Ideas of F. Nietzsche in the context of the concept of subjectivation

Rusakov Sergei Sergeevich PhD in Politics Associate Professor, Department of Social and Humanitarian Disciplines, State Institute of Economics, Finance, Law and Technology 188300, Russia, Leningrad region, Gatchina, st. Roschinskaya, 5 arias456@mail.ru Other publications by this author

Фридрих Ницше (1844-1900) был жестким критиком Запада, в частности рассматривал христианство как болезнь всей западной цивилизации, которая привела к тому, что человек стал пугливым, мстительным и растерял остатки своей сильной природы. Человек стал жить в иллюзорном, спроецированном мире, построенным на христианской морали и миропонимании, в то время как настоящий вопрос – как вернуться к полноте жизни, отвоевать подлинную человечность – забывается ^{[1, 258]}. Более того, он подвергал резкой критике классический рационализм, видя в нем тесную связь с христианством и платонизмом, которые в равной степени не позволяли человеку раскрыть и пытались окружить его моральными порядками, противоречащих сущности жизни.

В своей лекции, посвященной немецкому критику, М. Фуко обозначает, что Ф. Ницше направлял свое учение на критику субъект-объектной парадигмы, которая включает в себя априорность, объективность, чистый разум и конституирующий субъект ^{[2, 238]}. По убеждению М. Фуко, Ницше упорно отказывается ставить в центр познания cogito, когда объект дается в форме предмета. Вся классическая философия основывала свое познание на предустановленном отношении субъекта и объекта (в чистой форме cogito, либо в минимальной форме восприятия, либо в чистой тавтологии A=A) ^{[2, 241]}. Действительно, Ницше направляет свою критику и на Декарта ^{[3, 70]}, и на Канта со всей последовавшей за ним немецкой философией в связи с тем, что представители этого течения наделяют человека-субъекта некими способностями (способность синтетических суждений, моральные способности, интеллектуальное созерцание и т.д.) ^{[3, 26-28]}.

Кроме того, Ф. Ницше серьезно интересует проблема независимости, что является важнейшей темой как в античных практиках культуры себя, таки в проекте М. Фуко. В работе “По ту сторону добра и зла” он указывает, что не должно уклоняться от самоиспытаний, не привязываться к личности, не привязываться к отечеству, не привязываться к науке, но самое главное – не привязываться к собственным добродетелям и стремлению к освобождению ^{[3, 58-60]}. В данном случае Фридрих Ницше значительно отличается от античных философов, считая, что какие-либо жесткие установленные добродетели, сделают человека жертвой собственных качеств и не могут играть решающую роль в сохранении себя. Против христианства он выдвигает другой аргумент, связанный с причинно-следственной связью. Одиночество, пост и половое воздержание – называемые Ницше опасными предписаниями религиозного невроза – не имеют никакой причинно-следственной связи со становлением человека, но христианская мораль была направлена именно на убеждение в силу чуда, что из дурного человека с помощью морали можно сделать хорошего ^{[3, 66]}.

Критика Ницше направлена на современную европейскую мораль, которая стала причиной человеческой слабости и иллюзорности субъекта. В рамках нашего исследования главный интерес представляет его концепт вечного возвращения и концепт воли к власти, значит концентрировать внимание необходимо на более позднем его периоде творчества, в основном работам “По ту сторону добра и зла” (1886), “Падение кумиров” (или “Сумерки идолов”) (1888), “Ecce Homo” (1888) и “Воля к власти” (1901).

Философский проект Ф. Ницше был нацелен на критику современной ему культуры и обоснование (имплицитное в ранних работах) идеи сверхчеловека как новой аристократии, способной быть выше всех культурных, моральных и этических установок. В смысле переоценки ценностей, немецкого мыслителя многое связывает с кинизмом, хотя в некоторых моментах он в большей степени ссылается на стоические идеи. В целом, рассматривая идеи Ф. Ницще через призму концепции субъективации необходимо обозначить два раздела: критика концепции субъекта и конструктивные идеи, схожие с фукодианским проектом.

Декартовский тезис cogito ergo sum серьезным образом критикуется за то, что он, сам по себе, призывает людей к вере в то, что за идеей “я мыслю” лежит нечто достоверное, хотя эта фикция скорее является актом сильной веры ^{[4, 282]}. На таком основании невозможно построить сколько-нибудь серьезные моральные правила. И. Кант, как моралист, также не устраивает немецкого критика, поскольку призывает к всеобщности добродетели, а не к личному выбору добродетелей каждым человеком. Этот противоприродный, опасный для жизни призыв к безличному и всеобщему долженствованию к добру (категорический императив) Ницше называет кениксбергским китаизмом ^{[5, 138]}. В моральном измерении своих философских размышлений ни Декарт, ни Кант, по мнению Ницше, не ушли далеко от идей христианства.

Христианство само по себе и в особенности ее мораль – главный предмет критики Ницше. В каком смысле Ницше объединяет христианскую, декартовскую и кантовскую морали и считает их ответы неудовлетворительными? В первую очередь, их объединяет трансцендентализм. Как уже было сказано выше, Декарт и Кант не отвергали идею Бога, напротив, свои философские силы они направляли на оправдание веры в Бога, создание моральных доказательств его существования, утверждение дисциплины ума, познавательных способностей и установление культуры морали. Во-вторых, как моральность христианства, так и моральные установки этих двух представителей эпохи Нового Времени, предполагала подчинение установленным нормам или законам, а само послушание (в христианстве) или подчинение (законам разума) гарантировало установление порядка в обществе.

По обоим пунктам у Ф. Ницше возникали серьезные замечания. Критика трансцендентальности у него обстоятельно изложена в произведении “Антихрист”, и, в качестве примера, не устраивала его потому, что “когда жизненный центр тяжести переносят из жизни в потустороннее, в ничто, то тем самым вообще лишают жизнь центра тяжести” ^{[5, 182]}. В то же время, дисциплина не могла стать оправданием никакому подчинению, так как подавляет всякую жизнь в человеке и не может стать источником его развития как стремления к совершенству (например, становление сверхчеловеком). В итоге ключевой проблемой, касающейся морали и становления человека (его субъективации), становится концепт жизни, или воли к власти.

Воля к власти – это концепт или принцип, отрицающий как учение о классическом субъекте, так и учение о причинности. Этот самый фундаментальный принцип бытия присущ не только человеку, но и всей живой и неживой природе. Ф. Ницше определяет волю к власти как органический процесс любого живого существа, направленный на стремление к совершенству через расширения своего господства и власти ^{[4, 380]}. При этом “дух” (душа) является лишь средство или орудием этой самой воли к власти (или жизни), что является значительным добавлением, которое обозначает позицию Ницше в отношении античной морали. Интересным является то, что в своем позднем периоде творчества (после 1885 г.), он направляет те же аргументы, что и христианству, в адрес греческой цивилизации, например в “Воле к власти” он открыто обвиняет Сократа, Платона и стремление к идеальному и всю последующую античную нравственность в тенденции к декадансу в греческих полисах ^{[4, 237-239]}. В “Падении кумиров” он также нападает на диалектику как оружие против аристократичности старой (досократической) Греции, в которой воля к власти была сильнее – ведь в конечном итоге, призыв к заботе о себе – это техника по борьбе со своими собственными инстинктами, а не с другими, следовательно, греки перестали расширять свое господство между собой ^{[6, 19-27]}.

Несмотря на бессистемность ницшеанской философии, можно обнаружить наброски некоторого понятийного аппарата, который мог бы стать основной для понимания воли к власти. Список понятий представлен в одноименной работе, где встречаются следующие понятия ^{[4, 384-388]}:

1) 1) Тело (не дух) - как основа системы господства (воли к власти, жизни), оно производит желания обладать и присваивать

2) 2) Питание – процесс, производный от воли к власти и представляющийся ненастным присвоением других

3) 3) Рождение – явление, происходящее при бессилии в организации всего присвоенного и создающее новую волю, которая также желает начать присвоение.

4) 4) Удовольствие – результат воли к власти, который обозначает чувство удовлетворения от присвоения и подчинения

5) 5) Аристократия рассматривается как присваивающая многочисленность господ (активное проявление воли к власти), а рабы являются функция питания для аристократии, удовлетворения их желания подчинять и властвовать (пассивное проявление воли к власти)

Итак, видно, что ницшеанский концепт воли к власти имеет прямое сходство с фукодианским пониманием власти. Множественность участников (субъектов, в виде аристократии), их взаимодействие и потенциал к переходу воли к власти от одних к другим – это прямое предшествование будущих представлений о власти, разворачиваемое М. Фуко в 70-е годы. Есть ли пересечения идей этих двух мыслителей в области концепции субъективации? Пересечения есть, но для их обнаружения необходимо обратиться к ранним работам Ф. Ницше и перейти, соответственно, к разделу его конструктивных предложений.

Известно, что немецкий филолог посвятил свои первые исследования греческой литературе и философии. Например, до “Заратустры”, в работе “Утренняя заря” он уже критикует учение древних о чистой духовности, которое своими эксцессами истощает нервную энергию. Здесь он прямо говорит, что “оно учило пренебрегать телом, не заботиться о нем или умерщвлять его, а ради всей влечений его умерщвлять и самого человека, пренебрегать им” ^{[7, 60]}. Эти критические размышления направлены на те самые упражнения, как греков, так и христиан, которые практиковались ими в контексте субъективации.

Однако, в той же работе, несколько позже (раздел 108 и 109) ^{[7, 105-108]}, можно наткнуться на небольшое рассуждение о том, какие не может быть никаких указаний о пути, ведущим к счастью, следовательно, любая мораль, построенная на строгих образах жизни или законам – направлена против индивидов и процветания человечества в целом. Следом, Ф. Ницше сам указывает несколько таких основных рекомендаций, напоминающих нам о техниках субъективации:

1) 1) «Избегать случаев, представляющихся для удовлетворения влечения, ослаблять истощать его, в течение все более долгого времени не давай пищи» ^{[7, 106]}. Это скорее общий принцип, закладываемый немецкий мыслителем для формирования субъективации – изоляция от разных условий, при которых удовлетворение разных страстей становится возможным.

2) 2) Устанавливать твердые временные границы и регулярный порядок удовлетворения своих желаний, так чтобы подчинить их некому правилу расписания. Напоминает монашеские практики, связанные с жестко установленным регламентом между молитвами и трудом, которые не дают возможности страстям закрасться в душу.

3) 3) Преднамеренно предаться необузданному удовлетворению влечения и удовлетворять его до тех пор, пока не придет отвращение к нему и тем самым, добиться власти и контроля над страстью. Такой практики устранения страстей не встречается в античной и средневековой эпохах, но нацелена на избавление от какой-либо привычки, что вписывается в общий контекст культуры себя.

4) 4) Связать с удовлетворением страсти какое-нибудь мучительное представление, чтобы одна мысль об удовлетворении желания вызывала отрицательную реакцию. Можно также мысленно восставать против какого-либо аффекта, представляя, что он уязвляет гордость и претендует на контроль над самим человеком. (Ницше приводит цитату Дж. Байрона: “Я не желаю быть рабом какого-нибудь страстного желания”)

5) 5) Взять на себя какую-нибудь тяжелую или напряженную работу или умышленно предаться новым увлечениям и удовольствиям, чтобы перенаправить свои мысли и физическую активность с более пагубных страстей. Такое упражнение, называемое Ницше перераспределением внутренних ресурсов, хоть и открыто не провозглашалось греческими и христианскими практиками, но активно использовалась (эротика и гигиена у греков, занятия физическим трудом у западноевропейских монахов, непрерывная молитва в восточной монашеской традиции и др.)

6) 6) Общее ослабление и истощение – упражнение, включающее в себя голод, отграничения в пище, сне и т.д. – должен использовать только тот, кто решится подавить все свои душевные и телесные страсти, если сочтет это единственным способом избавиться от какой-либо одной страсти.

Таким образом, в этом небольшом отрезке видно, что Ф. Ницше, желал он того или нет, во многом произвел компиляцию большинства практик, используемых как греками, так и христианами. Даже без дополнительных примеров и комментариев видно, что все эти способы подавления страстей совпадают с тем, что в фукодианской концепцией субъективации именовалось практиками в культуре себя или заботой о себе. Ключевым вопросом по поводу позиций немецкого философа является следующий: как соотносится наличие предлагаемых самим Ницше упражнений по субъективации в его ранних работах с критикой моделей морального совершенствования античности, Средних Веков и Нового времени?

Ответ на этот вопрос кроется в неопубликованной при жизни работе “Философия в трагическую эпоху Греции” ^{[8, 301-367]}, где Ф. Ницше четко различает досократических философов (Фалес, Анаксимандр, Гераклит, Парменид) и новое поколение философов, начинающих свой путь с Сократа (особенно часто упоминается Платон). Первым он отдает предпочтение потому, что главным критерием хорошей философии считает не рациональность или системность, а соответствие интенциям развития человека и культуры. В этом смысле, учитывая приверженность идее вечного становления, наиболее близким ему философом становится Гераклит, который помимо самого становления отвергал существование какого-либо сверхэмпирического, потустороннего мира. Отрицая двойственность различных миров и связывая физический и метафизический миры, Гераклит приходит к абсолютности становления и отрицанию бытия (трансцендентальности) ^{[8, 322]}. Конкретность и абсолютность в понимании бытия – точки схождения Гераклита и Ницше, противостоящие абстракциям Парменида, идеям Платона и т.д.

Схожие претензии станут главными для немецкого критика по отношению к христианству и классическому рациональному идеализму Нового времени – вера в потустороннее, в качественно иное измерение, которое является причиной порабощения и слабости человека hic et nunc, в этом мире. Кроме того, как указывает Р. Сафрански, влияние греков и их литературы было столь велико, что он стал рассматривать “формирование себя посредством языка”. В этом формировании, в создании своей «второй натуры», участвовали как языковая неповторимость, так и идеи. С помощью совершенства языка и письма, можно было формировать свою личность ^{[9, 55]}. Это также напоминает об известной идее Фуко, согласно которой письмо в античной культуре рассматривалось как способ формирования своей субъективации ^[10].

Необходимо принять во внимание и такой философский концепт Ницше как amor fati или любовь к судьбе, которую он раскрывает на страницах “Ecce Homo”: “Моя формула для величия человека есть amor fati: не хотеть ничего другого ни впереди, ни позади, ни во веки вечные. Не только переносить необходимость, но и не скрывать ее – всякий идеализм есть ложь перед необходимостью, - любить ее...”^{[5, 48]}. В общем, идея этого концепта, позаимствованная немецким философом, судя всему, у Эпиктета, сводится к принятию любых бед и страданий как естественных элементов любой жизни и человеческой судьбы. При этом, как пишет сам Ницше, эта любовь к судьбе не просто принятие всяческих мук, а радостное восприятие себя как живого, что связывает вновь с концептом воли к власти, ведь только жизнерадостное принятие ударов судьбы и способность относится к ним как к части борьбы за свою жизнь является правильным поведением субъективирующегося человека.

Следовательно, можно сказать, что сами упражнения (которые Ницше, как мы видели, практически копирует у античных и христианских мыслителей) не являются критикуемыми, но принять главный аргумент и цель греков, христиан и философов Нового Времени, а именно стремление к настоящему или подлинному Я, которое присутствует “по ту сторону”, вечно и трансцендентально – он не мог.

Таким образом, Ф. Ницше, критикующий концепцию субъекта, предлагает свою собственную трактовку субъективации – вечного становления человека, но здесь и теперь, без апелляции к какому-то абстрактному образу, который необходимо достигнуть. В равной степени его не устраивает: наивность Платона, выдвигающий гносеологическую концепцию познания и более поздние неоплатонические его трактовки, которые в своей культуре себя апеллировали к идеалу потустороннего бытия; самообман христианства, которое в своей философии (универсалии, град божий и др.) и на практике (например, молитвы или обожения) ссылались на идею трансцендентного Бога; классическую философию за ее разделение мира на чувственный и рациональный, идею и материю, что в итоге представителей этого учения от категории жизни и воли к власти. Взамен он предлагает, подобно Гераклиту, отказаться от потустороннего бытия, акцентировать внимание на идее становления, которое у него выражено в категории воля к власти. Этот концепт не отвергает различные упражнения, которые М. Фуко обозначил как практики культуры себя, напротив, в некоторых работах предлагает свои рекомендации, помогающие становлению человека в условиях борьбы со страстями. Отрицание автономности и самодостаточности категории субъекта в классической форме в совокупности с выявленными элементами упражнений по становлению человека является основанием для того, чтобы отнести идеи Ф. Ницше к концептуальным рамкам субъективации.