Solon’s poetry in light of comparative-historical linguistics

Loginov Alexandr Vladimirovich PhD in History Docent, the department of Foreign Languages, Kutafin Moscow State Law University 125993, Russia, g. Moscow, ul. Sadovaya-Kudrinskaya, 9 alonginus@yandex.ru

Trofimov Artem Aleksandrovich PhD in Philology Senior Scientific Associate, Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration under the President of the Russian Federation 119606, Russia, g. Moscow, prospekt Vernadskogo, 82/9 artemii.trofimov@gmail.com

Предметом исследования данной статьи являются следы индоевропейской поэтической традиции в дошедшем до нас корпусе элегий Солона. Изучение данной проблематики проводится в рамках сравнительно-исторического метода, примененного к поэтическим текстам, написанных на древних языках, в особенности к "поэтическим формулам" и формульным выражениям, игравшим значительную роль в поэзии Древней Индии, Древней Греции и других поэтических традициях на прочих индоевропейских языках разных эпох.

Исследование индоевропейской поэтики имеет богатую традицию. После таких важных работ, как статья Я. Вакернагеля ^[41] и Р. Шмитта ^[37], разыскания в области реконструкции праиндоевропейских поэтических формул и индоевропейской поэтики приобрели очертания отдельной научной дисциплины. Большое значение имели многочисленные проницательные статьи К. Уоткинса и в особенности основной его труд, посвященный данной тематике: «Как убить дракона: аспекты индоевропейской поэтики» («How to kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics») ^[42]. Книга М.Л. Веста «Индоевропейская поэзия и мифология» («Indo-European Poetry and Myth») в значительной мере подводит итоги более чем столетнего изучения индоевропейской мифологии и поэтики ^[46].

Примечательно, что первая поэтическая формула была реконструирована А. Куном в 1853 г. на основании сравнения текстов Вед и Гомера ^[20]. В последнее время наблюдается все больший интерес исследователей к разнообразным древнегреческим текстам в рассматриваемом аспекте (безусловно, на протяжении XIX-XX вв. интерес исследователей к изданию и комментированию различных древнегреческих текстов был значительным и продолжает оставаться таковым, но исследование именно отражения праязыкового наследия в древнегреческой поэтике не сразу стало заметным направлением). Если поначалу основным источником сопоставления с текстами других традиций по понятным причинам служили гомеровские и – в меньшей степени – гесиодовские поэмы, впоследствии круг привлекаемых источников расширился, в основном за счет древнегреческой архаической лирики. Отдельная монография В.Н. Топорова «Пиндар и Ригведа», название которой пересекается с названием статьи К. Уоткинса ^[43], посвящена нахождению общих мотивов в ведийских и пиндаровских гимнах ^[36]. Изучением древнегреческих поэтических текстов в сравнительно-историческом аспекте занимались такие исследователи, как Г. Надь, монография которого «Греческая мифология и поэтика» («Greek Mythology and Poetics») содержит ценные наблюдения над бытованием древнегреческой поэтической традиции ^{[28; 29]}, М. Л. Вест и Э. Д. Флойд (вклад последнего состоит в том, что он расширил репертуар рассматриваемых текстов вплоть до византийской поэзии) ^{[11; 12; 13]}. А.С. Николаев рассмотрел в индоевропейском контексте произведения древнегреческой хоровой лирики ^[32].

При этом древнегреческая архаическая элегия в этом плане привлекала гораздо меньше внимания исследователей. Г. Надь нашёл отражение социальных практик у Солона и Феогнида, которые могут восходить к и.е. временам ^{[27, с. 23-41; 29, p. 99-100]}. Н.П. и П.А. Гринцеры сделали важные замечания об индоевропейской древности некоторых пассажей у Феогнида ^{[16, с. 38-42, 54]}. То, что в историографии обращалось мало внимания на исследование архаической элегии в этом аспекте, можно объяснить тем, что тексты архаических элегиков сохранились довольно плохо (если сравнивать, например, с сохранностью од Пиндара). Только от Феогнида дошёл сборник, содержащий 1400 стихов, часть из которых ему не принадлежит (См. о проблеме авторства Theognidea: ^{[19, с. 233 сл.; 40, p. 68 ff; 44, p. 40-71; 9, p. 36 сл.; 38, p. 63 ff]}).

В древнегреческой архаической элегии же мы можем ожидать сохранения элементов традиционной поэтики. Так, работы В.Н. Топорова и К. Уоткинса показали, что не только в гомеровских и гесиодовских поэмах, но и в лирике Пиндара сохранился довольно значительный пласт, который восходит к и.е. временам. Поэтому мы можем ожидать сохранения черт и.е. поэтики у авторов эпохи архаики, например, у Солона. Исследование Р. Кюлленберга показало также то, что древнегреческая архаическая элегия по языку и стилистическим приёмам довольно сильно близка эпосу ^{[21, p. 7-29]}, а древнегреческий эпос по праву считается наиболее консервативным жанром греческой поэзии. Также нам представляется неправомерным преувеличивать индивидуальные черты в произведениях греческих архаических поэтов. Судя по всему, мы должны говорить о том, что в эпоху архаики ещё существовала устная поэтическая культура, которая с неизбежностью была довольно традиционна и не могла не оказывать влияние на древнегреческую лирику и элегию, следы чего мы можем найти. Этим же может объясняться то, что в корпусе текстов Феогнида довольно много вкраплений произведений других поэтов, в частности Солона ^{[18, p. 51-67]}. Вероятно, можно согласиться с В. Йегером, что до нас под именем Феогнида дошёл сборник песен, распевавшихся на симпосии, куда оказались включены схожие по тематике элегии других поэтов ^{[19, c. 234]}.

На связь поэзии Солона с устной поэтической традицией уже было обращено внимание ^{[22, p. 22-32; 33, p. 53]}. Замечено также, что Солон использует эпический «формульный» стиль и словарь ^{[5, p. 115]}. Можно отметить также то, что большое значение в поэзии Солона имеет категория δίκη ^{[5, p. 115 сл.; 1, p. 185]}, которая имеет этимологические параллели в других языках ^{[4, c. 303 сл.]}.

Всё это заставило рассмотреть дошедшие до нас отрывки из поэзии Солона в свете сравнительно-исторического языкознания. Насколько нам известно, исследование поэзии Солона в этом ключе ещё не было темой какой-либо работы, что и определяет научную новизну исследования.

В статье будут рассмотрены мотивы и формульные выражения из корпуса произведений Солона, которые могут иметь праиндоевропейские истоки. Несмотря на ограниченный объем сохранившегося материала, можно утверждать, что архаичные корни в поэзии данного автора прослеживаются достаточно надежно. Порядок их рассмотрения таков, что сначала указываются более общие поэтические мотивы, далее – конкретные слова и формулы, реконструируемые в праязыке, в конце – стилистические приемы, встречающиеся в поэзии древних индоевропейских народов, и гимнические композиционные структуры.

Произведения Солона цитируются по изданию М.Л. Веста ^[45].

Поэтическое произведение как продукт ремесла

В поэзии Солона можно также найти представления и поэтические выражения, которые выглядят восходящими к индоевропейским временам.

У Солона можно видеть отражение индоевропейских представлений о поэзии как о ремесле ^{[46, p. 35]}. Собственно обозначение поэта в греческом как «создателя» ποιητής считается продолжением этой традиции ^{[46, p. 35]}. В латинском можно употребить глагол facere по отношению к carmen и versus (Oxford Latin Dictionary 1968, p. 668). В древнеиндийской традиции есть выражение с kṛ: mantrakṛtām род. п. ‘создателей мантр’ (RV 9. 114. 2). В среднеирландском этот корень представлен в обозначении поэзии creth, восходящему к праформе *kʷrto-. В ведийском этот же корень представлен в слове kártram ‘заклинание’, в литовском в keraĩ ‘колдовство’, keréti ‘заколдовывать’, в церковнославянском в слове čaro-dějь ‘чародей’.

У Солона есть следующий фрагмент:

αὐτὸς κῆρυξ ἦλθον ἀφ᾽ ἱμερτῆς Σαλαμῖνος,

κόσμον ἐπέων ᾠδὴν ἀντ᾽ ἀγορῆς θέμενος (fr. 1 West).

«С вестью прибыл сюда из желанного всем Саламина,

Стройную песню сложив, здесь, вместо речи, спою» (Перевод М.Л. Гаспарова)

Солон применительно к песне употребляет выражение κόσμον ἐπέων ᾠδὴν θέμενος, то есть мы встречаем у изучаемого автора элегий уподобление сложения песни созданию материального артефакта. При этом глагол τίθημι ‘ставить, класть’ является этимологическим когнатом лат. facio ‘деать’ ^{[14, p. 898; 3, p. 1483; 10, p. 325]}.

Таким образом, в творчестве Солона сохраняется древняя концепция, увязывающая процесс словесного творчества с реальным ремеслом, что показывает его не только как новатора, но и как поэта, усвоившего традиционные поэтические мотивы.

Поэт как κῆρυξ

Хотелось бы также обратить внимание на то, что греческое слово κῆρυξ родственно ведийскому обозначению странствующего поэта kārú- ^{[37, p. 301-302]}. Поэтому предполагается, что и в древнегреческом понятие κῆρυξ первоначально обозначало именно странствующего поэта ^{[37, p. 301; 46, p. 29]}. У Пиндара, в поэтике которого сохранилось много архаичных элементов ^[36], поэт несколько раз называется κῆρυξ:

… ἐμὲ δ᾿ ἐξαίρετο[ν]

κάρυκα σοφῶν ἐπέων

Μοῖσ᾽ ἀνέστασ᾽ Ἑλλάδι κα[λ]λι[χόρῳ] (Pind. fr. 61. 18-20, текст Пиндара цитируется по изданию С.М. Боуры ^[6].)

«Муза, вознесши меня как избранного вестника мудрых слов к Элладе, прекрасной землями...» (Перевод наш)

См. также:

Θεανδρίδαισι δ᾽ ἀεξιγυίων ἀέθλων

κάρυξ ἑτοῖμος ἔβαν

Ὀλυμπίᾳ τε καὶ Ἰσθμοῖ Νεμέᾳ τε συνθέμενος (Pind. Nem. 4. 73-75)

«Я пришел сюда возгласить о Феандридах

С их победами, закаляющими тело,

Олимпийскими, Истмийскими, Немейскими» (Перевод М.Л. Гаспарова)

Обозначение поэта посредством лексемы κῆρυξ встречается также у Вакхилида:

τερψιεπεῖς νιν ἀοιδαὶ

παντὶ καρύξοντι λαῷ (Bacchyl. 13. 230-231)

«Сладка прозвучит моя песнь,

Глася имя твое перед народом» (Перевод М.Л. Гаспарова)

Соответственно, употребление Солоном по отношению к поэту именно слова κῆρυξ, которое должно было иметь ранее другую семантику, может восходить к достаточно древней традиции и иметь праиндоевропейские истоки. Это также показывает его как элегика, воспринявшего архаичные традиционные идеи.

Идея «прямоты» права

У Феогнида есть представление о том, что δίκη ‘справедливость’ должна быть «прямой», что следует считать значительно древним наследием. Пространственные представления, связанные с δίκη, скорее всего, отражают семантику праиндоевропейского корня, к которому восходит древнегреческое слово. Δίκη родственное греческому же глаголу δείκνυμι ‘указывать’ и др.-инд. dís ‘направление, область’ ^{[4, с. 303]}. Именно этим обстоятельством исследователи объясняют тот факт, что в греческой традиции эпитетом к δίκη служит словоформа ἰθεῖα ‘прямая’ ^{[4, c. 304]}. Солон в своих элегиях ведет речь о ‘кривых приговорах’ (δίκας σκολιὰς), которые поэт ‘выпрямляет’ (εὐθύνει):

τραχέα λειαίνει, παύει κόρον, ὕβριν ἀμαυροῖ,

αὐαίνει δ᾽ ἄτης ἄνθεα φυόμενα,

εὐθύνει δὲ δίκας σκολιὰς ὑπερήφανά τ᾽ ἔργα

πραΰνει, παύει δ᾽ ἔργα διχοστασίης,

παύει δ᾽ ἀργαλέης ἔριδος χόλον, ἔστι δ᾽ ὑπ᾽ αὐτῆς

πάντα κατ᾽ ἀνθρώπους ἄρτια καὶ πινυτά (fr. 4. 35-40).

«Сгладить неровности, наглость унизить, ослабить кичливость,

Злого обмана цветы высушить вплоть до корней,

Выправить дел кривизну, и чрезмерную гордость умерить,

И разномыслья делам вместе с гневливой враждой

Быстрый конец положить навсегда, и тогда начинает

Всюду, где люди живут, разум с порядком царить» (Перевод Г. Церетели).

В гекзаметрическом фрагменте:

θεσμοὺς δ̓ ὁμοίως τῶι κακῶι τε κἀγαθῶι

εὐθεῖαν εἰς ἕκαστον ἁρμόσας δίκην

ἔγραψα (fr. 36. 18-20)

«Я написал законы, одинаковые и для простых людей, и для знатных, учредив справедливый суд (εὐθεῖαν δίκην) для каждого» (перевод наш)

О том, что под δίκη здесь понимается суд, см. ^{[33, p. 477-478]}.

Таким образом, мы видим, что Солон, который был известным древнегреческим законотворцем, в своей политической деятельности в том числе мог опираться на представления, усвоенные им из архаичной поэтической традиции, которая прослеживается в различных древних культурах.

«Колесница справедливости»

У Солона есть два примечательных выражения во фрагменте, написанном гекзаметром:

1) … ταῦτα μὲν κράτει

ὁμοῦ βίην τε καὶ δίκην ξυναρμόσας

ἔρεξα... (fr. 36. 15-17)

«Своею властью я,

Соединивши справедливость с силою,

Сие свершил» (Перевод И.Е. Сурикова).

См. об интерпретации этого фрагмента статью И.Е. Сурикова: ^{[39, c. 11]}.

2) θεσμοὺς δ̓ ὁμοίως τῶι κακῶι τε κἀγαθῶι

εὐθεῖαν εἰς ἕκαστον ἁρμόσας δίκην

ἔγραψα (fr. 36. 18-20)

«Я написал законы, одинаковые и для простых людей, и для знатных, учредив справедливый суд (εὐθεῖαν δίκην) для каждого» (Перевод наш)

Выражения δίκην ξυναρμόσας и ἀρμόσας δίκην необходимо признать заслуживающими внимания с точки зрения сравнительно-исторического языкознания. В глаголе ἁρμόζω представлен тот же корень, что и в слове ἅρμα ‘колесница, повозка’ и ἀραρίσκω ‘прилаживать’ ^{[14, p. 143; 3, p. 134]}. При этом в греческой, авестийской и древнеиндийской традициях существует представление о связи справедливости и правды с колесницей. Парменид использует по отношению к ἀλήθειη ‘правда’ определение εὐκυκλής ‘с хорошими колёсами’ (1. 29 Diels). Во фрагменте Симонида упоминается ἅρμα Δίκης ‘колесница Δίκη’, которая погубила Париса ^[35]. В Ригведе встречается выражение cakrám [...] r̥tásya ‘колесо r̥tá-’ (RV 1.164.11b), где r̥tá- ‘истина, мировой порядок’. В Ригведе есть также выражение ráthaḥ [...] r̥tásya ‘колесница r̥tá-’ (RV 2.23.3b+). Подобное же выражение встречается и в древнеирландской поэзии ^{[42, p. 16]}. Ведийское r̥tá- и этимологически соответствующее ему авест. ašạ- ‘справедливость, высший закон, правда’ употребляются вместе со словами, содержащими и.е. корень *u̯egh- ‘двигать’ ^[26]: ašạhiiā važdrə̄ṇg ‘возницы, перевозчики ašạ-’ (Y. 46.4), ūhyā́the [...] r̥tám ‘ты перевез r̥tá-’ (RV 4.56.6c).

Стоит отметить, что греческое ἀρετή, вероятнее всего, этимологически родственно r̥tá- и ašạ- и восходит к праиндовропейскому корню *h2er- ‘присоединять, прилаживать’ и также должно сравниваться с ἀραρίσκω, ἁρμόζω и ἁρμα ^{[34 ; 7; 3; 26]}. В этом свете примечательно, что Пиндар употребляет глагол ‘гнать’ при ἀρετή: ἐλᾷ δὲ καὶ τέσσαρας ἀρετὰς ὁ θνατὸς αἰών (Nem. 3. 74-75) «жизнь смертных гонит четыре ἀρετή». Можно согласиться с Л. Массетти, что четыре ἀρετή, которых гонит человек, в данном отрывке Пиндара отсылают к образу колесницы-повозки ἅρμα ^[26].

Стоит, правда, отметить, что существуют и другие точки зрения на этимологию ἀρετή. Так, ἀρετή иногда связывают с другими греческими словами: ἀρέσκω ‘улаживать, исправлять; удовлетворять’ и ἀρείων ‘более доблестный, лучший’. В таком случае корень греческого слова реконструируется в виде *h2erh1-. Р. Бекес отмечает, что связь ἀρέσκω, с одной стороны, и, с другой, ἀρείων и ἀρετή семантически сомнительно; он же ставит под сомнение формальное соотнесение ἀρετή с ἀρέιων и склоняется к предыдущей этимологии ἀρετή < *h2er-eteh2 ^{[3, p. 128]}. А. С. Николаев полагает, что первоначальное значение ἀρετή в древнегреческой традиции ‘воинская доблесть’. На этом наблюдении основана его этимология, согласно которой ἀρετή продолжает праформу *h2n̥r-et-eh2, связанную с и.-е. *h2ner- ‘мужчина’ ^{[31, c. 275]}. Однако семантическое обоснование, опираясь на которое он, с одной стороны, опровергает этимологию ἀρετή < *h2er-eteh2, а – с другой – предлагает свою, не выглядит бесспорным. Сам факт отношения индоиранских лексем к сфере божественных и человеческих установлений не противоречит возможности этимологической связи с ἀρετή, потому что все эти слова, согласно первой этимологии, образованы от глагольного корня с абстрактной семантикой ‘прилаживать’. Что же касается исходного значения ἀρετή, можно полагать, что таковым является как раз общее ‘ладность, (при)годность’, а реализованное в эпосе ‘доблесть’ по отношению к эпическим героям может быть ожидаемой в подобной ситуации специализацией.

Всевидящий Зевс

В поэзии Солона есть представления о Зевсе, реликты которых прослеживаются в других индоевропейских поэтических традициях и могут иметь общее, еще праязыковое происхождение. Солон утверждает: ἀλλὰ Ζεὺς πάντων ἐφορᾷ τέλος (13. 17) «смотрит Зевес за исходом всего» (Перевод Г. Церетели). Есть основания считать представление о всевидящем и всезнающем боге неба общеиндоевропейским. Ведийский бог неба Dyaus Дьяус, имя которого этимологически соответствует греческому Ζεὺς, род. п. Διός, именуется в Ведах ‘всезнающим’ (AV 1. 32. 4 viśvávedas-, cf. RV 6. 70. 6). Эпитет viśvávedas- употребляется также по отношению к Варуне (RV 8. 42. 1), функции которого в том числе перенял греческий Зевс ^{[46, 172]}. Варуна назван также ‘обладающим широким зрением’, urucákṣas- (1. 25. 5, al.). В Гатах функции Варуны перешли к Ахура Мазде, который также назван vourucašānē ‘обладающий широким зрением’ (Y. 33. 13). В раннегреческой традиции засвидетельствовано довольно много указаний на «всевидение» Зевса. В качестве одного из примеров можно привести гомеровский эпитет Зевса εὐρύοπα ‘широковидящий’. Другие примеры можно посмотреть в комментариях к этому месту М. Нуссии-Фантуцци ^{[33, p. 156]}. Примеры из других индоевропейских традиций приводит М. Л. Вест ^{[46, p. 172-173]}.

Всевидящее солнце

В поэзии древних индоевропейских народов значительную роль играет также образ всевидящего солнца ^{[46, p. 198-199]}. У Солона отражено представление о том, что солнце наблюдает за людьми:

οὐδὲ μάκαρ οὐδεὶς πέλεται βροτός, ἀλλὰ πονηροὶ

πάντες ὅσους θνητοὺς ἠέλιος καθορᾶι (fr. 14)

«Дело пустое — искать между смертных блаженного мужа:

Сплошь на одних горемык солнце взирает с небес» (Перевод В. Зельченко)

Ср. в Ригведе:

RV 7.60.2 eṣá syá mitrāvaruṇā nr̥cákṣā ubʰé úd eti sū́ryo abʰí jmán

víśvasya stʰātúr jágataś ca gopā́ r̥jú márteṣu vr̥jinā́ ca páśyan

«Вот этот Сурья, смотрящий на людей, о Митра-Варуна!

Он восходит навстречу обоему (sic!) на земле:

Он хранитель всего, что стоит и что движется,

Видя прямое среди людей и кривое» (Перевод Т.Я. Елизаренковой).

В гомеровском гимне к Деметре отражено похожее представление:

Ἠέλιον δ᾽ ἵκοντο, θεῶν σκοπὸν ἠδὲ καὶ ἀνδρῶν (h. Hom. ad Cer. 62-63)

«Они пришли к Гелиосу, наблюдателю за богами и людьми».

Несмотря на то, что солнце в цитируемом отрезке из элегии Солона только упоминается, тем не менее древняя образность отражена.

Земля как мать

В хеттской, ведийской, армянской, римской, германской, славянской, греческой и т. д. традициях земля называется ‘матерью’ ^{[46, p. 175-178]}. В хеттской, греческой, древнеирландской, славянской, литовской традициях земля имеет также эпитет ‘чёрная’ или ‘тёмная’ ^{[46, p. 179-180]}. У Солона встречается выражение ‘мать чёрная земля’, которое в свете вышеизложенного следует признать предельно архаичным по своему содержанию:

… Χρόνου

μήτηρ μεγίστη δαιμόνων Ὀλυμπίων

ἄριστα, Γῆ μέλαινα (fr. 36. 3-5)

«мать Хроноса, величайшая, лучшая из олимпийских божеств, чёрная земля» (Перевод наш)

Упоминание μώνυχες ἵπποι

У Солона есть следующие строки:

ὄλβιος, ὧι παῖδές τε φίλοι καὶ μώνυχες ἵπποι

καὶ κύνες ἀγρευταὶ καὶ ξένος ἀλλοδαπός; (fr. 23).

«Счастлив, кому и дети друзья, и однокопытные кони,

И собаки гончие, и гость иностранный» (Перевод А.К. Гаврилова).

Следует отметить, что данный отрывок из элегии Солона выглядит весьма архаично по форме и содержанию. Последовательность упомянутых здесь животных, возможно, отражает праиндоевропейское представление о двух классах домашних животных, крупных и мелких ^{[15, c. 482]}. Сначала в отрывке упоминаются кони, первые в иерархии среди крупных домашних животных, а затем собаки, представители класса мелких домашних животных. Перечисление в целом является иерархичным (и эта особенность, иерархичные перечисления живых существ по определенному признаку, представляет собой типичную черту многих древних поэтических традиций на индоевропейских языках): сначала упоминаются дети (см. интерпретацию этого фрагмента: ^{[33, p. 342-345]}), потом кони, потом собаки и в конце иностранец, чужой для домохозяйства человек, оказывающийся в данном контексте последним именно по этой причине.

Но особый интерес в рассматриваемом отрывке представляет слово μώνυξ < *(s)m̥-h3nugʰ-, очень архаичный по виду композит, встречающийся многократно в гомеровском эпосе ^{[17, p. 374]}. Предельная архаичность слова обусловлена тем, что в нем отражается в чистом виде нулевая ступень праиндоевропейского *sem- ‘один’: Р. Бекес вслед за Ф. Соссюром признает эту точку зрения более обоснованной, нежели выведение μώ- из μόνο- с дальнейшим диссимилятивным выпадением ν и стяжением (последняя версия, выдвинутая еще в античности, уязвима уже потому, что по законам слияния ο + ο > ου). Соответственно, начальная последовательность μώ- в данной лексеме появилась потому, что к *sm̥-, уже упомянутому рефлексу нулевой ступени числительного *sem- ‘один’, добавился ларингал *h3-, бывший начальной фонемой праформы слова ‘ноготь’, также отразившийся в виде протезы в форме ὄνυξ ‘ноготь’ ^{[3, p. 922]}.

ἄφενος как этическая категория

У Солона встречается единственное в греческой литературе определение понятия ἄφενος. Ἄφενος следует признать относительно редким словом с затемнённым значением и встречающимся главным образом в ранних памятниках греческой литературы ^{[24, c. 95-102]}. Обычно считается, что это слово обозначает ‘богатство’ ^{[25, s. 1702; 14, p. 195; 8, p. 146; 23, p. 288; 3, p. 177]}, но остаётся непонятным его отличие от синонимов πλοῦτος и ὄλβος. Было предложено несколько вариантов этимологии этого слова и, соответственно, объяснений его первоначального значения. Однако ни одна из предложенных этимологий не может быть признана удовлетворительной как по фонетическим, так и по семантическим соображениям (См. обзор предложенных этимологий: ^{[24, c. 95]}).

Нам представляется, что ἄφενος можно соотнести и с точки зрения семантики, и с точки зрения этимологии с авестийским словом āiiapta- / aiiapta- n. ‘успех, удача; блага’ и т. п. (Х. Бартоломэ переводит его как «günstiger Erfolg, Glück», во множественном – «Glücksgüter, Herrlichkeiten, Wohnen, felicitates» ^{[2, s. 332-333]}, которое встречается как в «Гатах», наиболее древнем авестийском корпусе текстов, так и в «Младшей Авесте» в относительно однородных контекстах. Что касается реконструкции общего прототипа для этих двух слов, ἄφενος и āiiapta- могут иметь общий и.е. корень, который нами предварительно реконструируется как *(H)i̯Abh(h1)-. В этой гипотетической реконструкции невозможно точно установить тембр гласного и характер корня: греческое ε второго слога может теоретически указывать на *h1- в корне или быть частью суффикса, но само сопоставление выглядит возможным. Греческое и авестийское слова в таком случае оформлены с разными суффиксами *-to и *-no от одного праязыкового корня ^{[24, c. 106-108]}.

Употребление ἄφενος у Солона даёт семантические основания сопоставлять ἄφενος и āiiapta- / aiiapta-. У Солона сказано:

ἶσόν τοι πλουτέουσιν, ὅτωι πολὺς ἄργυρός ἐστι

καὶ χρυσὸς καὶ γῆς πυροφόρου πεδία

ἵπποί θ᾽ ἡμίονοί τε, καὶ ὧι μόνα ταῦτα πάρεστι,

γαστρί τε καὶ πλευραῖς καὶ ποσὶν ἁβρὰ παθεῖν,

παιδός τ’ ἠδὲ γυναικός, ἐπὴν καὶ ταῦτ’ ἀφίκηται,

ὥρη, σὺν δ’ ἥβη γίνεται ἁρμοδίη.

ταῦτ᾽ ἄφενος θνητοῖσι· τὰ γὰρ περιώσια πάντα

χρήματ᾽ ἔχων οὐδεὶς ἔρχεται εἰς Ἀΐδεω,

οὐδ᾽ ἂν ἄποινα διδοὺς θάνατον φύγοι, οὐδὲ βαρείας

νούσους, οὐδὲ κακὸν γῆρας ἐπερχόμενον (fr. 24).

«Столь же богаты и те, у кого серебро есть в запасе,

Золота груды, простор хлебом покрытых полей,

Кони и мулы, и те, кто в одном лишь имеет усладу,

В чреве, и в сне на боку, и в быстроте своих ног,

И, коль до этого дело дошло, в том, чтоб тешиться цветом

Отрока или жены — есть и на это пора!

Вот в чем богатство для смертных! А если кто ныне владеет

Денег избытком, его не унесет он в Аид,

И, хоть бы выкуп давал, не избегнет ни смерти, ни тяжкой

Хвори, и старости злой он не отсрочит приход» (Перевод В. Алексеева).

Этот фрагмент объективно является трудным для понимания ^{[17, p. 280; 33, p. 34]}. В нём говорится, что обладание πλοῦτος и отсутствие его (ἶσόν τοι πλουτοῦσιν), при наличии, однако, ἄφενος, в случае болезни, старости и смерти — одно и то же. Но если под πλοῦτος действительно имеется в виду богатство, которое может состоять из золота, серебра, полей, лошадей и мулов, то под ἄφενος не подразумевается обладание какими-то ценными вещами. Поэт говорит, что ἄφενος — это когда всё нужное (τὰ δέοντα) есть в желудке, боках и ногах (γαστρί τε καὶ πλευραῖς καὶ ποσὶν), чтобы испытать приятное (ἁβρὰ παθεῖν), а также когда есть любовь мальчика и женщины. Причём сказано ταῦτ᾽ ἄφενος θνητοῖσι — «это благо (ἄφενος) для смертных», богатства же (χρήματ᾽) нельзя взять с собой в Аид или откупиться ими от смерти (см. ^{[33, p. 347-350]}). Таким образом, ἄφενος здесь в определенной степени противопоставляется богатству. В Авесте āiiapta- / aiiapta- подразумевает обладание как материальными богатствами, так и нематериальными благами ^{[24, c. 103-106]}, в чём можно видеть сходство семантики авестийского и древнегреческого понятий в этом контексте.

Невозможно сказать, насколько важным концептом ἄφενος являлся для всего творчества Солона, но тот факт, что у другого архаического элегика, Феогнида, данное слово несколько раз употребляется в архаичных по структуре контекстах ^{[24, c. 95-102]}, несколько раз упоминается в гомеровских поэмах, дает возможность предполагать, что оно могло иметь определенное значение в системе морально-этических категорий поэта. Свидетельство Солона ценно тем, что проливает свет на содержание ἄφενος - очень архаичной этической категории, исчезнувшей из греческой этики в эпоху классики.

Анафора

Анафора считается довольно распространенным явлением в поэзии древних индоевропейских народов ^{[42, p. 21-22]}. Например, в Ригведе присутствует такой пассаж (6.75.2):

dʰánvanā gā́ dʰánvanājíṃ jayema

dʰánvanā tīvrā́ḥ samádo jayema

dʰánuḥ śátror apakāmáṃ kr̥ṇoti

dʰánvanā sárvāḥ pradíśo jayema.

«С луком (пусть завоюем мы) коров, с луком пусть выиграем бой!

С луком пусть выиграем жаркие сражения!

Лук причиняет досаду врагу.

С луком пусть завоюем мы все стороны света!» (Перевод Т.Я. Елизаренковой).

См. у Солона:

δείξει δὴ μανίην μὲν ἐμὴν Βαιὸς χρόνος ἀστοῖς,

δείξει ἀληθείης ἐς μέσον ἐρχομένης (fr. 10).

«Точно ли я сумасшедший, покажет недолгое время:

Выступит правда на свет, сколько ее ни таи...» (Перевод Н.А. Чистяковой)

Двухчастная именная формульная фигура

Предполагается, что индоевропейские двухчастные именные формульные фигуры были нескольких видов ^{[42, p. 42-48]}. Один из видов представлял собой аргумент + отрицаемый аргумент (например, лат. morbos visos invisosque - «болезней видимых и не видимых»). До нас в пересказе других авторов дошла строка Солона, которая реконструируется М.В. Вестом как ἀρχῶν ἄκουε καὶ δίκαια κἄδικα (fr. 30), где δίκαια κἄδικα как раз является такой формульной группой. Стоит отметить, что первоначальный текст восстанавливается с трудом: ^{[33, p. 119, 513-514; 45, p. 157-158]}.

Гимническая структура

Корпус текстов Солона дошёл в виде фрагментов, цитируемых у разных авторов. Поэтому мы можем судить о композиции сборника или сборников поэзии Солона лишь по косвенным данным. Однако для нас интерес в данном случае представляют лишь элементы композиции, которые следует признать традиционными. В поэзии Солона, как нам кажется, мы видим следы гимнической структуры, которая может восходить к очень древним временам.

По мнению В.Н. Топорова, гимн в греческой и индоиранской традициях обычно состоит из трех блоков: 1) экспозиция («констатация события, некое утверждение общего характера, похвала и/или воззвание к богу (богам), иногда сопровождаемое молитвой» ^{[36, c. 60]}), 2) мифологическая часть («основным в этой части был миф, отсылавший к прецеденту, к некому первособытию в прошлом, и объяснявший, почему именно этот, а не какой-либо иной другой миф использован в данном гимне и, следовательно, устанавливающий связь между прошлым и настоящим» ^{[36, c. 61]}), 3) концовка («состав концовки, третьей части (F) композиционной схемы ведийского гимна во многом совпадает с тем, что было сказано о составе первой части (I)») ^{[36, c. 64]}.

Структуру гимна по В.Н. Топорову можно сравнить со структурой традиционного греческого гимна по Г. Надю ^{[29, c. 82]}. См. также гимнические структуры в «Слово о полку Игореве» ^{[30, c. 153-157]}.

Экспозицией гимна по В.Н. Топорову можно считать начало 13 фрагмента по изданию М. Л. Веста:

Μνημοσύνης καὶ Ζηνὸς Ὀλυμπίου ἀγλαὰ τέκνα,

Μοῦσαι Πιερίδες, κλῦτέ μοι εὐχομένωι

«Музы Пиэрии, вас, светлых чад олимпийца Зевеса

И Мнемосины, молю просьб не отринуть моих!» (Перевод Г. Церетели)

Стоит отметить, что в этом отрывке Солон, обращаясь к богам, прибегает к формульному выражению κλῦτέ μοι. При этом использование рефлексов и.е. *ḱlew- при обращении к богам следует признать традиционным для греческих и индо-иранских гимнов ^{[46, p. 316-317]}: śrutám me . . . narā (RV 1. 184. 2) «слушайте меня, мужи»; máhi naḥ śróṣi Agne (RV 5. 78. 5; 6. 4. 7), «послушай наше великое (слово), Агни»; śáviṣṭha, śrudhí me hávam «о могущественнейший, услышь мое (молитвенное) обращение» (RV 7. 62. 5; 8. 66. 12); sraotā mōi (Y. 33.11) «послушай меня»; κλῦθί μευ, ἀργυρότοξ᾽ (Hom. Il. 1. 37) «услышь меня, о сребролукий»; κλῦθί μευ, αἰγιόχοιο Διὸς τέκος, Ἀτρυτώνη (Hom. Il. 5. 115) «услышь меня, о дитя эгидодержца Зевса, непобедимая»; κλ]ῦθί μ̓ ἄρας (Sappho 86. 5. Цит. по ^{[46, p. 317]}) «услышь мои молитвы». Стоит также обратить внимание на вводную формулу в одной из мессапских надписей: kl(a)ohi Zis ^{[46, p. 317]}.

Сохранился еще один гекзаметрический фрагмент Солона, похожий на экспозицию гимна:

πρῶτα μὲν εὐχώμεσθα Διὶ Κρονίδηι βασιλῆϊ

θεσμοῖς τοῖςδε τύχην ἀγαθὴν καὶ κῦδος ὀπάσσαι (fr. 31)

«Сначала помолимся Зевсу Крониду царю,

чтобы он дал этим законам хорошую судьбу и славу» (перевод наш)

Заключение

Рассмотренные реликты индоевропейской поэтики позволяют вести речь о том, что поэзия Солона была связана с поэтической традицией, уходящей в глубь веков. Можно даже говорить о «традиционности» поэтики Солона, что, конечно, ни в коем случае не должно скрывать от нас инновационного характера содержания элегий Солона: элегик жил как раз в ту эпоху, когда в традиционные одежды могли облачаться самые революционные идеи.