Old Believers in Buryatia: the Decline of the Traditional Society and Organizational Change (1900 - 1920s)

Khomyakov Sergei Vasil'evich PhD in History Junior Research Associate, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetian Studies, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences  670045, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Tret'yakova, 25A, kv. 29 khomyakov777@yandex.ru Other publications by this author

Soboleva Anastasiya Nikolaevna PhD in History Research Associate, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetian Studies, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences  670047, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Sakh'yanovoi, 6 soboleva03_88@mail.ru Other publications by this author

При изучении проблемы трансформаций образа жизни старообрядцев Забайкалья и начавшегося конфликта поколений в 1900­–1920-е гг. был использован опыт как дореволюционных и советских исследователей – очевидцев происходивших событий и проводивших подробные полевые исследования, – так и современных. А. М. Селищев ^[15] оценивал разрушение старого быта старообрядцев как катастрофическое явление, но в условиях событий революции и гражданской войны, а также запросов молодежи, – неизбежное. Советские исследователи А. М. Попова, А. Добромыслов, А. Долотов ^{[13, 8, 3]} видели в исчезновении традиционных форм быта позитивную сторону, делая акцент на ненужности таковых при строительстве социализма. Современные авторы Ф. Ф. Болонев, В. М. Пыкин, И. В. Поздеева ^{[1, 14, 12]} и др. говорят о традиционном образе жизни старообрядцев как об особом феномене и необходимости его возрождения и ретрансляции.

Большое значение для исследования имели заметки и очерки о жизни старообрядцев, приказы, отчеты и предписания властей, хранящиеся в Государственном архиве Республики Бурятия, Государственном архиве Забайкальского края и Государственном архиве Иркутской области. Они позволили детально проследить данные процессы, целью исследования которых стало изучение изменений в традиционном укладе жизни старообрядцев Верхнеудинского уезда в 1900-1920-х гг., приведших к разрыву поколенческой преемственности и кризису общности, а также отношения населения к этим процессам.

Старообрядцы Бурятии – потомки ссыльных «польских посельшиков» ^{[14, с. 141]} (раскольников, не принявших в середине XVII в. церковные реформы патриарха Никона и бежавших в Польшу). В 1760-х гг. по указу Екатерины II часть их переселились с востока Речи Посполитой на берега р. Селенги (вокруг г. Верхнеудинска) и стала помогать в земледельческом освоении края. По приходу на эти территории в группах, состоящих из больших семей, они получили от населения местный этноним «семейские». По причине сохранения «истинной» веры и нежелания контактировать с иноверцами и жившими здесь «никонианами» (относящимися к Русской православной церкви) семейские создавали замкнутые анклавы в существовавших ранее селениях (Тарбагатай, Бичура, Куйтун, Большой Куналей, Новая Брянь и др.)

К началу XX в. старообрядцев Забайкалья насчитывалось около 40 тыс. чел. В экономическом отношении они давно уже были лидерами края в земледелии, о чем говорил генерал-губернатор Восточной Сибири Н. И. Трескин: «Пример редкого трудолюбия, прилежания к хлебопашеству подают поселенные в Верхнеудинском уезде старообрядцы. Они поселены лет за 40 на местах песчаных и каменистых, где даже не предвиделось возможности к земледелию, но неусыпное трудолюбие их и согласие сделало, так сказать, и камень плодородным. Ныне у них лучшие пашни и их хлебопашество составляет не токмо изобильное содержание, но есть главнейшая опора Верхнеудинского и Нерчинского уездов» ^{[1, с. 7]}.

Особенности закрытого образа жизни семейских отметил этнограф Г. М. Осокин, заметивший, что «ведя более правильную жизнь, не злоупотребляя вином, табаком, распутством, семейские дали краю крепкий, здоровый, сильный и красивый тип населения» ^{[10, с. 24]}. Вместе с тем, такой изолированный, традиционный образ жизни уже не мог адекватно отвечать реалиям новейшего времени, что проявлялось в противоположных взглядах старшего поколения и молодежи по вопросам образования, здравоохранения, религии (а после прихода советской власти и к возможности поменять устоявшийся уклад).

Повсеместная тенденция развития образования особенно остро воспринималась молодым поколением, нуждавшемся в грамотности, с каждым годом все больше желающим самим выбирать себе место жительства и род деятельности. Светское образование в понимании стариков-семейских представлялось ненужным для десятилетиями устоявшегося быта, а при необходимости овладения базовыми хозяйственными навыками и основами вероучения грамотность вовсе считалась излишней. «Раскольники обучают своих детей у начетчиков славянской грамоте, оканчивая часовником и псалтырем, дальнейшее образование, по их мнению, не только не нужно, но даже и вредно, так как может поколебать их религиозные основы» ^{[6, д. 641, л. 8]}. Так как остальное население уезда имело больше возможностей для обучения (хотя и здесь дело ограничивалось немногочисленными церковными школами грамоты), разрыв в уровне грамотности между старообрядческой и иной молодежью в начале XX в. все более проявлялся (например, при прохождении военной службы), что настраивало ее против родителей, заставляя воспринимать их образ жизни лишь как систему непонятных им запретов и ограничений. «Да все старики виноваты – грех. Старики училишша не дають, не принимають. Отцы-матеря виноваты» ^{[15, с. 14]}. Практически в каждом старообрядческом селе уезда была одинаковая картина: «…малограмотных людей в Куйтунской волости имеется очень немного» ^{[5, д. 892, л. 2-3]}, «…в Брянской волости библиотек, читален, старообрядческих школ нет» ^{[4, д. 13, л.17-17 об]}.

. Разный взгляд на вопрос образования становится одной из причин начала конфликта поколений, нежелания молодежи подчинятся старшим и отождествлять себя с устаревшим, «темным» для нее укладом.

Еще одной тенденцией, увеличивающей разницу в отношении молодого и старшего поколения к своему образу жизни, стал вопрос лечения недугов. Старообрядцы и в начале XX в. старались обойтись народными средствами. Часто население сел умалчивало факты эпидемий, а лечение современными лекарствами и прививание считалось грехом. «О появившейся эпидемии, например оспы, некому даже своевременно донести, так как сельский староста в официальной переписке заявляет, что “по их религии оспопрививание считается противным Богу”, а потому статистических сведений добиться нельзя. Метрические книги не ведутся» ^{[2, д. 1134, л. 9-10]}. Отметим, что в 1920-е гг. отношение к медицине менялось. Среди пожилых людей мнения уже разнятся, многие продолжали воспринимать ее негативно: «умру, а хину пить не буду» ^{[8, д. 92, л. 2]}. Другие же отказывались считать ее за грех: «до совецкой власти мы в темноте были, училишшу, больницу не давали уставшшики строить, грехом пугали» ^{[9, д. 141, л. 4]}. Дети же и внуки пожилых старообрядцев в большинстве своем относились к медицине доброжелательно и с пониманием ее важности, споря со стариками, которые говорили: «больше отцов стали, леригию забыли, вот и говорите почем зря, мы все время своими средствами лечились, да жили, а вы умники кансаломы (комсомольцы – прим. авт.) стали» ^{[9, д. 141, л. 7]}. Разное отношение к методам охраны своего здоровья стало еще одним признаком смены старого уклада и спора «отцов и детей».

Основой образа жизни людей оставалась старообрядческая религия, с самого начала поселения их в Забайкалье она обеспечивала связь поколений. Трудность обеспечения преемственности религиозных установок усиливало отсутствие у здешних старообрядцев грамотных священников (беглые православные неминуемо арестовывались властями), которые могли бы внятно читать старинные старообрядческие тексты и в понятной форме интерпретировать их людям, показывать догматические отличия старой веры от новой. Вместо них это делали полуграмотные уставщики, выбираемые из мирян. «Из треб он может выполнять только крещение, погребение и напутствовать умирающего, венчать он не может, не может также приготовить причастие» ^{[7, д. 961, л. 5]}.

. Они акцентировали внимание на заучивании молитв и текстов, не донося до людей их смысла и не понимая его.

Исключением можно назвать «Откровение Иоанна Богослова», которое присутствует во всех духовных книгах семейских. Его текст был популярен в старообрядческой среде, а общий смысл знали практически все. Интерпретация текста в практической деятельности выражалась в ожидании «конца света» и отказе вписывать свои семьи в официальные документы («метки антихриста»). «В волостном правлении ведутся метрические книги для записи родившихся, умерших и бракосочетавшихся, нам объявлено, что мы старообрядцы должны записывать в них свои таинства…на что мы объясняем, что по духовно-нравственным нашим воззрениям ведение таковых книг мы считаем за погрешность, как считали и наши предки, почему и просим Высшее начальство от таковых книг нас освободить» ^{[11, д. 1564, л. 6]}. Такая точка зрения была единой для каждого семейского села. Однако профессор А. М. Селищев, побывавший в семейском крае в 1919 г., приводит эпизод из с. Никольского, позволяющий говорить о появлении иного мнения по этой проблеме у отдельных представителей старообрядчества. «Один здравый старообрядец поднял голос за то, чтобы вести метрические записи. “Ведь это не грех. Нас в наказание лишили русские власти права вести метрические книги. Восстановим это наше старое право!”…“да будет проклят, кто поведет метрические записи: это будет походить на никонианскую церковь. Ересь!” Такова была резолюция на предложение заблудшего старообрядца» ^{[15, с. 16-17]}.

Необходимо отметить, что в отличие от иных табуированных практик (запрет курения, пития, бритья бород), нежелание вписывать себя в какую-либо документацию не ослабевало у семейских и в 1920-е гг. «Кроме того, до настоящего времени (1928 г. – прим. авт.) многие из семейских не признают регистрацию, считая это печатью антихриста, грехом» ^{[7, д. 961, л. 12]}.

В итоге можно говорить о том, что к 1920-м гг. подавляющее большинство старообрядческого населения понимало разницу своей веры и «никонианской» во внешних обрядах (двоеперстие, разное количество поклонов и повторения слов в молитвах), часто выдавая свои собственные догадки (или передаваемые из поколения в поколение присказки предков), становившиеся затем распространенными явлениями, за истину («тремя перстами креститься нельзя, так как де это – щепоть, которой православные берут табак из табакерки»). Зачастую старики-старообрядцы признавали то, что при сохранении главной основы (веры в Бога) и культурной специфики, они уже давно утратили понимание религиозных особенностей старой веры. «Обычаи-то, которые уже успели и перезабыть, а веру в Бога храним», «…обычаи-то забыли, но веру в Бога не тронь» ^{[8, д. 92, л. 7]}. В данной ситуации, несмотря на то, что молодежь внешне не отказывалась от веры предков, она не понимала сути религии, видя в ней нагромождение обрядов, сущность которых туманно понималась и старшим поколением. Бурное же время гражданской войны в России и частной смены власти в регионе, раннее взросление, служба в армии, отрицательно воздействовали на традицию послушания старшим и слепому следованию религиозным предписаниям.

К 1920-м гг. прослеживается тенденция отхода молодежи от тех образцов нравственности, которые являлись прямым следствием религиозных установок семейских, что в совокупности при смене поколений привело затем к утрате специфики старообрядческой общности. Уже в первое десятилетие XX в. курение не было чем-то неприемлемым для молодых, о чем говорит в своих заметках исследователь А. Добромыслов, побывавший в семейских селах несколько раз с разницей в 25 лет. При первом его визите в начале 1900-х гг. он отметил: «Старики, хозяева дома, сами не курили, и по возможности, старались удержать от этого своих гостей, по крайней мере, в стенах дома. Когда же приезжий был особа важная, и такое предложение ему было неудобно сделать, то курить разрешалось, но иконы задергивались особой занавесочкой. Курящих из семьи дома мы не видели, но когда выехали, то дорогой, везший нас взрослый сын хозяина, вытащил из-за пазухи кисет и закурил. На вопрос разве он курит, он ответил: “курим потихоньку, чтоб родители не видели. Угождаем им”» ^{[8, д. 92, л. 9]}.

Уже в этот период прослеживается отход молодого поколения от строгих традиций, что было обусловлено контактированием с внешней средой (иноверческой, городской), последовательно усиливавшимся еще со второй половины XIX в. Пример одних передавался многим, не боявшимся стариковских обвинений в грехе, чье мнение переставало быть авторитетным. Нежелание последовательно выражать свой отказ от традиций объяснялось не страхом греха и наказания, а уважением к старшим и их мировоззрению, которое все в меньшей степени являлось моральным выбором молодежи. Пристрастие их к курению, употреблению алкоголя, сквернословию, привычку брить бороду после прихода со службы отмечал и А. М. Селищев.

Старшее поколение постепенно отказывалось от радикальных методов нравственного воздействия на детей (и приезжих посторонних людей), начиная искать компромиссы между своими религиозными принципами и действительностью (занавешивание икон при допуске курящего в дом). В 1920-е гг. при новой смене поколений такая тенденция еще более усилилась. «Занавесок у икон у них не видно. Кто хочет из посторонних, тот и курит. Хозяйка дома, уж пожилая, типичная семейская с характерным наговором, по поводу табака говорит: “семь стариков во всей деревне только не курят. Прочие-то курят эту поганую палку. Ребята-то тайком курят. Внучонок-то нет, нет, да за баню то и убежит”» ^{[8, д. 92, л. 13]}.

Ко времени утверждения здесь советской власти, начавшей активную борьбу с религией, старшее поколение (многие представители которого и сами в молодости не хотели жить по старому укладу) не видело возможностей воспрепятствовать новой реальности, зачастую окончательно отказываясь от функций передачи детям религиозной и культурной преемственности. «Старуха, у которой дети немного коммунисты, говорит: “хоть сними голову, а от веры в Бога не откажусь. Ну, дети там как хотят”» ^{[8, д. 92, л. 14]}.

Молодежь, получившая реальную альтернативу уже практически чуждому им традиционному образу жизни (возможность получить образование, сменить род деятельности, переехать в город и т.д.), часто не выражала даже формального уважения к старому. Типичной для всех поселений семейских становилась картина, увиденная исследовательницей А. М. Поповой в 1928 г. в Нижнем Жириме: «Только старики в церковь пришли, молоды то не веруют, ленивы, спать любят», «…мы тоже спать любили, да Бога знали и родителей боялись, а теперь ково – ты сынам слово, а они тебе два – поучить вздумал, так сдачи жди» ^{[9, д. 141, л. 9]}.

Необходимо подчеркнуть, что отход от традиций предков в большинстве случаев касался мужской части молодежи, имевшей возможность, неся военную службу или работая в найме в иных местах (город, золотые прииски и др.), взаимодействовать с разными людьми, перенимать их идеи и привычки. Кроме того, в старообрядческой семье рождение мальчика приветствовалось, он рос с пониманием своего преимущества над сестрами, что влияло на независимость его характера. «Как и родит если, она все-таки отдает предпочтение мальчикам, “будущие кормильцы-поильцы”, к девочкам отношение не то, особенно у отца “чо от ее взясь, пустая трава, парень хоть в дом, а ей самой нада сколько поклась”…“ково от девки пользи, корми ее до 15–16 лет, а там она за мужика убегить”» ^{[7, д. 961, л. 16]}. Девушки, всю жизнь занятые на подсобном хозяйстве и в деле воспитания детей, куда менее были подвержены желанию что-либо менять.

Кроме борьбы с религией, за что советская власть уже понималась стариками-старообрядцами как «антихристова», она принесла с собой новые явления и атрибуты жизни, которые вызывали страх, казались им непонятными и враждебными. Молодежь же относилось к этому с интересом и лояльностью, что еще более увеличивало дистанцию между поколениями.

Разница в восприятии нового была ярко видна во время деятельности властей в вопросе развития грамотности и охраны здоровья, а также в отношении к техническому прогрессу. Появление в селах первых механических средств (как и необходимость изучать науки и принимать лекарства), однозначно виделось старшему поколению как еще один атрибут, призванный разрушить их идентичность (идеализация старинного быта), также вписываясь в давно встроенную в сознание идею «меток антихриста» как признак грядущих бед. Молодые же старообрядцы понимали внедрение в хозяйство новшеств как возможность облегчить труд и получить больше выгод. «Употреблять разные машины в хозяйстве – сепаратор, жатки – грех. Один старик говорил мне: “до смерти буду пахать на своей сохе”. Другой никак не мог согласиться приобрести сенокосилку, хотя видел ее пользу и настойчиво об этом просили его молодые сыновья. Третий, услыхав, как я выставлял все выгоды шитья на машинке пред его невестками, сказал: “господин, зачем вы сбиваете с толку наших баб? Шить надо на руках, так в старину делали и хорошо было”» ^{[8, д. 92, л. 15]}. Научные представления о мире также не воспринимались стариками всерьез. «Когда с сыновьями одной бабушки пришлось говорить об электричестве, о том, что это явление природы и что человек его вырабатывает себе на пользу, она язвительно спросила: “а пророк Илья, как?”» ^{[8, д. 92, л. 14]}.

Религиозное мировоззрение продолжало оставаться универсальным ответом на происходящие вокруг изменения, а идеология большевизма понималась пожилыми семейскими не как отдельное явление, а как новая вера, вторгшаяся в их миропорядок и пытавшаяся заменить веру в Бога. Выражая свое отношение к лидеру партии В. И. Ленину (который в 1920-е гг. для массового сознания российской провинции был малоизвестен), семейские зачастую применяли к нему религиозную терминологию. Например, в одном из сел, видя пришедший в негодность памятник Ленину, одна из старух сказала: «вот кабы Ленин был благородный, или святой, то, наверное, деревья-то не посохли бы» ^{[8, д. 92, л. 16]}. Для молодежи такое понимание было далеким, так как религиозный вопрос не стоял для них так остро, а преимущества изменения уклада жизни они связывали как раз с деятельностью новой власти.

Новые формы быта являлись следствием проводимой большевиками политики внедрения коммунистической идеологии. Из-за пассивного сопротивления этому со стороны большинства зрелых и пожилых людей, основная ставка закономерно была сделана на молодое поколение старообрядцев, которое, как уже было показано, еще до советской власти начало отрицательно относиться к идеализации старой жизни, зачастую воспринимать религию предков как непонятную для них обязанность, выходить из полного послушания родителям и старейшинам. Потерпев неудачу в агитации старообрядцев силами городских кадров, большевики, посредством создания в селах пионерских и комсомольских организаций и обучения наиболее активной местной молодежи в г. Верхнеудинске (с последующим их возвращением в родные места в качестве работников изб-читален, библиотек, школ и т.д.), пытались достичь принятия идей коммунизма от лица «своих».

В 1920-х гг. большинство пожилых старообрядцев видело в молодежных организациях однозначный негатив, что стало еще одним проявлением разрыва поколенческих связей. «Ну что сделала советская власть? Монопольку опять поставила, народ спаивает, свободу бабе дала, комсомолию и пионерию народила, за все налог давай, Бога уничтожила» ^{[8, д. 92, л. 17]}. Характерным признаком враждебного отношения стариков к новой идеологии было наделение на бытовом уровне словам «комсомолец», «коммунист» негативной смысловой нагрузки. «Обращаюсь к внучке хозяйки: “что ты, комсомолка, раскричалась?”. Вижу на лице старухи гримасу. Начала причитывать: “бедная девка…пустомолкой назвали…она у меня богатырша будет, а тут на тебе, пустомолка! Пока живы будем, в комсомол не отдадим, а после нас – как знают”. На мой вопрос, что худого в комсомольцах, старуха ответила: “Вон оно, комсомолец Ванька у нашего парня картуз утащил и не отдает… Пущай! Отец-то ведь у него коммунист, а им, коммунистам-то, все отдай, да мало”» ^{[8, д. 92, л. 19-20]}.

В итоге, можно выделить следующее. Большевики, последовательно проводя агитацию, в т.ч. силами старообрядческой молодежи, в дальнейшем добились определенных успехов в вопросе идеологизации старообрядцев. Однако, действия советской власти, которые сейчас можно оценить как позитивно (внедрение технического прогресса, ликвидация неграмотности, строительство больниц), так и негативно (борьба с религией и отсутствие свободы выбора в вопросе вхождения этой обособленной общности в советское общество) стали ключевым фактором упадка традиционного образа жизни старообрядцев Бурятии, религиозных и культурных особенностей и их преемственности. Хотя, безусловно, нарастающий конфликт поколений в старообрядческих селах Забайкалья существовал и в начале XX вв.

К этому привело множество факторов. Постепенная утрата понимания особенностей старообрядческого вероучения приводила к кризису в мировосприятии людей и нарушению поколенческой преемственности в передаче внешних форм религии, табуированных практик и культурных особенностей традиционного образа жизни. Немаловажное значение имело и усиление контактов старообрядцев с иными социальными группами, заимствование чужих привычек и ценностей. Появление альтернативы старым порядкам в виде коммунистической идеологии усилило процесс упадка самоидентификации общности. И хотя лояльное отношение к мероприятиям советской власти видится скорее внешним проявлением социально-одобряемого поведения старообрядцев, стремившихся сохранить свою специфику (о чем говорит и нынешнее увековечивание в Бурятии памяти репрессированного большевиками старообрядческого духовенства, восстановление церквей и общее стремление к возрождению традиционного уклада жизни семейских, в т.ч. и в целях развития этнокультурного туризма), несомненно то, что разрыв поколенческих связей и отмирание старых форм бытования в начале XX в. привели к пресечению дальнейшей передачи уникального отношения старообрядцев к окружающему миру, фактам из истории страны, преданиям о гонениях и переселениях, особенностям духовной культуры.