальной и политической культуры. Ее особый неструктурный тип множественности рожда­ет постоянное искушение подменитьее тотальностью. А заложен­ный в ней альтруистический принцип “размыкания эго” создает удобную почву для легитимации этой подмены в глазах общества» ^{[6, с. 141]}. Так ученый отвечает на конкретный вопрос, поставленный в начале работы: «Почему мы все время на протяжении всей своей истории так беспощадны к самим себе» ^{[6, с. 5]}.

Современная индивидуализация на Западе, в том числе и в постсоветской России – это секуляризованный и модифицированный вариант «нисходящей индивидуализации». Она постулирует идеологему «достоинства человека» на предлагаемые экзистенциальные смыслы, вещи и услуги, которые при перманентном потреблении снимают боль современного отчуждения. Особенностью данной формы индивидуализации является также то, что она в качестве значимого смысла берет и спускает «вниз» симулякр жизненного стиля, выработанного элитарными контркультурами (богемой) Модерна. Поэтому ее «продукт» – это универсум «богов» и «богинь», «королей» и «королев», которые рождаются не благодаря свободному творческому прочтению культуры Модерна, а «массовому производству» ^{[19, с. 13–16]}. Такая индивидуализация, являющаяся религией современных обществ, сама есть продукт массового производства. Это тотальность «неопределенной дополнительности» ^{[5, с. 35]}. О состоянии такого общества, при соответствующем прочтении, свидетельствуют картины И. Босха. В мире, оставленном Богом на произвол судьбы, господствуют темные силы, «все перевернулось с ног на голову». Но, что тогда для него станет «уздой», когда больше нет «страха виселицы и ада»? (Вольтер).

Конкурентные дискурсы современной Реформации.

Поиск, разработка и запуск новой системы «индивид – общество – государство» сегодня находятся в центре внимания основных направлений современной политической, экономической и социальной мысли (неолиберализм, неоконсерватизм, постмарксизм и др.). Одновременно современные этико-философские учения и концепции предлагают решение «моральных проблем» данных проектов, делая ставку на универсализм илипартикуляризм.

К первой группе, несомненно, относится макроэтический проект «Мировой этос» (в англоязычном варианте «глобальная этика») Г. Кюнга, представленный «Декларацией мирового этоса» (1993). Под мировым этосом Г. Кюнг предлагает понимать «базовый консенсус относительно существующих общих ценностей, неизменных стандартов и личных поведенческих позиций», который позволит решить проблему выживания человечества в условиях фундаментального кризиса. В его основе лежат идея неприемлемости «проявления эгоизма и себялюбия любого рода – будь они индивидуальными или коллективными», приоритета дисциплины, «чувства меры и скромности», а также приверженности культуре солидарности и справедливого экономического порядка, т.е. одновременное признание важности свободы, общего дела и справедливости ^[10].

По мнению Г. Кюнга, этот универсальный набор «сердцевинных ценностей» уже есть в учениях основных религий мира. Уже существуют старые заповеди человеческого поведения, которые могут быть вновь в них обнаружены и актуализированы. Однако апеллируя к этосам отдельных религий, Г. Кюнг делает очень важную оговорку: приступить к формированию «мирового этоса» способны «только религии, заслуживающие доверия». Более того, переводя проблему в практическую плоскость и отвечая на вопрос, как «неотменяемые и безоговорочные нормы» смогут воплотиться в сердцах и поступках людей (как произойдет индивидуальная и коллективная трансформация сознания), католический богослов, заявляет, что возьмем решение этой задачи на себя «мы, как религиозные и духовно ориентированные люди» ^[10].

Таким образом, Г. Кюнг, по сути, предлагает новый фундаменталистский проект – теократию религиозного унитаризма. Поэтому его «мировой этос» – это не что иное, как «связующий и общеобязательный мировой порядок» по контролю над совестью индивида ради «общего блага» (единый взгляд, который может избавить общество от хаоса). По сути, это религиозное измерение неолиберальной конструкции, утверждающей негативные свободы граждан, которые получают «непосредственный» статус исходя из структуры глобального рынка.

К теме глобального управления перманентно обращается Ю. Хабермас. Немецкий ученый выступает противником нового либерального мирового порядка и развивает кантовскую идею «всемирно-гражданского состояния». Как говорит сам Ю. Хабермас, у кантовского проекта есть шансы и его перспективы можно «интерпретировать таким образом, что это разумеется, будет предвосхищать реалии, но оставаться в тесной связи с ними» ^{[20, с. 302]}. В его пользу он приводит два основных аргумента. Во-первых, этизация мировой политики, определяемая со стороны сверждержавы, не может заменить правовое оформление международных отношений, «ведь значимость права опирается не только фактически на угрозы санкциями со стороны государственной власти, но и внутренне на основания для притязания заслужить признание со стороны адресатов» ^{[20, с. 294]}. Во-вторых, «инновационное ядро этой идеи – в заданной последовательности преобразования международного права как права государств во всемирно-гражданской право как право индивидов. Конкретные люди выступают субъектами права не только потому, что они являются гражданами своих государств, но и в качестве членов всемирно-гражданской общности, подчиняемой единому принципу» ^{[21, с. 113]}.

Однако этому проекту, как и другим глобальным формам управления, по мнению Ю. Хабермаса, все больше и больше не хватает лигитимации («дефицит лигитимации наличных форм global governance»). Отвечая на вопрос, как осуществлять воспроизводство солидарности между гражданами, он подчеркивает, что конституция либерального государства может самостоятельно удовлетворить потребность в собственной легитимации…, не зависящей от религиозных и метафизических традиций», но остается сомнение в «мотивации»: «У наших граждан солидар­ность, как бы она ни была абстрактна и опосредована правовым путем, возникает только тогда, когда принципы справедливости тесно переплетаются с культурными ценностными ориенти­рами» ^{[18, с. 102]}.

Эту мотивацию Ю. Хабермас предлагает искать в «стихийных», «дополитических» источниках. Для «расколотого запада» – это, прежде всего, наследие иудейской и христианской этики, которое уже однажды, при должном усвоении христианством античной философии, нашло выражение в таких «нормативных кластерах понятий» как ответственность, индивидуальность и общность. Сегодня, по аналогии с антично-христианским синтезом II – IV вв., должен состояться «взаимодополняющий процесс обучения» западной рациональности и христианства (или с тем, что от него осталось), чтобы произошли ценностная перезагрузка модернизации и выход в постсекулярное общество. Процесс этот, безусловно, небыстрый и очень болезненный. Он сопровождается одновременно «смертью Бога» и рождением новых сакральных смыслов. Поэтому для него очень нужны «переводчики», которые будут переводить с религиозного и нерелигиозного языка религиозные и нерелигиозные понятия.

В глобальной перспективе Ю. Хабермас призывает обратиться к другим культурам / религиозным культурам, в которых, по его мнению, «без исключения» «присутствует долг предотвращения преступлений против человечества»: «Многие культурные лики плюралистического мирового общества – multiple modernities – не сочетаются с политически разоруженным, полностью дерегулированным всемирным рыночным обществом. И в нем именно не западные культуры, сформированные другими мировыми религиями, заняли бы свободное пространство действий для того, чтобы благодаря собственным ресурсам усвоить достижения модерна» ^{[20, с. 331]}.

Совершенно иной точки зрения придерживается противник вообще какого-либо универсалистского проекта, а тем более берущего за основу коррелятивность западной рациональности и христианской религии, Дж. Грей. Британский философ полагает, что в основе идеологии тоталитарных и авторитарных режимов XX века, процессов выхолащивания из культуры современных западных обществ концепций науки и морали, и наконец, прогрессирующего «нигилизма», лежит именно антично-христианское наследие и его секулярное продолжение – проект Просвещение.

Ученый считает, что дальнейшее развитие Запада возможно только в том случае если он откажется от просвещенческих концепций морали и науки, от понимания религии как источника высших истин, а также от гуманистического представления о человеке «как об избранном носителе истины» ^{[9, с. 298]}. Более того, Дж. Грей допускает мысль, что западная традиция вообще «не поддается обновлению, и ее дальнейшее существование представляет собой опасность для иных культурных основ, еще могущих быть плодотворными». Поэтому нужно признать, что «другой способ мышления – присущий, например, некоторым видам поэтического творчества и мистицизма – может противостоять господству форм мысли, наделенных наукой и философией особыми привилегиями в западных культурах» ^{[9, с. 347, 348]}.

Существует и другая перспектива партикуляризма, у которой есть немало сторонников. Это (казалось бы оттесненный в 1990-е гг.) неоконсервативный проект, делающий ставку на «моральную силу» и интеграционный потенциал традиционных религий, а так же на спасительную роль государства в деле обеспечения безопасности граждан. Не случайно сам термин «неоконсерватизм» появляется в т.ч. для характеристики взглядов Д. Белла, который выступал за необходимость «подключения» к дисциплине и пуританизму «старых религий»: «Эта дисциплина необходима для мобилизации психических и физических энергий для выполнения задач, связанных с “Я”, для покорения и подчинения “Я”, чтобы покорять других. … Для пуританина “самой неотложной задачей” было уничтожить спонтанное импульсивное поведение и навести порядок в ведении жизни. Именно этот неистовый энергетический рев построил индустриальную цивилизацию» ^{[1, p. 82]}.

Этой мотивацией к «дисциплине», а также основанием для передачи государству власти «“удерживающего”, то есть готового стоять насмерть на пути, рвущегося в мир сатанинского зла», с конца 1970-х гг. стал фундаментализм. Как полагает известный американский социолог П. Бергер, фундаменталистский проект – это не что иное, как путь к восстановлению или созданию новой реальности, нового когнитивного и нормативного порядка после релятивизации ^{[2, p. 9]}.

Но какой может быть эта новая реальность? По мнению П. Бергера она должна представлять что-то «промежуточное» между релятивизмом и фундаментализмом: «Ни релятивизм, ни фундаментализм не являются основой для аргументированного рассуждения о моральном выборе. Нам нужен возрожденный “протестантский” средний путь» ^{[2, p.7]}. В противном случае борьба с моральным релятивизмом посредством фундаментализма, предполагающая «большое насилие», может обернуться его институционализацией в политических режимах, каким являлся в XX веке тоталитаризм. Не случайно Дж. Грей имел смелость заявить, что «задача сохранения и обновления культуры больше не входит в планы современных консерваторов» ^{[9, с. 173]}.

Отдельного внимания заслуживает проект «порядка большого пространства», восходящий к «политическому богословию» К. Шмитта и первоначально ориентированный на «Третий рейх». Согласно заключению Ю. Хабермаса, не смотря на то, что он остается «совершенно слепым» по отношению к богатым последствиям Модерна, тем не менее, оказывается «не совсем невероятным проектом по отношению к однополярному мировому порядку гегомониального либерализма» ^{[21, с. 187]}.

Это проект утверждает приоритет и суверенитет собственной культуры и форм политической жизни «великих держав», которые с помощью своих идей, ценностей и национальных форм жизни, формируют идентичность большого пространства. Соответственно на этом пространстве формируется и собственная система «индивид – общество – государство», которая определяется не «гарантированной публичной дискуссией о справедливости», а «равновесием сил государств» ^[22]. Поэтому права индивида и задачи общества в условиях «борьбы культур» и «вечной конкуренции» – это исключительно дело «политического». В экспрессивно-динамической концепции власти К. Шмитта «политическое» сначала представляет глава государства (суверен), который правит как бог и который для блага страны может переступать и нарушать им же данный закон («совершать чудо»). Затем его представляет непроницаемое иррациональное ядро насилия исполнительной власти государства. И наконец, это «несущие это пространство народные и государственные силы» (мобилизованный государственной идеологией народ) ^[22].

Данный проект «порядка большого пространства» и идеи К. Шмитта, в той или иной степени, отвечают логике политического развития / пути России. Так осуществленная во второй половине XVI века Иваном IV «теократическая революция власти» привела к тому, что индивидуум растворяется в Боге, олицетворением которого становиться власть, чтобы власть могла осуществлять неограниченный произвол. В религиозно-политической конструкции Феофана Прокоповича Благодать Божия передается народу / народной воле, а они в свою очередь свободно делегирует ее монарху, что с одной стороны освобождает его из под «юрисдикции» Бога, а с другой стороны соединяет паттерна и народ в единое политическое тело (идейная основа российского абсолютизма). Советскую и отчасти постсовесткую эпоху характеризует архаический патерналистский тип подчинения индивида и общества государству, оправданный идеологемой единства власти и народа.

Безусловно, представленный перечень «проектов» не исчерпывает возможные варианты современной Реформации. Сегодня все громче и громче начинают о себе заявлять новые глобальные и частные «игроки» («Всемирная философия будущего», трансгуманизм и др.), в том числе и те, которые взамен инструментального значения обретают самостоятельный онтологический статус (цифровизация и ее продукты). Пандемия COVID-19 показывает активное движение в этом направлении и свидетельствует о форсировании новых нормативных установок, продвижение и установление которых будет сопровождаться жесткой конкурентной борьбой.

Заключение.

«После COVID-19 мир уже не будет прежним!» – это выражение стало сегодня почти самозаклинанием, своего рода Credo для всех тех, кто ощутил или смутно ощущает начавшийся «цивилизационный сдвиг». Но мир уже давно «не прежний». Он уже давно рвется за границы «новой необозримости» и чает своей новой «лигитимности». Поэтому вызов пандемии, так резко и кардинально, изменивший привычный уклад жизни отдельного человека и общества в целом, заставивший их подчиниться строгим нормам и ограничениям, установленным государством, это, безусловно, своего рода путь / инструмент для нащупывания, апробирования и запуска новой системы (универсальной / партикулярной) «индивид – общество – государство». Однако эта система, которую запрашивает современная политика и экономика, не будет работать, если к ней не будет «мотиваций» (а она уже требует «мотиваций»!) Поэтому социальные трансформации должны замкнуться на ценностной трансформации, или по крайне мере должны быть подготовлены или сопровождаться «ценностной революцией». «Новые герои», чтобы самоотверженно сражаться, должны иметь новые этосы и «новую веру». Но что ими будет, социальная Правда, справедливость, ответственность индивида перед обществом и ответственность общества и государства за достоинство индивида или же технологизированое осуществление «принципа иерархии произвола», поглощение морали государством, превращение индивидуальности в нумен? Это один из главных вопросов современности.

Важно также помнить, что Реформация, кем бы она не была запущена и как бы она не была запущена, это всегда непредсказуемый процесс, способный обернуться самыми невероятными парадоксами и последствиями. Она легко может спуститься с вершины высокоинтеллектуального дискурса «вниз» и вообще проблематично говорить о ее контроле. Мы уже сейчас имеем дело с «Чужим». И помня, что Э. Дюркгейм определял само общество как религию, а Э. Фромм, считал, что истинная религиозная структура эта та, которая «соответствует преобладающему социальному характеру», нарастающий «рев» грядущей Реформации больше вызывает тревогу, но и не оставляет надежды.