The phenomenon of human alienation: socio-ontological aspect

Prozumentik Kirill Senior Educator, the department of Philosophy, Perm State National Research University 614990, Russia, Permskii krai, g. Perm', ul. Bukireva, 15 kprozumentik@mail.ru Other publications by this author

Проблема отчуждения является одной из цен­тральных проблем социаль­ной философии. Она продолжает привлекать внимание ис­следователей, несмотря на то, что оно уже давно занимает видное место в философском дискурсе. Более того, неизменная актуальность данной темы лишь возрастает, поскольку человечеством все острее ощущается та колос­сальная опасность, которая порождается обратной стороной общественного прогресса. В условиях современности человеческая деятельность все чаще выступает по отношению к себе как нечто чуждое, враждебное и неуправляемое, как мощь, спо­собная значи­тельно деформировать социальное бытие и поставить под угрозу существование самого человека.

Сегодня «уже не нужно обладать интеллектом масштаба Маркса и Ге­геля, чтобы увидеть повсюду феномены, которые при желании можно подвести под катего­рию “Entfremdung”» ^{[1, с. 149]}. Если раньше отчуждение чело­века виделось в ограничении свобод, в от­сутствии демократии, в низком уровне жизни, в бессмысленной гонке вооружений и т. д., то сегодня перед человечеством предстают новые лики отчуждения. Речь идет, прежде всего, о тех негативных феноме­нах, что уже успели образовать привычный фон современной жизни – кризисы в экономике, экологические ката­строфы, классические и гибридные военные конфликты, международный терроризм, эпиде­мии и пандемии, рост социального неравенства, обострение межкультур­ных противоречий и т. д. В своей совокупности указанные кризисные явления многими исследователями справедливо оцениваются как глобальные катастрофические и экзистенци­альные риски ^[2]. Более того, в современном мире происходит «синтез новых форм отчуждения, основанных на развитии рекламы, кредита и интернет-технологий, с теми формами, которые были характерны для начала промышленной революции» ^{[3, с. 131]}. Не будет преувеличением сказать, что сегодня отчуждение стало универсальным модусом бытия-в-мире ^[4].

В связи с этим весьма симптоматичным представляется сам факт тематизации в современной фило­софии мотивов «чужого», «не-человеческого» (unhuman), «неуютного», «жуткого» начала. Признание того, что нечеловеческие (nonhuman), не-человеческие (unhuman) и бесчеловечные (inhuman) ^[5] объекты – природные веще­ства, животные, технические средства, астероиды и даже наши собственные тела – противо­стоят человеку как нечто чуждое и ужасное, свидетельствует о ради­кализации отчуждения в современном мире. Очевидно, что и сама философская рефлексия протекает сегодня под знаком отчуждения: недаром новые онтологии, феноменология ужаса и хоррор-философии со всей серьезностью ставят вопрос о возможности мира без человека («мир-без-нас» ^{[6, c. 15]}). Таким образом, и новейшие кризисные явления, и своеобразный ракурс их интеллектуальной рецепции, – все это заставляет вновь поставить вопрос об отчуждении человека не только в социально-философском, но и в онтологическом ключе, поскольку «в феномене отчуждения прежде всего речь идет о чем-то бытийном» ^{[7, с. 265]}.

Действительно, несмотря на внушительное количество исследований, посвященных отчуждению, само отчуждение как сложный социальный феномен остается недостаточно изучен­ным относительно своих бытийных основ. Большинство исследований по дан­ной проблематике зачастую ограничи­ваются сферой социально-философских изысканий ^[8] или концентрируется на общественно-экономических основаниях отчуждения ^[9]. Именно поэтому представляется необходимым осуществить онтологическое введение в проблему, то есть подвести общефи­лософский фундамент под феномен отчуждения, вооружившись арсеналом классического марксизма, философской антропологии, экзистенциализма и постфеноменологии.

На наш взгляд, следует различать два смысла понятия «отчуждение» – широкий и узкий. Вшироком смысле от­чуждение – это онтологический феномен различен­ности в самой структуре бытия: это различие конституиру­ется в процессе перехода бы­тия в свое иное. Такое ши­рокое понимание отчуж­дения позволяет интерпретировать появле­ние человека (антропоге­нез) и его сознания как переход материи в свое универсальное инобы­тие. В свою очередь производство человеком культуры («второй при­роды») также может быть по­нято как процесс эманации, овнешнения, опредмечивания и, в конечном счете, отчуждения человеческих сил. Стало быть, содержание понятия «отчуждение» в широком смысле может быть эксплицировано через ряд таких категорий как внеположен­ность, инаковость, различие.

Под отчуждением в узком смысле следует понимать превращение продуктов человеческой деятельности (продуктов труда, социальных и полити­ческих институтов, норм нравственности, научных теорий и пр.) в нечто незави­симое от человека, чуждое ему и господствующее над ним ^{[10, с. 25]}. Нетрудно заме­тить, что такое понимание феномена отчуждения является традицион­ным, от­носится преимущественно к сфере социально-философской критики и, как правило, отягощено этически негативными оценками ^[11]. С этой позиции отчуждение есть то, что должно быть преодолено. Поэтому важно установить различие и выявить связь между широким и узким пониманием феномена отчуждения, то есть подвести общефи­лософский фундамент под отчуждение как сложное социальное явление и уви­деть его во всей полноте и целостности.

В процессе бесконечного развития мир как целое обретает себя в человеке. Человек же находит себя в мире как нечто принципиально отличное от породившей его безмолвной природы. Осознание тесного родства человека и мироздания как тоталь­ности, не избавляет нас от ощущения заброшенности и одиночества в этом мире. Навязчивый и неустранимый холод отчуждения охватывает нас при мысли о человеке и его судьбе. «Что такое чело­век?» – вопрошает А. Камю, а затем признается: «после того, что я видел, у меня до конца жизни не исчезнет по отношению к нему недоверие и всеобъемлющая тревога» ^{[12, c. 283]}. В чем же причина этой тревоги?

Человек – единственное в мире существо, к природе которого принадлежит способ­ность производить самого себя ^{[13, с. 249]}. Эта способность к свидетельст­вует о субстанциальности человека. Как показывают современные исследования в области неорганической и органической природы, весь процесс самодвижения и самораз­вития материи изначально был направлен в сторону такой формы материи, чей способ суще­ствования явился бы конкретной формой субстанциальности. В человеке же обращенность мира к самому себе находит наивысшее выражение. Иными словами, соци­альная форма материи – это своего рода вторая субстанция, «смертный бог», зеркало мира, его образ и подобие, несущий в свернутом, сокращенном, уплотненном, архивированном виде все его многообразие.

Механизм, который актуализирует и всякий раз воспроизводит субстанциальность и универсальность человеческой природы есть не что иное, как материально-практическая деятельность или труд. В самом широком смысле труд – это универсальная деятельность, способ­ная приводить в действительность дремлющие силы материи, реализовывать колоссальные еще не осуществленные возможности, заложенные в ней. Каждая дремавшая в недрах мате­рии возможность, будучи реализованной посредством трудовой деятельности человека, ус­ложняет, совершенствует человеческую сущность. Вся искусственно созданная реальность (вторая природа, материальная культура, техносфера) есть продукт «доразвития» природы, результат направленной материально-практической деятельности человека ^{[13, с. 252]}. Итак, можно ска­зать, что мир производит себя посредством человека; человек же созидает себя посредст­вом мира.

Субстанци­альность и открытость человеческой природы конституируется способностью человека быть в универсальном и активном материально-практическом отношении к миру. Но это отно­ше­ние было бы совершенно немыслимым, если бы человек, будучи частью мира, все же каким-то образом не исключался из него. Особое положение человека в космосе парадоксально обусловлено его поставленностью вне мира. «В тот самый момент, когда человек поставил себя вне природы, чтобы сделать ее предметом своего господства…, – пишет М. Шелер, – человек должен был как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира» ^{[14, с. 188-189]}. С этим дистанцированием от мира ^[15] связана способность человека разрывать причинно-следствен­ные связи материального мира и самому становиться ключевой космогонической детерми­натной.

Материя созидает себя руками человека, смотрит на себя его глазами, и это созидание, это вглядывание в себя происходит как бы со стороны, извне. Бытие человека всегда опо­средовано, оно лишено непосредственности животного, которое «не отличает себя от своей жизнедеятельности… Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания» ^{[16, c. 93]}. Производя в качестве предметной данности свою собственную жизнь, человек возвышается над ней и, словно превозмогая всякую наличность бытия, от­чуждается от нее. Отчуждение от непосредственного бытия нельзя понимать односторонне: человек и погружен в свою жизнь, и, вместе с тем, поставлен над нею. Как замечает Х. Плеснер, человеческий «контакт с бытием куплен дорогой ценой: в своей эксцентричности человек находится там, где он находится, и одновременно не там, где он находится» ^{[17, с. 293]}. Стало быть, человек удивительным образом является сущест­вом, которое одновременно и имманентно, и трансцендентно миру. Трансцендент­ность необходимо мыслить динамически: выход за пределы наличного бытия мира – это бесконеч­ный процесс преодоления достигнутой границы, процесс непрерывного разрывания налич­ных рамок существования. Именно поэтому топология человеческого бытия всегда содер­жит в себе долю принципиальной неопределенности, незавершенности и открытости ^{[18, с. 83]}. Недаром Х. Плеснер в качестве одного из основных антропологических законов предлагает рассматривать закон утопического местоположе­ния человека ^{[17, с. 292]}. Неуловимость метафизической координаты человеческого бытия обуслов­лена вечным трансцендирующим усилием, которое, по словам М. К. Мамардашвили, состоит в сугубо человеческой «способности поставить самого себя на предел». Этот предел «симво­лизирует для человека… готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту со­бытия, расстаться со слепившейся с ним скорлупой» ^{[19, c. 11]}.

Здесь важно заметить, что человек как универсаль­ное существо и мир как породившее его начало являются двумя онтологическими полю­сами, которые в своем единстве неизменно противостоят друг другу. Это противостояние нередко может приобретать форму отчуждения. Отчуждение же являет собой исключительно чело­веческий способ отношения к миру, возможность которого заложена в самой человеческой природе. Животное неотчуждаемо от природы ^{[7, с. 252]}, оно искусно инсталлировано в систему ми­роздания. Биологическое есть сугубо естественный процесс, его самодвижение тождественно функционированию самой природы. Поэтому только будучи отчужденным от природы, вы­деленным из нее и поставленным над ней, человек становится способным противостоять ей как родовое существо ^{[16, с. 92]}. Только так он обретает силу делать мир предметом своего сознания и материально-практической деятельности, благодаря чему он «трансцендирует свои границы как осваиватель-творец» ^{[20, с. 228]}.

Отчуждение здесь следует понимать предельно широко, то есть как основополагаю­щий онтологический факт, который не подразумевает никакой аксиологии. Другими сло­вами, при анализе феномена отчуждения в широком смысле необходимо избегать всяких оценочных суждений. Отчуждение человека от породившей его Вселенной должно мыслиться как про­цесс, сопутствующий антропогенезу, в ходе которого человек становится универсально иным по отношению к мирозданию существом. В силу этого сам универсум приобретает в гла­зах человека черты инаковости, внешности и чуждости. «Весь парадокс в том, что мир, – пишет Х. Ортега-и-Гассет, – это и есть абсолютная запредельность, внеположность. По сравнению с миром никакого другого “вне” нет и не может быть. Единственное “вне”, соотносимое с окружающим, – внутренний мир человека, его intus, то есть сокровенное» ^{[21, с. 485]}.

Действительно, с появлением человека произошла фундаментальная поляризация мира на сферу внешнего и сферу внутреннего бытия. Классическая оппозиция внутреннего и внешнего дополняется, таким образом, оппозицией своего и чужого, которая, в свою очередь, есть не что иное, как превращенная форма первой. Именно в поле метафизического напряжения между внешним и внутренним, отчуж­денным и освоенным разворачивается драма человеческого существования, где мир роко­вым образом предстает пред нами как онтологически иное, внешнее и чужое. Представляется, что онтологическая отчужденность человека от мира является наиболее широким фундаментом, базой и условием для всех конкретных форм отчуждения. Примечательно, что в европейской поэзии последних двух столетий человеческое отчуждение эксплицировалось именно как бытийная структура и отождествлялось со, своего рода, «онтологически необходимым состоянием» ^{[22, c. 134]}. Так в творчестве немецких экспрессионистов от­чуждение предстает как фундаментальный антропологический факт, как некое a priori за­данное положение дел. Человек – это инобытие мира; он чужд миру в той же степени, в какой и родственен ему. Вселенная выступает по отношению к нему в своей не­устранимой трагической раздвоенности и противоречивости: она – и его родина, и его чужбина ^{[22, с. 50-67]}.

Человек противостоит миру как предельная его противоположность и в то же время как наивысшее воплощение его сущности. Беско­нечность мироздания обрела свою конкретность в конечном социальном теле. Конечное же социальное тело приняло родовое «бессмертие» от беспредельности самой Вселенной. Правда, это бес­смертие даровано ему в отчужденной форме: индивидуальная жизнь, содержательно и сущностно бесконечная, темпорально ограничена. Эта онто­логическая «несправедливость» намекает нам на глубокую связь временности и отчуждения. Конечно, временность отдельной человеческой жизни отчасти снимается и компенсируется преемственностью поколений, что обеспечивает потенциальное бессмертие рода и бесконеч­ное развитее социальности. Однако именно в зазоре между родовым и индивидуальным коренится отчуждение не только как онтологический, но и как социальный феномен. Противоречие между потенциально бесконечным бытием рода и актуально конечным бы­тием индивида возводит временность в ранг важнейших черт человеческой жизни. «Веч­ность» рода имеет своим фундаментом неумолимую временность индивида: «умирает каждый живой индивид, а жизнь рода слагается из бесконечной серии смертей» ^{[23, с. 35]}.

Существование человека онтологически организовано как «временение», и вся темпо­ральность мира именно в человеке находит свое наивысшее выражение; человек – самое «временное» существо во Вселенной. Только человек живет во времени и только ему дана его кончина как предстоящая неизбежность, как встреча с радикально Другим ^{[24, с. 80-81]}. Животное, напротив, всегда погружено в некое «сейчас»; его существование конституируется относительно стабильным настоящим. Биоло­гическое фатальным образом замкнуто в настоящем; человек же открыт будущему, а его на­стоящее укоренено в прошлом. Открытость, разомкнутость человеческой сущности, таким образом, предстают как временность, как «набрасы­вающее-бытие к той или иной способности быть, ради какой всякий раз экзистирует при­сутствие» ^{[25, с. 336]}. Время оказывается условием развертывания экзистенциальной мощи человека. Время предстает как бескрайняя даль, как простор, на котором человеческая природа непре­станно, словно крепость, осаждаемая изнутри, преодолевает свои собственные границы. Оно, таким образом, есть форма, в которой осуществляется самовозрастание человеческой сущности. Оно же является и условием ее самоотчуждения.

Самоотчуждение, как и отчуждение от мира, трактуется здесь предельно широко. Поскольку человеческое бытие – это всегда некое переливание через край, превоз­могание себя, преодоление замкнутости, постольку и жизнь человека есть постоянное про­щание с собой, отчуждение от себя прежнего. Самовозрастание и саморазвитие человече­ской сущности можно интерпретировать как неустанное снятие во времени былой ограни­ченности. «Снятие – это своего рода спасение экзистенции в бесконечном бытии посредст­вом ее ухода от себя и перевоплощения в ином… Диалектическое снятие (aufheben) самобы­тия, кроме того, означает упразднение недостатков в отчужденном от него содержании, а также подъем последнего на более высокий уровень» ^{[26, с. 89]}. Способность быть иным по отноше­нию к себе прежнему обусловлена настроенностью человека на активное преобразование мира. В трудовой деятельности человек находит базис для самовозрастания, для превышения самого себя и в этом превышении расстается с самим собой. Конечно, человек как род нико­гда не оставляет позади себя ничего достигнутого. Тем не менее, история зачастую высту­пает для человечества как свое иное. Наше прошлое – это всегда противоречивое единство родного и чужого; отчуждение от истории и ее освоение всегда идут рука об руку. Без опре­деленного дистанцирования от прошлого невозможен действительный социальный прогресс. Поэтому прорыв в будущее во многом зависит от степени отчужденности былого.

От традиционного понимания самоотчуждения, когда оно рассматривается как сугубо негативный феномен, обусловленный социальными причинами, онтологическая интерпретация отличается тем, что она видит в самоотчуждении явленность самого бытия. Мир охва­чен беспокойством неодолимой новизны, и это беспокойство актуализируется в человеке как тревожное предвосхищение будущего, как направленность на обретение нового качества. Человек каждый день прощается с самим собой – с собой прежним – и его интенция в будущее окрашена беспокойством, поскольку неволь­ный озноб самоотчуждения охватывает его при мысли об утраченной самости. «Именно тревога неспособности сохранить собственное бытие – пишет П. Тиллих, – лежит в ос­нове всякого страха и создает страшное в страхе» ^{[27, с. 31]}. Это есть не что иное, как экзистенциальный ужас, страх вы­хода за пределы самого себя, волнение перед еще-не.

Таким образом, сущность человека предстает как предпосылка са­моотчуждения в универсальном смысле: самоотчуждение есть механизм самовозрастания, самосовершенствования и вновь-себя-обретения. Иными словами, самоотчуждение всегда есть обре­тение себя в новом качестве, возвращение к себе на новом уровне. Удел человека – веч­ное смятение и неустанный поиск, непрерывная утрата, отчуждение своей собственной сущ­ности и постоянное ее воспроизводство. Ясно, что возможность самоотчуждения как онтологического феномена конституируется от­крытостью и пластичностью человеческой природы. Важно заметить, что под влиянием социальных факторов самоотчуждение может приобретать негативное этическое содержа­ние, которого здесь оно еще не имеет. Это негативное содержание заключается в том, что ут­рата человеком своей собственной сущности при определенных социальных обстоятельствах оказывается односторонней (экстериорность без интериорности ^{[28, с. 492]}, то есть без действительного возвращения к себе), а его самовозраста­ние отягощается множеством экзистенциальных деформаций.

Нетрудно заметить, что феномен отчуждения, рассмотренный в этой оптике, всегда связан с неким самоудвоением, с саморефлексией бытийных структур. Другими словами, отчуждение – это всегда различен­ность в тождественном, а человек есть результат саморазличенности ма­терии. Это различие в бытии есть одновременно и отрицание, и утверждение. «Отрицание, – пишет Ж. Делёз, – это различие, увиденное искоса, увиденное снизу. Напротив, различие, выпрямленное во весь рост, – это утверждение» ^{[29, с. 78]}. С утверждением человека во Вселенной произошел ко­лос­сальный тектонический сдвиг: бесконечность раскололась надвое и ее утверждающее различие приобрело наиболее острую форму. Именно в процессе самоотчуждения материя произ­вела на свет наблюдателя и преобразователя, вступив отныне в про­тиворечивые и нередко трагические отношения с ним: материальная Вселенная, словно колхидская царица Медея, убивает своих собственных детей, возлагая их на жертвенный алтарь ^{[30, с. 458]}.

Удвоение, связанное с онтологической интерпретацией феномена отчуждения, имеет и другой, не менее важный, аспект. Это удвоение самого человека. Как уже было сказано, чело­веческой природе свойственно самовозрастание и превышение своей сущности. Человек всегда неравен себе, поэтому эксцентричность его бытия выступает как фундаментальная раз­двоен­ность, различенность прежнего и нового состояний, как противоречивое единство но­ворожденной и уже отчужденной в прошлое определенности. Таким образом, в диахрониче­ском срезе человек предстает существом чуждым самому себе. Это самоотчуждение имеет, правда, не только динамический, но и статический аспект. Иными словами, самоотчужден­ность нали­чествует и в синхроническом срезе, в бытии здесь и сейчас. Действительная жизнь человека от­чуждена от возможной, хотя эта другая возможная жизнь всегда здесь, при нем. Человеческое инди­видуальное бытие отчуждено от богатства родового, хотя последнее неизменно при­сутствует в человеке. Конечность человека отчуждает его от бесконечного биения жизни, хотя именно это биение он непрестанно носит с собой, ощущает его в себе. Драма человеческой жизни состоит в этой роковой раздвоенности и неопределенности; она есть «абсо­лютная не­надежность, ощущение кораблекрушения в загадочной, чужой, а зачастую и враж­дебной стихии» ^{[31, с. 286]}.

Еще один аспект раздвоенности структуры самого бытия – это идеальное удвоение мира. Появление идеального как формы саморефлексии и самоудвоения мира свя­зано с двумя другими формами онтологической различенности. Как уже отмечалось, первая из них – это самоотчуждение мира, приведшее к появлению чело­века. Вторая – собственно самоотчуждение человека, в котором он выступает как открытое, эксцентрическое, саморазвивающееся существо, неустанно превышающее самого себя. По­скольку человек есть нечто универсально иное по отношению к миру, эта антропологическая инако­вость и противопоставленность мирозданию являет себя двояким образом: 1) в виде мате­риально-практической деятельности (труда), которая, будучи механизмом обращенности материи к самой себе, является базисом самовозрастания человеческой сущности; 2) в виде идеального отражения мира, без которого невозможна никакая трудовая деятельность. Стало быть, идеальное – это третья форма само­рефлексии мира, которая замыкает триаду: а) разви­вающийся мир (самоотчуждение мира, об­лаченное в человеческие одежды); б) развиваю­щийся человек (отчуждение человека от са­мого себя); в) развивающееся сознание (идеаль­ная обращенность мира к себе, посредством человеческой духовной деятельности).

Появление идеального целесообразно рассматривать как ре­зультат направленного самодвижения материи, в котором ее внутренняя различенность дос­тигает наивысшей точки инаковости в отношении себя. Именно поэтому мы можем утвер­ждать, что с онтологической точки зрения, идеальное есть инобытие мира, которое высту­пает как данность мироздания самому себе. Самообращенность материи находит свое наи­высшее выражение именно в человеке и осуществляется в форме субъективного опыта, с которым связано «квалитативное чувство, ассоциировано опытное качество» ^{[32, с. 20]}. Квалиа или субъективный образ может рассматриваться как отчужденная форма существования материального мира. Поскольку сознание присуще высокоорганизованной материи и вместе с тем оно в качестве идеального есть фундаментальная противоположность всему мате­риальному, можно сказать, что сознание находится к миру в отношении и родства, и чу­ждости одновременно. Идеальное, как замечает Э. В. Ильенков, излагая гегелевскую позицию, есть инобытие предмета, то есть бытие одного пред­мета в другом и через другое: «“быть другим”, оставаясь в то же время “самим собой” – это значит обладать, кроме реального, еще и идеальным бытием» ^{[33, c. 222]}. Действительно, материя, будучи самотождественной реальностью, но вместе с тем оказываясь чуждой самой себе, обнаруживает себя как свое иное, как бытие в другом, то есть как идеальное. Стало быть, фундаментальная разли­ченность в структуре самого бытия приводит к тому, что материя с необходимостью рождает свою отчужденную форму – сознание (идеальное), в котором она обретает возможность самоотражения и самосозерцания.

Если с онтологической точки зрения идеальное является самоотчуждением материи и бытием в другом, то с точки зрения антропологической, идеальное выступает как по­зициональность эксцентрической формы, то есть как самодистанцированность человека по отношению к самому себе. Следует согласиться с Х. Плеснером в том, что именно на самодистанцировании живое суще­ство дано себе как внутренний мир. Становление внутреннего мира обусловлено эксцен­тричностью, которая есть специфически человеческая форма фронтальной поставленности по отношению к окружающей Вселенной. Онтологическая эксцентричность имеет своим коррелятом идеальную репрезентацию, благодаря которой человек переживает самого себя и свою расколотость на внешнее и внутреннее. Человек «живет по сю и по ту сторону этого разлома, как душа и как тело, и как психофизически нейтральное единство этих сфер. Двойная аспектность, однако, не перекрывается единством, не рождается из него; единство не есть что-то третье, примиряющее две противоположности и передающееся им, оно не составляет самостоятельную сферу. Оно есть разлом, зияние, пустой переход опосредования, которое для самого живущего равно абсолютной двузначности и двуаспектности различения телесной плоти и души, – в этом опосредовании он их переживает» ^{[17, с. 255]}. Так конституируется идеаль­ное как эксцентрическая позициональность, то есть как поставленность в разломе сущего, в средоточии мирового самоотчуждения. Будучи отчужденной формой мира, идеальное неизменно сопровождает сугубо человеческий способ бытия. «Человек и только человек перестает непосредственно “сливаться” с формой своей жизнедеятельности, отделяя ее от себя и ставя перед собой, то есть превращая ее в представление» ^{[33, с. 226]}. Только чело­веку его собственное существование и бытие мира даны как предметы. Конституирова­ние предметности и сама возможность представления, где мир является человеку идеально, – все это обусловлено внепоставленностью и самодистанцированностью человеческой природы. Таким образом, идеальное оказывается как эффектом самоотчуждения (различенности) материи вообще, так и результатом самоотчуждения (дистанцирования) человека от самого себя в частности.

Как уже отмечалось, в определенных исторических условиях аксиологически ней­тральный феномен отчуждения, взятый исключительно как онтологический факт, может превращаться в отчуждение в узком, этически негативном, смысле. В таком случае речь уже идет не просто об отчуждении человека, а о глубокой деформации его сущности. Конечно, общей предпосылкой деформаций и отклонений в сущности человека является его фундаментальная разомкнутость и свобода. В своей поистине свободной деятельности человек волен как ут­верждать, так и отрицать себя, как созидать, так и разрушать свою сущность. Принципиаль­ная незавершенность человека, оставляя ему бесконечный простор для кон­структивной деятельности, направленной на развитие, совершенствование самого себя и ок­ружающего мира, в то же время таит в себе огромную опасность для серьезных экзистенци­альных деформаций. Так человек оказывается единственным в мире существом, природа ко­торого допускает самоотрицание. Колоссальные силы, заложенные в человеке, то и дело направляются им на самоуничтожение, на деструкцию мироздания. Являясь ключевым фактором развития материальной субстанции, человек вместе с тем является самой грозной и опасной фигурой в мире. Представляя опасность, прежде всего, для самого себя, он является, тем самым, немалой угрозой и для Вселенной в целом. Вследствие того, что «человек рождается как причуда природы, находясь внутри природы и вместе с тем превосходя ее» ^{[34, с. 264]}, он может становиться потенциальным ее губителем. Именно при таком рассмотрении онтологическое самоотчужде­ние и самоотрицание материи начинает постепенно приобретать негативную этическую ок­раску.

В своей деятельности человек неустанно превосхо­дит сам себя, отчуждая от себя свое прошлое бытие и всякий раз обретая новое. Однако двойственность или различенность, присущая любому самоотчуждению, образует здесь за­зор, в котором появляется возможность для множества деформаций. Тот факт, что человек есть сама себя производящая сущность, при определенных об­стоятельствах оборачивается крайне трагическим положением дел, а именно – падением че­ловека в неподлинное бытие, что уже само по себе является крайней формой отчуждения в традиционном негативном смысле. Именно открытость, «проблематичность» человека допускает воз­можность возникновения разного рода экзистенциальных дефектов, связанных с самоотри­цанием и самоотчуждением: убийства и самоубийства, войны, насилие, терроризм, нена­висть, эксплуатация, зависть и пр. Способность человека к экзистенциальным девиациям, к отклонению от своей сущности, к убеганию от себя, – все это коренится в эксцентрическом способе его существования.

Очевидно, что онтологическое падение в неподлинность имеет своим коррелятом отчужденное сознание, проявляющееся в ложных мнениях, ошибочных суждениях, иллюзиях, самообмане и т. д. Поскольку всякое от­чуждение предполагает различенность в тождественном, а различенность в свою очередь подразумевает относительную самостоятельность отчужденной формы, постольку можно утверждать, что сознание в модусе неподлинности обнаруживает все негативные свойства субъективного – неточность, неполноту и даже ложность. Возможность неподлинного, ложного, деформированного сознания заложена в самом идеальном как онтологически от­чужденной, снятой форме объективной реальности. Стало быть, именно раздвоение че­ловеческой природы, эксцентричность его сущности является фундаментальной онтологи­ческой предпо­сылкой для возникнове­ния ложных чувств, неподлинных мыслей, иллюзий, заблуждений и т. п., то есть всего того, чем характеризуется отчужденное – в этически отри­цательном смысле – сознания (общественного или индивидуального).

Итак, человеку в силу его сущностной эксцентричности и неизменного стремления вовне свойственен исключительный динамизм, вечный выход за свои пределы, трансцензус. Человек – существо деятельное, и в своей деятельности он, в отличие от живот­ных, неустанно преступает границы, установленные природой, полагая центр своего бытия за пределами наличного – в будущем. Человеческая деятельность, таким образом, всегда есть выход вовне, трансцендирование. Поскольку человек онтологически отчужден от мира, по­следний образует для него сферу, подлежащую освоению, сферу, куда человек совершает экстасис. Так конституируется материально-практическое отношение человека к природе, в ходе которого он реализует себя и свои способности, находит для них внешнее облачение. В труде человек излучает в мир потоки экстатического света, однако лучи его деятельности могут обретать самостоятельность и, отраженные в зеркале бытия, слепить его собственным, но уже отчужденным блеском. Как проницательно замечает ученик Гуссерля Е. Финк, «существенная предпосылка бытийного феномена труда – отчуждение человека от природы. Мы имеем в виду такое отношение напряжения, где человек, с одной стороны, противопоставляет себя природе, а с другой – остается насквозь подвластным ей. Трудясь, “отчужденный от природы” человек действует против природы и вместе с тем – заодно с природой» ^{[35, с. 224]}.

Однако в своей деятельности человек противостоит не только природе, но и сам себе. Если речь идет о материально-практической деятельности, то в своей экстатической форме при определенных условиях она может выступать как отчуждение продукта труда, или самого процесса труда, а также как экономическое отчуждение людей друг от друга и от самих себя. Если же мы говорим о духовной деятельности, то она может противостоять человеку в лице идеальных культурных образований (например, в форме моральных, правовых, эстетических норм, а также в виде научных и вненаучных знаний, произведений искусства и т. д.) или в качестве их овнешненных социальных институтов (таких, к примеру, как государство, церковь и пр.). Так или иначе, экстасис деятельности «необходимо приводит к созданию какого-либо предмета или наступлению какого-либо события в социальном мире; следовательно, оно есть наша объективация, и отражающиеся в нем первоначальные противоречия свидетельствуют о нашем отчуждении» ^{[36, с. 92]}.

Стало быть, все объекты культуры, будучи продуктами эманации эксцентрической человеческой природы, могут выступать как внешние, чуждые и даже враждебные человеку сущности. Как мы видим, в самом человеке имеется онтологическая предпосылка для отчужденной модальности бытия его фундаментальных сущностных сил. Труд в конкретных исторических условиях сам порождает отчуждение труда; общение само производит отчужденные формы социальности (политику, право, религию и пр.); мысль же в своей субъективности конституирует отчуждение как измененное состояние сознания ^[37]. Так мы приходим к выводу, что эксцентричность и открытость человеческой природы являются необходимыми условиями всех форм отчуждения в этически негативном смысле. Однако эти условия нельзя назвать достаточными, поскольку они детерминируют лишь общую возможность отчуждения. Свою действительность отчуждение и его конкретные формы обретают лишь в истории, то есть в определенной социальной ситуации.