Historiosophical views of F. M. Dostoevsky and democratic concept of schism of A. P. Shchapov

Snigireva Svetlana Dmitrievna Postgraduate student, the department of History of Russian Literature, M. V. Lomonosov Moscow State University 119234, Russia, g. Moscow, ul. Leninskie Gory, 1 snigireva_svetlana94@mail.ru Other publications by this author

В середине XIX в., накануне отмены крепостного права, с нарастанием демократического движения интерес образованного общества к народной истории, культуре, и в частности, феноменам раскола и сектантства был особенно высок. Огромное влияние на формирование общественного мнения оказали труды А. П. Щапова, в которых утверждалась идея политического характера раскола.

Целью данного исследования является выявление роли щаповской концепции раскола в формировании взглядов Ф. М. Достоевского на это явление, отразившихся в его историософских построениях.

Обширная статья Щапова о расколе была напечатана в журнале М. М. и Ф. М. Достоевских «Время», поэтому решение вопросов о том, в какой степени писатель воспринял щаповские идеи и видел ли он в расколе революционный потенциал, имеют определяющее значение для понимания историософии писателя.

Советские исследователи (В. Я. Кирпотин ^{[11, с. 83]}, В. С. Нечаева ^{[16, с. 210-211]} и др.) склонны были утверждать, что Достоевский, вслед за Щаповым, воспринимал раскол как враждебное правительству движение — такая позиция объясняется идеологическими причинами. Однако внимание общества второй половины XIX в. кбунтарскими неортодоксальным религиозным движениям в целом было обусловлено общественно-политической ситуацией 1860-х гг. и стремлением интеллектуальной элиты установить роль народа в историческом процессе.

Таким образом, для реконструкции концепции раскола в творчестве Достоевского обнаруживается необходимость не только учитывать исторические обстоятельства второй половины XIX в., но и принимать во внимание специфику зарождавшейся в тот период демократической историографии и в целом особенности развития демократической мысли в России.

Впервые об этом говорилось в исследовании Л. Н. Цой ^[19], показывающем обусловленность интереса образованного общества к расколу подъемом демократического движения, а также раскрывающем причины внимания интеллигенции к исследованиям Щапова, который демонстрировал отказ от сложившихся стереотипов при описании феномена раскола. Справедливо отмечая, что Достоевский не просто перенялщаповскую модель осмысления истории, но «вырабатывал концепцию, отвечающую не злобе дня, а истории и перспективам России» ^{[19, с. 56]}, исследовательница, однако, не проясняет в должной мере суть этой концепции и место раскола в ней, а также не устанавливает степень влияния работ Щапова на формирование взглядов писателя о сути исторического процесса.

Для реконструкции восприятия Достоевским раскола в контексте его историософии, а также установления влияния на формирование взглядов писателя демократической историографии необходим системный подход, помогающий комплексно изучить проблему.

Рубеж 1850-1860-х гг. — время подъема общественного движения, что было обусловлено желанием интеллектуальной элиты повлиять на процесс подготовки либеральных реформ. Однако недовольство началом правления Александра II вызвало рост оппозиционных настроений и назревание революционной обстановки.

В этот же период формируется демократическое направление в историографии, возникшее в противовес официальной концепции истории, переставшей удовлетворять интеллектуальным запросам общества и представленной работами К. Д. Кавелина, С. М. Соловьева, Б. Н. Чичерина. В качестве оппозиции соловьевской модели, в которой «первостепенное внимание уделялось государственным учреждениям, выдающимся деятелям, стоявшим во главе государств, вообще истории государства и в особенности государства централизованного» ^{[18, с. 384]}, в 1860-е гг. разрабатывается демократическая концепция отечественной истории, освещающая жизнь и идеалы простого народа, описывающая события, в которых отразился пафос народной борьбы за свободу. Для новой линии историографии был характерен интерес к маргинальным культурным явлениям, которые не освещались должным образом в трудах ученых государственной школы: народным бунтам, разбойничеству, самозванству, расколу, сектантству — в этом отразилось стремление интеллигенции реконструировать «забытую, “отреченную” “народную историю”, которая воспринималась как единственно подлинная» ^{[14, с. 213]}.

Важную роль в формировании нового направления изучения исторической науки сыграли труды Н. И. Костомарова, А. П. Щапова, В. И. Кельсиева и др.. Демократическая концепция истории строилась главным образом «на децентралистских настроениях», отражающих «конфликт центральной власти и периферии» ^{[14, с. 216]}. Так, в основе щаповской модели лежала земско-областная теория, согласно которой исторический процесс был обусловлен противостоянием централизации «самобытного, свободного движения народа, основывающегося на федеративных началах» ^{[13, с. 133]}. При этом в качестве главной формы проявления народного протеста исследователь выделяет раскол старообрядства, подчеркивая, что именно в нем в качестве оппозиции приказному управлению сохранились «мирские, общинные согласья, слободы и скиты» со «свободным, выборным самоуправлением», «общими соборами или общими советами» ^{[21, с. 497]}.

Щапов, представив раскол как «общинную оппозицию податного земства, массы народной против всего государственного строя — церковного и гражданского» ^{[21, с. 460]}, впервые научно обосновал политические и социально-экономические причины этого явления. Данная позиция дала импульс для развития демократической историографии раскола в противовес официальной линии, рассматривающей старообрядчество исключительно в религиозном аспекте.

Концепция Щапова была представлена в изданной в 1859 г. книге «Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием церкви и гражданственности», появление которой вызвало поток рецензий и спровоцировало журнальную полемику, так как она соответствовала «социальному запросу современников» ^{[3, с. 19]} осознавших необходимость обращения к народной истории и пересмотра устоявшихся оценок раскола.

В 1862 г. вышло щаповское исследование «Земство и раскол», вторая часть которого, под названием «Бегуны», была напечатана в десятом и одиннадцатом номерах журнала М. М. и Ф. М. Достоевских «Время», что во многом отразило позицию редакции по отношению к расколу.

Статья Щапова посвящена радикальному ответвлению беспоповцев —секте бегунов или странников, возникшей в XVIII в. и открытой в 1850 году судебно-следственной комиссией в Ярославской губернии. Он характеризует странничество как «особое общинно-демократическое оппозиционное согласие» ^{[22, с. 517]}, противопоставившее себя установившемуся при Петре «сословному, бюрократическому, централизованному строю государства» [Там же, с. 505]. Основатель секты, беглый солдат Евфимий, установил бегство в качестве единственного «спасенного пути от зверя-антихриста, от его властей, от всего его царства» ^{[22, с. 543]}. В «религиозно-политическом отрицании» [Там же] бегунов, как подчеркивает исследователь, наиболее ярко выразился народный протест против различных инструментов закрепощения личности: подушной подати, рекрутского набора, сословного разделения, Табели о рангах, учреждения гильдий и цехов и т.д..

По справедливому замечанию А. Лазари, щаповская «интерпретация раскола как народного бунта против “немецко-шведского” государства в значительной степени совпадала с концепциями почвенников» ^{[12, с. 118]}. Данная позиция отразилась во «Времени» и в ряде последующих публикаций: рецензии накнигу А. И. Бровковича «Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола», статье ученика Щапова — Н. Я. Аристова — «По поводу новых изданий о расколе» и рецензии М. Родевича на недавно вышедшиекниги о старообрядчестве.

В объявлении о подписке на первый номер журнала, разъясняя его «дух и направление» ^{[5, с. 135]}, Ф. М. Достоевский в качестве главной проблемы, препятствующей развитию России, называет разъединение образованного общества с народом, возникшее вследствие петровских преобразований. Преодолевая односторонность западнической и славянофильской концепций русской истории и признавая реформы Петра I закономерными и необходимыми, писатель вслед за Щаповым подчеркивает их чуждость народному духу.

Реформаторская деятельность Петра, согласно щаповской концепции, вызвала не только «разобщение» в земстве вследствие подавления его свобод, но и усилила движение старообрядчества, которое он называет«расколом церковно- и земско-демократическим» ^{[22, с. 530]}, показывая, что именно с начала XVIII в. оно приобретает политический характер. В «общинно-демократических согласиях» старообрядцев, как считает Щапов, выразился протест земства «против шведско-немецких форм тогдашней империи» [Там же, с. 506].

Эта точка зрения была созвучна взглядам Достоевского, который считал, что в усилении раскола, вызванном петровскими преобразованиями, отразилось сопротивление народа чуждому ему по духу европейскому просвещению. В этом явлении, по мнению писателя, развернулось культурное творчество народа, который, будучи предоставленным самому себе, «шел в темноте», но «своей особой дорогой», «заявляя свою самостоятельность», хотя и «чрезвычайными, судорожными усилиями» ^{[5, с. 136]}. Достоевский подчеркивает, что жажда умственной деятельности и самостоятельный поиск народом путей дальнейшего развития также стали причиной укрепления раскола и распространения сектантства: «Он (прим. народ — С. С.) вдумывался в себя и в свое положение, пробовал создать себе воззрение, свою философию, распадался на таинственные уродливые секты, искал для своей жизни новых исходов, новых форм» [Там же]. Эта мысль сформировалась, очевидно, под влиянием «Русского раскола старообрядства» Щапова, в котором говорилось о том, что в начале XVIII века, кроме двух основных разветвлений старообрядчества — поповства и беспоповства, появилось «бесчисленное множество частных толков» ^{[23, с. 278]}, а это, в свою очередь, способствовало «разветвлению, осложнению» [Там же, с. 280] раскола.

Щапов также подробно описывает историческую и социально-экономическую ситуацию, сложившуюся ко времени царствования Петра, уделяя особое внимание, помимо раскола, крестьянским бунтам и восстанию под предводительством Степана Разина как явлениям, отражающим сопротивление народа процессам закрепощения и централизации. Достоевский, вероятно, основываясь на этом материале, говорит о существовании в истории переломных моментов, когда народ ощущает «особенное недовольство настоящим, потребность чего-то нового», подчеркивая, что именно это чувство и выразилось в расколе: «Несомненно, что в ближайшее время к Петру уже чувствовал народ худобу (курсив автора — прим.) жизни, заявлял свой протест против действительности и пытался выйти на свежий воздух... Так мы по крайней мере понимаем исторический факт — наш раскол» ^{[7, с. 14]}.

О том, что в явлениях раскола и сектантства писатель видел выражение неудовлетворенности народа существующим порядком и потребность в поиске правды, свидетельствует и его рассуждение о причинах массового распространения секты штундистов на юге России в 1870-е гг.: «Но почему он (народ. — прим.) так вдруг схватился протестовать? <…> Причина, может быть, очень общая — та, что воссиял ему свет новой жизни с 19 февраля <…> Главное, правды захотелось, правды во что бы то ни стало, даже жертвуя всем, что было до сих пор ему свято» ^{[8, с. 58]}. Однако, народ, будучи лишенным духовной поддержки со стороны церкви, по мнению Достоевского, ищет правду в религиозных заблуждениях, отдаляясь от православия в «уединенность, обособленность и закрытость раскольничества» ^{[10, с. 12]}. Причину этого писатель видит в ослаблении роли духовенства, падении авторитета церкви, превратившейся с петровских времен в один из органов государственного управления: «Многое случилось великими предначертаниями Петра, обратившего священника почти что в чиновника» ^{[8, с. 255]}.

Мысльо непосредственной связи усиления раскола, появления новых толков с отсутствием духовного просвещения народа высказывалась и Щаповым. Распространение религиозных заблуждений в простонародье, согласно его концепции, связано с тем, что у мужика, «не управляемого авторитетом церковной власти», не было «положительных, точных знаний христианства», но сохранилась неясная «потребность истины», которую он искал во всевозможных отпадениях от православия, «успокаиваясь на таких мыслях, какие сам выдумывал, в слепоте заблуждения принимая их за настоящую истину» ^{[23, с. 279]}. Одним из таких «выдуманных» мужиком учений, как показывает Щапов, цитируя св. Дмитрия Ростовского, стала хлыстовщина, последователями которой утверждалась возможность обожествления простого человека, ведущего праведную жизнь, и воплощения в нем самого Христа: «12 лжеапостолов, иже ходяще по селам и деревням, проповедывали Христа, аки истинного, простым мужикам и бабам, и кого прельщали, приводили к нему на поклонение» ^{[23, с. 280]}.

Положение о том, что в религиозном инакомыслии выразился духовный бунт народа, желавшего правды, исследователь развивает и в опубликованной во «Времени» статье о секте бегунов, представляя сектантство как «болезненное выражение угнетенного, наболевшего сердца, духа народного, выражение страдальческих чувств народа, крепостного, порабощенного, оставленного самому себе, без просвещения, без цивилизации» ^{[22, 544]}. Щапов различал в народе два вида протестного движения: «бунтарское, пугачевщину» и «духовно-нравственное, мистико-идеалистическое» [Там же], выразившееся в сектантстве.Достоевский воспроизводит эту модель народной истории в черновых записях к неосуществленной поэме «Житие великого грешника», выделяя два «типа из коренника»: «Стенек Разиных» и «Данил Филипповичей» (имя основателя хлыстовской секты — С. С.), что отражает стремление народа к правде, поиски ее как в социальном, так и в духовном планах: «Масса народа живет непосредственно и складно, коренником, но — чуть покажется в ней движение, т. е. простое жизненное отправление, — всегда выставляет эти типы» ^{[4, с. 128]}.

Достоевский неслучайно использует имя хлыстовского лжепророка как нарицательное для обозначения целого народного типа. Это было обусловлено влиянием формирующегося в пореформенный период демократического направления историографии, представители которого уделяли особое внимание феномену самозванства, в том числе и религиозного (лжехристы и лжебогородицы хлыстов и скопцов). Самозванческая тематика поднимается не только в трудах Щапова, но и в работах Н. И. Костомарова («Бунт Стеньки Разина», «Смутное время Московского государства»), Д. Л. Мордовцева («Самозванцы на Руси и понизовая вольница»), Н. А. Середы («Позднейшие волнения в Оренбургском крае») и др., акцентирующих внимание на том, что раскольники, как один из сильнейших оппозиционных элементов в народе, становились основной опорой самозванцев, образы которых порождали социально-утопические легенды о народном «царе (царевиче)-избавителе» ^{[20, с. 49]}. Как показывает О. Майорова, они приобрели особую популярность в 1860-е гг., так как вспыхнувшее в народе недовольство манифестом об отмене крепостного права подкреплялось «слухами об утаенной или подмененной воле» ^{[14, 218]}. Общественный резонанс, в частности, вызвали крестьянские волнения 1861 г. в селе Бездна, одним из зачинщиков которых был Антон Петров, руководствовавшийся популярной в пореформенный период народной легендой о князе Константине Николаевиче как о подлинном освободителе.

Труды Щапова о расколе, описывающие историю существования этого явления с XVII в. и отображающие его связь с закрепощением крестьян и подавлением земских свобод, вписывались, таким образом, в общественно-политический дискурс эпохи. Крестьянский вопрос, наиболее остро назревший к середине XIX в., обусловил внимание интеллектуальной элиты к народной истории, процессам централизации и закрепощения, усилившимся при Петре I. Злободневные проблемы 1860-х гг., связанные с усилением раскола, крестьянскими волнениями, распространением новых самозванческих легенд, заставляли представителей зарождавшейся демократической историографии проводить аналогии с «бунташным веком»: обращение к прошлому становилось способом осмысления сложившегося кризиса и установления его глубинных причин. Внимание к народной истории XVIII в., старообрядческому движению, переоценка реформ Петра I были связаны с осознанием окончания петровского периода русской истории и поиска нового пути развития России.

В этих же условиях формируется идеология почвенничества, заявившая о себе выходом нового печатного органа — журнала «Время». Достоевский, сознательно отказываясь от сугубо теоретических построений западников и славянофилов, на основе демократической концепции отечественной истории создает собственную модель осмысления исторического процесса и предлагает конкретные решения, необходимые, по его мнению, для спасения России.

Мысль о том, что к середине XIX в. «идея Петра совершилась и достигла <…> окончательного развития» ^{[6, с. 19]}, побуждает писателя изложить свое видение исторического процесса суть которого, по его мнению, заключается в возвращении к почве, народу: «Мы говорим о примирении цивилизации с народным началом. <…> Соединение во что бы то ни стало, несмотря ни на какие пожертвования, и возможно скорейшее, — вот наша передовая мысль, вот девиз наш» ^{[5, с. 37]}. Отводя религиозному инакомыслию одно из центральных мест в своих историософских построениях, Достоевский подчеркивает, что именно при Петре раскол религиозный усилился расколом культурным, выразившимся в разобщении интеллигенции и народа, «отшатнувшегося от Петровской реформы еще 170 лет назад и с тех пор разъединенного с сословием образованным, жившего отдельно, своей собственной, особенной и самостоятельной жизнью» [Там же, с. 35].

По Достоевскому, для преодоления этого разъединения недостаточно распространить в народе грамотность и образование — необходимо также его духовное просвещение. По его мнению, суть просвещения должна заключаться в том, чтобы «разъяснить» «темному народу» «добытое веками драгоценное достояние» православия «в его великом истинном смысле» ^{[10, с. 11-12]}.

Достоевский не только ставит перед образованным обществом задачу приобщения народа к культуре и цивилизации, но и призывает его «принять в себя народный элемент» ^{[6, с. 7]}, показывая, что в самом явлении раскола заключаются те начала, которые могут способствовать прогрессу.

В статье «Два лагеря теоретиков» 1862 г., осмысляя итоги отмены крепостного права и, очевидно, находясь под влиянием демократической риторики эпохи и, в частности, щаповских работ о расколе, Достоевский задается вопросом о «земстве русском» как о «новом элементе русской жизни, который скоро обновит <…> общественную жизнь» ^{[7, с. 25]}. Основываясь на историческом материале, представленном Щаповым, писатель говорит о земстве как об «одном из главных заправляющих начал» [Там же] русской истории, не раз выражавших свою волю различными формами протеста, и ставит вопрос о его способности стать движущим элементом современной истории России.

Защищая народ от нападок западников, Достоевский изображает неприятие интеллектуальной элитой народной массы и противостояние ей через историческую аналогию «борьбы <…> боярства с земством» ^{[7, с. 8]}. Однако он также признает ограниченным и «несправедливым» [Там же, с. 9] желание славянофилов идеализировать земство, низвергая образованное общество, в котором, по мнению писателя, так же заключается необходимый для дальнейшего развития России потенциал.

Так, преодолевая узость либеральных теорий и опираясь на демократическую концепцию истории, Достоевский выстраивает почвенническую модель развития России, в центре которой — идея воссоединения интеллигенции с народом, осмысляемая им как двусторонний процесс, заключающийся не только в просвещении народа, но и в восприятии образованным обществом положительных народных начал: «Таким образом, собственные наши интересы и интересы человечества требуют, чтоб мы возвратились самым делом на почву народности, соединились с нашим земством» ^{[7, с. 20]}.

Важнейшим феноменом народной истории, требующим пересмотра устоявшихся позиций, по Достоевскому, является раскол — «самое крупное явление в русской жизни и самый лучший залог надежды на лучшее будущее в русской жизни» ^{[7, с. 21]}. Он видел в «странном отрицании» раскольников «страстное стремление к истине, глубокое недовольство действительностью» [Там же], а значит — факт пробуждения народного самосознания, утверждения им своей воли в поисках правды. Осмысление писателем раскола как протестного явления соотносилось с демократической точкой зрения, представленной в трудах Щапова, и отражало восприятие народного недовольства как движущего фактора исторического процесса.

Отношение к раскольникам как к наиболее прогрессивной части русского народа Достоевский вслед за Щаповым также объясняет особенностями общественного устройства раскольнических согласий, сохранивших с XVII в. «при всех неблагоприятных обстоятельствах, общинный (курсив автора прим.) быт» ^{[7, с. 21]}. Такой уклад, как подчеркивает писатель, является органичной составляющей русской народной жизни, что дает России преимущество перед западными странами, пытающимися искусственно создать подобную форму организации: «Но в западной жизни это общинное начало еще не вошло в жизнь; ему ход будет только в будущем... На Руси оно существует уже как данное жизнью и ждет только благоприятных условий к своему большему развитию» ^{[7, с. 21]}. Характерно в этом отношении высказывание Достоевского из объяснения по делу петрашевцев о фурьеризме, предлагающем организовать жизнь общества через устройство фаланстер, как о «западной системе», которая «так неудобна для нашей почвы, так не по обстоятельствам нашим, так не в характере нации <…>» ^{[5, с. 134]}.

Таким образом, выдвигая перед интеллектуальной элитой задачу создания новой формы организации общественной жизни, не искусственной, а «нашей собственной, родной, взятой из почвы нашей, взятой из народного духа и из народных начал» ^{[5, с. 36]}, Достоевский призывает обратить внимание на общинное устройство согласий раскольников, сохранивших его, несмотря на гонения со стороны государства. Более того, он считает стремление раскольников на протяжении веков «с упорством» отстаивать общинный быт «доказательством того, что народ наш способен к политической жизни» ^{[7, с. 21]}.

Раскольники, по мнению писателя, сформировавшемуся под влиянием идей зарождавшегося демократического направления историографии раскола, представляют собой прогрессивную оппозицию высшей культуре: они выражают свое несогласие со сложившимися социальными условиями, отстаивают общинную форму организации и ищут самостоятельных путей развития, утверждая свободу духа и умственной деятельности.

Демократическая концепция, изложенная в трудах Щапова и положившая начало народнической тенденции в изучении раскола, впервые предлагала научное обоснование политического характера этого явления. Такая точка зрения, позволившая по-новому взглянуть на отечественную историю, оказалась популярной на рубеже 1850-1860-х гг. в связи с общественным подъемом накануне крестьянской реформы, что обусловило актуальность обращения к народной истории, процессам, связанным с закрепощением крестьян. Раскол при этом начинает осмысляться как оппозиционное народное движение, определяющее ход русской истории.

Однако Щапов был не просто теоретиком демократического движения — он занимался распространением революционных идей среди казанского студенчества. За речь, произнесенную им на панихиде по расстрелянным после восстания в селе Бездна крестьянам, профессор «был арестован, отстранен от преподавания в Казанской Духовной академии, оказался под надзором полиции» ^{[1, с. 68]}. Известно также, что он имел сношения с лондонским центром революционной эмиграции и намеревался вступить в общество «Земля и воля» ^[17].

Интерес Достоевского к работам Щапова объясняется не только особенностями сложившейся к 1860-м гг. общественно-политической обстановки, но и тем, что с мыслью о революционном потенциале раскола писатель познакомился еще в 1840-е гг.: «Именно среди петрашевцев впервые возникла идея прямого вовлечения раскольников в революционно-освободительное движение» ^{[19, с. 17]}. Внимание к расколу как оппозиционному элементу в народе было связано с культивировавшейся«в наиболее революционно настроенным кружке Дурова и Спешнева» ^{[2, с. 78]} идеей народного восстания, которую, согласно воспоминаниям А. И. Пальма ^{[15, с. 85]}, Достоевский в 1840-е гг. поддерживал.

Но в 1860-е гг. писатель отказывается от своих прошлых убеждений и, создавая концепцию почвенничества, предлагает мирный путь преобразования России. Несостоятельность идей о революционном потенциале раскола Достоевский творчески исследует в романе «Бесы». О многом говорит также его оценка деятельности Щапова, который в записных тетрадях Достоевского 1870-х гг. назван человеком «без твердого направления деятельности», «не только не выработавшимся, но и не в силах выработаться» ^{[9, с. 201]}.

Таким образом, раскол, понимаемый как народная оппозиция государственному гнету, падению авторитета церкви и европейской форме просвещения, является центральным элементом историософских построений Достоевского, который, преодолевая ограниченность западнической и славянофильской позиций и усваивая демократическую концепцию раскола, представленную трудами Щапова, создает собственную модель исторического процесса, указывая дальнейший путь развития России, цель которого, по его мнению, заключается в воссоединении образованного общества с народом.

В данном исследовании проанализирована общественно-политическая ситуация рубежа 1850-1860-х гг.; описаны особенности формировавшегося в этот период демократического направления историографии; раскрыта суть щаповской концепции раскола и указана ее роль в появлении народнической тенденции в расколоведении; установлено влияние идей Щапова на формирование идеологии почвенничества; реконструирована почвенническая модель исторического процесса и определено место раскола в историософских построениях Достоевского.

Исследование помогает создать целостное представление о расколе в историософии Достоевского, прояснить через отношение писателя к этому явлению суть его почвеннической концепции, описать его модель осмысления истории. В статье осуществлен концептуальный пересмотр темы раскола в творчестве Достоевского, намечены перспективы дальнейшего ее изучения, показана необходимость системного подхода к ее исследованию.