The principles of nomination of God in liturgical texts of Oriental Churches

Shukurov Dmitrii Leonidovich ORCID: 0000-0002-3463-7611 Doctor of Philology Head of the Department of History and Cultural Research at Ivanovo State University of Chemistry and Technology 153000, Russia, Ivanovo region, Ivanovo, Sheremetyevo Avenue, 7 shoudmitry@yandex.ru Other publications by this author

1. Введение в проблематику

Сугубо лингвистические проблемы довольно часто, как и в исторические времена эпохи Вселенских Соборов, так и в наши дни, становятся камнем преткновения в споре культур цивилизованных народов. Так, в IV веке богословский вопрос о единосущии/подобосущии природы Христа ставился исключительно в лингвистической форме и в то же время был выражением не только церковно-догматического спора, но и особенностей имперско-политических амбиций, признаков культурной идентификации в Византии. По свидетельству св. Григория Нисского (ок. 335–394), он «…не мог войти в баню или лавку за хлебом, не будучи схваченным кем-нибудь за рукав и не спрошенным: “Скажи, что правильнее – «ὁμοούσιος» или «ὁμοιούσιος»?”» (Цит. по: ^{[1, c. 3]}). И единая йота разделяла народы, раскалывала государства, разрушала цивилизации.

Религиозная и политическая ситуация на Ближнем Востоке всегда была чрезвычайно сложной. В настоящее время она усугубляется военными действиями на территориях ряда ближневосточных стран, прежде всего, в Сирии – исторической родине всего восточного христианства. Напомним, что именно в Древней Сирии, в Антиохии, последователи учения Иисуса Христа впервые начали именоваться христианами: «Целый год собирались они в церкви и учили немалое число людей, и ученики в Антиохии в первый раз стали называться Христианами» (Деян.11:26).

Сирийская традиция в христианстве имеет богатое наследие и интересна во многих отношениях. Прежде всего, следует отметить исключительность библейско-богословского и литургического опыта сирийского христианства в связи с теми историческими обстоятельствами, которые в силу разных причин отделили эту традицию от византийского православия и позволили сохранить вне греческого культурного влияния и в большей аутентичности учение первоначального иудео-христианства. «Первый сирийский перевод Евангелия, – отмечает митрополит Иларион (Алфеев), – датируемый II–III веками, в этом смысле отражает семитские корни христианства полнее, чем греческий оригинал. И сирийская богословская традиция сохраняет близость к библейскому типу языка и изложения гораздо дольше, чем византийская грекоязычная традиция, подвергшаяся сильному влиянию платонизма, неоплатонизма и вообще греческой философской мысли» ^{[2, с. 20]}.

Для христианства состоявшееся разделение Восточных (ориентальных) Церквей и Византийской Церкви является исторической трагедией, поскольку разрушило единство Православия. Однако любая историческая катастрофа провиденциально значимо определяет и новые возможности для человечества. У совершившегося в V веке отделения восточных христианских сообществ (и их последующего разделения между собой) были весьма веские причины, но сегодня светские и церковные учёные имеют возможность на основе сравнительного изучения византийских и восточных христианских текстуальных традиций восстанавливать важнейшие контексты исторического бытия Церкви с самых ранних этапов её существования в наибольшей целостности.

В соответствии с принятой в научном мире терминологией под Восточными (ориентальными) Церквями в нашей работе понимаются неправославные (хотя в самоназваниях этих церквей встречается «православная» идентификация), непротестантские и нелатинские Церкви, которые не признают Халкидонский собор (451 г.) и все последующие Вселенские соборы (согласно византийской и латинской традициям) ^{[3, с. 11]}.

Восточные (ориентальные) Церкви составляют так называемую не-халкидонскую (или иначе – до-халкидонскую) общность восточных христиан: ассирийских христиан (Ассирийская Церковь Востока), сиро-яковитов (Сирийская /сиро-яковитская/ Церковь; самоназвание: Сирийская Православная Церковь), армян (Армянская Апостольская Церковь), коптов (Коптская Церковь; самоназвание: Коптская Православная Церковь Александрии), эфиопов (Эфиопская Церковь; самоназвание: Эфиопская Православная Церковь) и некоторых других (например, христиане Апостола Фомы, Маланкарская Сирийская Церковь, Эритрейская Церковь), не имеющих в настоящее время евхаристического общения с Церквями Вселенского Православия. Древнейшими конфессиями в ряду перечисленных являются Ассирийская Церковь Востока и Сирийская /сиро-яковитская/ Церковь.

В богословии, Литургии и обряде восточных христиан сохранялось богослужебное почитание имени Бога, что проявилось в специфической, не сходной с византино-греческой традицией, форме выражения, имеющей тесную связь с ветхозаветной религией и иудаизмом. В частности, сохранённый ветхозаветный запрет на священные изображения (как идольские) был сполна компенсирован в ориентальных Церквях в религиозном пиетете по отношению к священным текстам, именам, в особом почитании креста и Божественного Имени.

Объектом рассмотрения в данной работе становится литургическое богослужение ориентальных христианских Церквей. Предметом изучения являются принципы номинации Бога в ориентальных литургических текстах. Цель исследования – филологическое изучение принципов номинации Бога в литургической практике древних ориентальных Церквей в связи с вопросом о почитании имени Бога.

Поставленная цель предполагает решение ряда задач. Необходимо 1) охарактеризовать с лингвокультурологической точки зрения религиозные трактовки имени Бога в ракурсе литургического богословия ориентальных Церквей; 2) рассмотреть лингвистические особенности формирования структурных частей ориентальных анафор в культурно-историческом контексте в связи с разрабатываемой лингвистической герменевтикой имени Бога; 3) рассмотреть лингвистические принципы номинации Бога в истории восточной (ориентальной) литургической традиции и дать их герменевтическую характеристику.

Для решения поставленных в работе задач используются методологические принципы лингвистической герменевтики и библейской экзегетики. Для осуществления исследовательских задач были задействованы также методологические системы сравнительно-исторического, типологического и сопоставительного языкознания, литургического богословия и литургики. Экзегетико-филологический метод привлечён в рамках методологических систем библейской экзегетики, литургического богословия и литургики при объяснении смысла литургических текстов.

История формирования восточных литургических традиций изучена в современных исследованиях в достаточной степени. Новизна данной научной работы заключается в том, что в ней изучаются принципы номинации Бога в ориентальных литургических текстах и обнаруживается их сходство с доктриной ономатодоксии. В статье представлена развёрнутая герменевтическая характеристика этих принципов.

2. Литургические традиции Церкви

Общая текстуальная схема христианских анафор была характерна для разных типов уставных литургических традиций на раннем этапе их формирования. В исторической литургике обычно выделяют четыре таких раннехристианских литургических традиции: две западные – римская и галло-испанская; и две восточные – антиохийская и александрийская.

На территории Западной Римской империи в первые века христианства сформировалась римская литургическая традиция, объединяющая латинский, амвросианский (медиоланский), лионский, галликанский, кельтский и некоторые другие обряды на латинском языке. Менее представительная галло-испанская западная литургическая традиция стала известна, прежде всего, благодаря мозарабскому (визиготскому, или испанскому) обряду (также как и Литургии римского обряда формировалась на основе латинского языка). (Галло-испанский тип не относится к Римской церкви, он относится в большей степени к Иерусалимской традиции (к литургии апостола Иакова), а по структуре – к до-эллинистическому антиохийскому типу ^{[4, с. 29]}). Однако истоки всех без исключения западных литургических традиций, конечно, восходят к Иерусалиму, Александрии, Антиохии и Константинополю.

В исследовательском отношении нас интересуют особенности именно восточных литургических традиций и, в частности, принципы номинации Бога в восточных чинах Литургий.

Обширная антиохийская литургическая традиция включала сиро-антиохийский, маронитский, халдейский (или ассирийский), армянский и византийский обряды, которые служились на арамейском, сирийском, арабском, армянском, греческом языках. (Маронитский обряд относится к западно-сирийской группе антиохийской литургической традиции и используется в богослужении Маронитской католической церкви).

На христианском Востоке известна также александрийская литургическая традиция, к которой относят коптский, или египетский обряд, основанный на Литургии св. апостола Марка (на греческом и коптском языках) ^[5], а также близкий ей эфиопский (иначе – абиссинский) обряд (на абиссинском языке).

Так или иначе, поместные Литургии на национальных языках (например, апостола Иакова – в Иерусалиме, апостола Марка – в Александрии) были постепенно вытеснены из богослужебного обихода по причине особого распространения более совершенных в богословском и литературном плане анафор на греческом языке святых отцов Церкви Василия Великого и Иоанна Златоуста. В IV в. в русле антиохийской литургической традиции происходит дальнейшая трансформация отдельных элементов анафоры: «…элементы хвалебные, жертвенные и трапезные перерабатываются великими литургистами-богословами, и создаются классические анафоры антиохийского типа, которые, отвечая греческому вкусу эпохи, являются литературными шедеврами и в то же время очень глубокими богословскими трактатами. Но они не теряют древнееврейский элемент. К такому типу принадлежат анафоры VIII-й книги Апостольских Постановлений, св. Иакова, св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста и ещё нескольких десятков на греческом, сирийском, коптском, армянском и эфиопском языках» ^{[4, с. 17]}.

Ассирийская Церковь Востока, сформировавшаяся в среде арамеоязычного населения на территории Месопотамии ещё в I веке, служит Литургию по так называемому восточно-сирийскому обряду (иначе – халдейский, или ассирийский обряд; то же самое – месопотамская анафора), образованному но основе древней сирийской Литургии, получившей распространение в Эдессе с самого начала христианской эры. Литургическое богослужение с древности ведётся в основном на классическом сирийском языке. (В ассирийских храмах, относящихся к Индийской епархии, служба ведётся также на языке малаялам). В данном литургическом чине предположительно присутствуют и элементы древнеперсидского обряда.

Западно-сирийский (сиро-антиохийский) обряд, родственный халдейскому, использовался в Сирийской (сиро-яковитской) Церкви, восходящей к ранним христианским общинам Антиохии (это те самые верующие, которые упоминаются в Деяниях Апостолов как впервые ставшие именоваться христианами). Ряд общин сиро-яковитской Церкви образовались вне пределов Византийской империи, на территории Персии.

Антиохийская Церковь была крупнейшим центром христианкой культуры в первые века христианства. Однако решения Халкидонского Собора 451 года привели к расколу единой общины. Соборные решения утверждались административной силой имперской Византии в антиохийских городах, но тем не менее христианское население на периферии их так и не приняло.

В VI веке движение антихалкидонитов возглавил эдесский епископ Яков Барадай (490/505–578), который осуществлял посвящения своих сторонников в епископский и священнический сан для окормления паствы. Образовавшаяся церковная иерархия получила наименование «яковитской», в ней постепенно и сформировался «западно-сирийский», или «сиро-антиохийский» обряд. Его принципиальное отличие от восточно-сирийского обряда состоит в том, что богослужение у сиро-яковитов совершается не на древне-сиро-халдейском (т.е. классическом сирийском) языке, а на западном (эдесском) диалекте сирийского (сириякского) языка. Это по своей сути разговорный сирийский язык той эпохи, имеющий собственный специфический алфавит (к нашему времени язык стал мёртвым, но его используют всё же в богослужении, хотя современные сирийские христиане говорят на арабском языке).

В литургиях восточно-сирийского и западно-сирийского обряда закрепился антиохийский тип анафоры по известной модели, восходящей храмово-синагогальному богослужению.

Безусловно, в каждой из исторически сложившихся литургических традиций произошли свои значимые изменения, связанные с особенностями догматики и каноники. Однако никакие модификации не затемняют основную черту этого восточного чина Литургии – ориентированность литургических молитвословий на славословие Божественного Имени.

Восточно-сирийский обряд в меньшей степени, нежели западно-сирийская литургическая традиция, подвергся влиянию эллинизации со стороны Византии, а потому представляет для нас особый исследовательский интерес как сохранивший в литургических текстах семитскую лингвокультурологическую специфику в принципах номинации Бога. Это касается, прежде всего, такой особенности как отсутствие дифференциации между именем и именуемым в языковой номинации Бога. Имя Бога в библейских и литургических текстах понимается как Сам Бог и восхваляется как Сам Бог.

3. Месопотамская анафора

У ассирийских христиан были распространены три типа Литургии: 1) Фаддея и Мария (иначе Мар Аддая и Мар Мари), 2) Феодора Мопсуестийского и 3) Нестория, которые построены по общей схеме месопотамской анафоры ^[6]. Её текстуальная структура состоит из трёх частей, включающих такие богослужебные формы, как кушапа (тайная личная молитва священника), геханта (древнейшая часть анафоры) и канона (возглашение и прославление Имени).

Прославлением Имени начинается литургическое богослужение и завершается. Одно из самых распространённых в рассматриваемых литургических текстах выражений – Имя Божие, которое часто используется в контексте ветхозаветных цитат, близких версии Пешитты.

В классическом сирийском языке формульная конструкция «имя Твоей Троицы» является тождественной выражению «имя Твое», или именованию «Троица» ^{[7, с. 510]}.

Так, уже первая геханта анафоры апостолов Аддай и Мари целиком обращена к «достопоклоняемому и преславному» Имени, призываемому во Св. Троице. (Здесь и далее тексты анафор цитируются по труду М. Арранца ^[4] и приводятся в современной русской орфографии; текст в цитатах выделен мной – Д.Ш.):

1-ая геханта

1 Достойно славы от всех уст

2 и исповедания всеми языками

3 и почитания и величания всеми тварями

4 достопоклоняемое и преславное Имя

(Отца и Сына и Святаго Духа)

5 которое сотворило мир по благоволению своему

6 и живущих в нём по благости своей,

7 которой спас людей по милосердию своему

8 и оказал великую милость смертным.

<…>

1 Величие Твое Господи благословляют и славословят

2 тысячи горних духов и тьмы тем святых ангелов

3 воинства духовных (существ), огненные и духовные слуги,

4 со святыми херувимами и духовными серафимами,

5 святят и прославляют Имя Твое

^{[4, с. 133]}.

В тексте первой каноны эта тема продолжена богослужебной формульной конструкцией, которая в исторической литургике носит название Малого славословия:

1-ая канона

6 Воспевая и восхваляя, непрестанно взывая друг к другу:

7 [Свят, свят, свят Господь Саваоф

8 Бог сильный: полны небеса и земля хвалений Его

9 и свойств существа Его и сияния света славы Его.

10 Осанна в вышних. Осанна сыну Давида.

11 Благословен, который грядет и приидет во Имя Господне.

12 Осанна в вышних]

^{[4, с. 133]}.

(По наблюдению М. Арранца ^{[4, с. 133]}, эта часть пропущена в известном Собрании Древних Литургий ^[7]. Примечание – Д.Ш.).

Вторая кушапа включает известный литургический гимн Санктус (Sanctus):

2-ая кушапа (личная молитва священника)

1 Свят, свят, свят Ты, Господь Бог Саваоф,

2 которого славы полны небеса и земля,

3 и свойств существа Его, (равно) как преславного великолепия Его,

4 как написано: Я наполняю небо и землю, говорит Господь Саваоф (Иер.23:24).

5 Свят Ты Боже Отче по истине единый,

от которого именуется всякое отечество на небе и на земле (Еф.3:15);

7 свят Ты Сын вечный, чрез которого всё сотворено;

8 свят Ты Дух святый вечный, которым всё освящается.

9 Горе мне, горе мне: погиб я, ибо я человек с нечистыми устами

10 и живу среди народа с нечистыми устами

11 и глаза мои видели царя Господа Саваофа (Исайи 6:5).

12 Как страшно теперь место cиe:

13 здесь не что иное, как дом Божий и врата небесные (Пс.116:20).

14 ибо лицом к лицу Ты явился Господи.

15 Да будет же ныне с нами благодать Твоя,

16 Господи, очисти нечистоты наши и освяти уста наши.

17 Соедини голоса ничтожества нашего

18 с восклицаниями серафимов и архангелов.

19 Слава щедротам Твоим, что Ты соединил земных с духовными

^{[4, с. 133-134]}.

В третьей геханте появляется мотив литургического собрания верующих во Имя Господне, т.е. образ Церкви Христовой и её главного таинства – Евхаристии:

3-я геханта

21 Мы смиренные, слабые и немощные рабы Твои,

22 собравшиеся во Имя Твое и стоящие теперь пред Тобою

23 и принявшие от Тебя образец (tapsa = τύπος)

24 по преданию (другой вариант: в торжестве)

25 прославляя, воспевая и величая,

26 воспоминаем и возносим cиe великое и страшное, святое и божественное

27 таинство (raza=(μυστήριον) страдания, смерти, погребения и воскресения

28 Господа и Спаса нашего Иисуса Христа

^{[4, с. 135-136]}.

Наконец, анафора апостолов Аддай и Мари, как и практически все восточные Литургии, завершается формулой славословия Имени:

1 И за общее дивное домостроительство (οἰκονομία) Твое о нас

2 мы будем исповедовать Тебя и прославлять Тебя непрестанно

3 в церкви Твоей, искупленной драгоценною кровию Христа Твоего,

4 отверстыми устами и с открытым лицом

3-я канона

5 Вознося славословие, честь, исповедание и поклонение

6 святому Имени Твоему живому и животворящему

7 ныне и всегда и во веки веков. Аминь

^{[4, с.136]}.

Особый религиозный пиетет по отношению к Божественному Имени отразился не только в самих литургических текстах, но и в оформлении храмового пространства литургического действа. У ассирийских христиан-несториан Божественное Имя стало изображаться в виде лигатурных букв на алтарных сводах и стенах храмов. Имя «Яхве», представленное вариациями букв тетраграмматона יהוה (буквы «йуд» и «хей» или «йуд» и лигатуры «хей+вав»), украшает не только ассирийские храмы, но и литургические тексты Ассирийской Церкви Востока, а также богослужебные кресты.

4. Александрийская литургическая традиция

Другая восточная литургическая традиция – александрийская – объединяет коптский, или египетский обряд (анафоры на греческом, коптском и арабском языках) и эфиопский (иначе – абиссинский) обряд (анафора на абиссинском языке), в основе которых – древняя Литургия св. апостола Марка. Александрийской анафоре Св. Марка, как и всем восточным анафорам, также свойственны мотивы прославления Божественного Имени.

Действительно, возникновение египетского христианства связывают с проповедью св. апостола-евангелиста Марка, который, согласно преданию, мученически окончил жизнь в Александрии в 63 году. Египет в I–II веках активно христианизировался, а его главный город Александрия приобрёл известность в христианском мире как крупнейший культурный центр христианского богословия, церковной науки, монашеской и литургической традиций. Именно здесь в III–I вв. до н.э. был сделан первый греческий перевод Библии, в Александрии сформировалась своя богословская школа (Филон Александрийский, Климент Александрийский, Ориген).

Египетские христиане отвергли христологию Халкидонского Собора 451 года. В нашу задачу не входит рассмотрение причин этой церковно-исторической коллизии. Церковные историки указывают, в том числе и на внешнеполитическую причину, связанную с попыткой доминирования Византии посредством насильственного навязывания решений Собора. Так или иначе, в Египте образовалась так называемая Коптская Церковь («копты» – арабский этноним египтян, восходящий к соответствующему греческому наименованию ^[8]) с особым богословием и собственной литургической традицией, сохраняющими восходящую к ветхозаветным временам богослужебную ориентацию на почитание Божественного Имени.

Коптская Литургия происходит от александрийской анафоры Св. Марка на греческом языке, но уже с IV века она служится на коптском языке, а впоследствии появилась служба и на арабском языке. Коптский обряд закономерно вобрал в себя многие особенности монастырской службы, доминировавшей в среде монахов египетской пустыни.

Схема александрийской анафоры лежит и в основании эфиопской Литургии. Эфиопская Церковь также была в числе церковных общин, отвергших Халкидон. Согласно преданию эфиопов, «девять преподобных» (группа монахов) ^[9], прибыли в конце V – начале VI в. в Эфиопию из Рима, Константинополя и из Сирии, покинув Византию из-за несогласия с халкидонской христологией. Вероятно, первоначально они нашли пристанище в монастыре Св. Пахомия в Египте. Миссионерские труды просвещённых монахов внесли значительный вклад в развитие эфиопского христианства. Был осуществлён перевод Библии и ряда христианских сочинений на классический эфиопский язык.

Для обрядового строя Эфиопской Церкви характерно сохранение иудейских обычаев – таких, как обрезание, ветхозаветные регламентации о вкушении пищи, празднование субботнего дня (наряду с воскресным). Исследователи предполагают, что иудаизм получил распространение в Эфиопии исторически ещё до появления здесь христианских миссионеров. Проповедь христианства пришла в Эфиопию непосредственно из Палестины через Южную Аравию, сохраняя черты первоначального иудео-христианского синтеза.

Эфиопский обряд имеет, как было указано, александрийское (коптское) происхождение, однако исторически литургическое богослужение эфиопов испытало и сильное воздействие сирийской литургической традиции. Богослужебным языком эфиопского обряда является древний язык геэз. (В современном богослужении часто используется амхарский язык. О переводах Библии на африканские языки см. работы В.Я. Порхомовского ^{[10, 11]}).

Рассмотрим схему Александрийской анафоры, лежащей в основе египетского (коптского) и эфиопского литургического обряда, в ракурсе изучаемых нами принципов номинации Бога. Отметим, прежде всего, очевидные связи структурных частей этой анафоры с темами храмово-синагогального богослужения. Это, как указывает М. Арранц ^{[4, c. 30]}, во-первых, тема хваления и благодарения Бога за сотворение мира и человека и за спасение падшего человека через Христа. И, во-вторых, тема приношения Богу словесной и бескровной жертвы:

1) восхваление и жертвоприношение

1 По истине достойно и справедливо, свято и прилично и душам нашим полезно

2 Сущий (ὁ ὤν = יהוה), Владыко, Господи, Боже, Отче, Вседержитель,

3 Тебя хвалить, Тебя воспевать, Тебя благодарить, Тебя исповедовать,

4 ночь и день непрестанным языком и неумолкающими устами и немолчным сердцем,

5 Тебя, сотворившего небо и что на небо, землю и что на земле,

6 море, источники, реки, озёра, и всё что в них,

7 Тебя, сотворившего человека по Своему образу и подобию,

8 которому и даровал Ты райское наслаждение,

9 а преступившего его не презрел и не оставил, Благий,

10 но опять воззвал посредством закона, вразумлял через пророков,

11 воссоздал и обновил посредством страшного и животворящего и небесного сего таинства;

12 а всё (это) сделал Ты посредством Твоей премудрости, истинного света,

13 единородного Твоего Сына, Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа,

14 через которого Тебе с ним и Святым Духом,

15 благодарствуя, приносим словесное и бескровное cиe служение,

16 которое приносят Тебе Господи все народы,

17 от востока солнца и до запада, от севера и до юга;

18 ибо велико имя Твое во всех народах:

19 фимиам приносится святому имени твоему, и жертва и приношение (θυσία καθαρὰ, έπιθυσία καὶ προσφορά)

^{[4, c. 122-123]}.

Далее, в-третьих, следует моление о Церкви, о всех людях, о мире, о властях, о больных, о пленных, о рабах, о слабых, о падших, о погоде, об умерших, о праотцах и отцах, об апостолах, о св. Марке, о пресвятой Деве Марии ^{[4, с. 30]}.

Эти моления обращены к Самому Богу, равно как и к Его Имени, о чём свидетельствуют приводимые нами (в необходимом сокращении) формулы:

2) поминовение тех, за которых приносим

8 Царь мира, даруй нам твой мир в согласии и любви,

9 владей нами Боже: другого кроме Тебя мы не знаем: Твое Имя именуем;

<…>

48 Благослови и ныне Господи увенчание года благости Твоей (Пс.104:12)

49 для всех нас, надеющихся на Тебя и призывающих святое Имя Твое

^{[4, c. 123-124]}.

В диптихах о скончавшихся говорится:

77 И всех их души упокой Владыко Господи Боже наш в обителях святых Твоих, в царстве Твоем,

<…>

78 даровав им обетованные Тобою блага

79 которых глаз не видел и ухо не слышало

80 и в сердце человеку не приходило,

81 которые Ты Боже приготовил любящим святое Имя Твое (1Кор 2:9)

^{[4, c. 124-125]}.

Далее, в-четвёртых, следует прошение принять жертву и приношения в небесный жертвенник через ангелов, а также поминание жертв Авеля, Авраама, Захарии, Корнилия, вдовицы ^{[4, c. 30]}.

В поминании церковных иерархов, духовенства местного и вселенского, а также всех христиан, нуждающихся в помощи, вновь Сам Бог и Его Имя отождествляются:

3) поминовение приносивших и приносящих

<…>

42 Восстани Господи и да расточатся враги Твои

43 и да бегут назад все ненавидящие святое Имя Твое (Пс.77:2)

^{[4, c. 126]}.

Следующая часть анафоры – «Ангельская литургия» и Санктус (Sanctus: «Свят. Свят. Свят»), в которых звучит тема Славы Господней (присутствие Бога во Христе), наполняющей небо и землю с прошением наполнить также через Св. Духа литургическое жертвоприношение:

4) небесное славословие

1 Ибо Ты выше всякого начальства и власти и силы и господства

2 и всякого имени именуемого не только в сем веке, но и в будущем. (Еф.1)

3 Teбе предстоят тысячи тысяч и тьмы тем святых ангелов

4 и воинства архангелов.

5 Тебе предстоят два высшие Твои роды существ (ζώα).

6 многоочитые херувимы и шестикрылые серафимы,

7 которые двумя крыльями закрывают лица и двумя – ноги и двумя летают,

8 и взывают друг к другу

9 неумолкающими устами и непрестанными богословиями

10 победную и трисвятую песнь поя,

11 возглашая, славословя, взывая и говоря великолепной Твоей славе:

12 Свят, свят, свят, Господь Саваоф.

13 Полны небо и земля святой славы Твоея.

14 Всегда всё святит Тебя, но со всеми святящими Тебя приими Владыко

15 Господи священие и от нас вместе с ними поющих и говорящих:

16 Свят, свят, свят, Господь Саваоф.

17 Полны небо и земля святой славы Твоея

^{[4, c. 126]}.

В Александрийской анафоре, отмечает М. Арранц, используются два эпиклезиса. Причём второй эпиклезис соответствует эпиклезису антиохийского типа, предполагающему сложившееся и развитое богословие Св. Духа. В нём цитируется Никео-Константинопольский Символ веры (Собор 381 г.). М. Арранц предположил, что этот эпиклесис возник в Египте, как и ряд других молитв, под яковитско-монофизитским влиянием ^{[4, c. 30]}.

Здесь в анафоре звучит рассказ об установлении Иисусом Христом таинства Евхаристии, воспоминание об этом событии («Сие творите в Мое воспоминание»), приношение-эпиклесис о действии Св. Духа на совершение Евхаристии во благо причащающихся:

5) первый эпиклезис

1 По истине исполнены небо и земля святой славы Твоей

2 через явление Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа:

3 исполни Боже и сию жертву благословения Твоего

4 через наитие всесвятого Твоего Духа.

8) второй эпиклезис

16 чтобы Он освятил и совершил их как всесильный Бог:

17 и сделал хлеб телом а чашу кровию Нового Завета

18 самого Господа и Бога и Спаса и Царя всех нас Иисуса Христа:

19 чтобы они были всем нам, причащающимся их,

20 в веру, в трезвенность, в исцеление, в целомудрие, во освящение,

21 в обновление души, тела и духа,

22 в приобщение блаженства вечной жизни и бессмертия,

23 в прославление всесвятого Твоего Имени,

24 в оставление грехов…

^{[4, c. 126-128]}.

Наконец, завершается анафора заключительным прославлением Имени, чтимым во Св. Троице:

9) прославление

1 Чтобы Твое и в этом, как и во всём,

2 прославлялось и воспевалось и святилось

3 всесвятое и досточтимое и прославленное Имя (Твое)

4 с Иисусом Христом и святым Духом.

Народ: Как было и есть и будет на поколение и поколение и во все веки веков. Аминь ^{[4, c.128]}.

5. Традиция Армянской Апостольской Церкви

К не-халкидонской общности христиан относится Армянская Апостольская Церковь, которая в силу исторических причин сформировалась позднее, чем большинство других восточных церквей и в этом отношении многое восприняла из уже имеющейся богословской и литургической традиций. Так, в армянской Литургии, возникшей в V–VII веках, синтезируются элементы иерусалимского, сирийского, византийского обряда, а позднее, в Средние века, появились и элементы латинского обряда.

В Халкидонском Соборе 451 года представители Армянской Церкви не принимали участия. Собор армянских епископов, состоявшийся в 506 году, отверг учение Халкидона. Впрочем, Армянская Церковь гораздо большую активность проявила в противодействии несторианству, развивавшемуся на территории соседней Персии ^{[3, с. 36]}.

Согласно преданию, христианскую проповедь в Армению принесли апостолы Варфоломей и Фаддей. Армения была первой в истории страной, где христианство стало государственной религией. Это произошло после обращения в христианскую веру Аршакидского царя Тиридата III (Трдата) святым Григорием Просветителем (около 300 г. по Р.Х.). Очень скоро Армянская Церковь обрела независимость от Кесарии Каппадокийской, с которой была связана историческими узами.

Однако связь с сирийской традицией была не менее прочна: несмотря на индоевропейскую основу армянского языка именно от сирийской, т.е. семитской, традиции восприняты библейские и литургические тексты, а также церковно-богословская терминология. Ранняя армянская письменность также формировалась под влиянием сирийской, а также арамейской письменных традиций ^{[12, с. 99]}, которое завершилось в V веке после изобретения Месропом Маштоцем (361/362–440 гг.) ^[13] оригинального армянского алфавита, благодаря чему появились первые переводы Библии и Литургии на армянский язык ^[14].

И библейские и литургические тексты армян достаточно хорошо изучены в церковно-исторической науке. Для нас безусловный интерес представляет фигурирующее в армянской традиции буквенное именование библейского Бога, которое является ключевым в богослужебном оформлении храмового пространства. Речь идёт об особом буквенном символе «Է» [Eh] – седьмой букве армянского алфавита, которая представляет своего рода священный иероглиф Божественного Имени.

Считается, что основатель армянской письменности Месроп Маштоц поставил древний знак Է в алфавит (405–406 гг.) на седьмое место, наделив эту букву священной для христиан символикой соответствующего числа (семь дней творения).

Археологические артефакты свидетельствуют о глубокой древности этого символа; знак встречается на петроглифах Мецаморе в Армении, датируемых эпохой неолита и начала бронзового века (примерно 3 тысячелетие до нашей эры). В дохристианскую эпоху символ имел сакральное значение в митраистских культах. В контексте христианского богослужения Армянской Церкви эта буква получила священную роль Божественного Имени и используется по сей день как необходимый элемент оформления алтарного пространства храма.

Է является не только простой буквой или символом, но и словообразующим элементом, потому что может выступать в функции словообразовательного префикса или суффикса, т.е. для образования в соответствии с правилами армянской грамматики производных слов. В армянском алфавите подобной функции не выполняет ни одна другая буква. Праиндоевропейская основа H₁es- (*H₁ésmi [1ps]) («есть (быть)») является производящей для армянского Ես (2-е лицо единственного числа (es)) и армянского է (3-е лицо единственного числа (e)).

Таким образом, Է может выступать и в роли полноценной лексической единицы (слова): на армянском языке буква/слово-высказывание «Է» является именем Бога «Я есть» или «Он есть»: Աստուած ասաց Մովսէսին. «Ես այն Աստուածն եմ, որ Է»։ Եւ աւելացրեց. «Այսպէս կ՚ասես իսրայէլացիներին. «Որ Է-ն առաքեց ինձ ձեզ մօտ» [«Бог сказал Моисею: “Я-БОГ, Который есть”. И добавил. “Так сказать израильтянам. “Что Он-есть послал ко мне”»] (Исх. 3:14).

Буква Է или развёрнутая конструкция с ней Աստված սեր է [Asdvadz Ser Eh / Асдвадз Сер Э], т.е. буквально «Любовь Бог есть» («Бог есть Любовь»), как правило, надписаны в верхней части алтаря армянского храма.

Богослужебная символика Армянской Церкви сопоставляет неопалимую купину, в которой явился Господь Моисею, открыв своё Имя, и храмовый алтарь, где присутствует Господь в Своём Имени Է. Именуемое имя (призываемое имя) Бога – так можно сформулировать семантику Է в армянской богослужебной традиции, так как эта буква-иероглиф, указывая на древнееврейскую формульную конструкцию אהיה אשר אהיה[ehjeasherehje](Я есть Тот, кто Я есть), ставшую основой тетраграмматона, выполняет, по сути, его иноименную функцию в армянской Литургии и в армянской Библии.

6. Выводы

Словообразовательная модель имени Иисус (греч. Ἰησοῦς; древнеевр. ישוע [Иешуа]) включает семантику древнееврейского имени Яхве - "Яхве есть спасение" (имплицитно выраженного в священном тетраграмматоне). Этой семантической включённостью имени Яхве в деривативную основу имени сына Божьего Иисуса Христа определяется в ориентальных традициях реализация 1) лингвистического принципа сакральной инвокативности. Имя Бога семантически раскрывается, как это можно наблюдать и в византийской традиции, исключительно в богослужебном (литургическом) употреблении – в формульных текстах ритуально-молитвенного призывания. Сакральная инвокация в ориентальных традициях относится и к имени Иисус, и к имени Яхве.

Существенным отличием не-халкидонского богословия имени является практика ранжирования божественных имён: собственное личное богооткровенное Имя, претендующее на выражение божественной сущности и даже в некоторых литургических текстах отождествляемое с самой этой сущностной основой Божества, занимает особое положение в ономатологической иерархии. Божественное Имя, призываемое в Литургиях ассирийцев, сиро-яковитов, коптов, эфиопов, армян, отождествляется с Самим Богом-Творцом и в силу особенностей несторианской (Ассирийская Церковь Востока) и монофизитской /а также миафизитской/ (все остальные ориентальные церкви) христологии (которые мы здесь не рассматриваем в подробностях) отделяют ипостась Бога-Отца от ипостаси Бога-Сына.

Ветхозаветная традиция богослужебного почитания священного Имени (га-Шем), отождествляемого с нуминозной сущностью именуемого Единого Бога, являясь истоком библейского богословия тетраграмматона, оказала особое воздействие на литургические традиции ориентальных церквей, в которых закрепился принцип письменной фиксации буквенного символа божественного имени в храмовом или алтарном пространстве, а также принцип его священной инвокации. Указанные принципы соотносимы с 2) принципом буквенного замещения (например, Имя Бога в таргумах представлено двумя буквами) и 3) принципом вокализации, который отменяет у ориентальных христиан иудейский запрет на произношение тетраграмматона. Вокализация в богослужебной практике ориентальных церквей получает реализацию в форме литургического призывания имени Бога.

Если в православной византино-славянской традиции принцип буквенного замещения реализуется в использовании контрактур (приём буквенного стягивания) и знаков титла в письменных богослужебных текстах (а также на иконах, фресках, мозаиках, просфорах, являющихся важнейшим элементом храмового действа), то у восточных (ориентальных) христиан это ярко выражено в лигатурных надписаниях священного имени Бога на алтарных сводах и стенах храмов.

В александрийской литургической традиции, у коптов и у эфиопов, почитание Божественного Имени формируется под влиянием иудейства, а также в русле монофизитской христологии.

В Армянской Церкви это почитание относится к священному буквенному символу Է, означающему Божественное Имя тетраграмматона и являющемуся его иноименным заместителем.

Таким образом, у христиан ориентальных не-халкидонских церквей традиционно сохранялось и сохраняется поныне богослужебное почитание ветхозаветного имени Бога. Важной особенностью является отсутствие иудейского запрета на произнесение этого имени.

Библейские переводы ориентальной традиции (таргумы, Пешитта и др.) являются наиболее близкими оригинальным текстам Библии в силу языковой общности, т.е. принадлежности семитской традиции. Поэтому 4) принцип логико-грамматического перевода богооткровенного имени в Исх. 3:14 (nomen proprium – собственное имя Бога), реализуется в соответствии с родственными языковыми моделями, однако с акцентом на онтотеологической составляющей в семантике глагола «быть». Такой перевод богооткровенного имени (например, в таргумах) подчёркивает наличие в языке перевода (арамейском, сирийском) особых способов выражения специфического ментального опыта переживания абсолютного и вечного бытия. (Напомним, что в греческом переводе произошла синтаксическая трансформация еврейского текста в связи с несоответствием грамматических форм древнееврейского и греческого языков – ἐγώ εἰμι ὁ ὤν, Азъ есмь Сущий).

Способ замещения в Септуагинте Божественного Имени, встречающегося в оригинальном древнееврейском тексте, греческим словом ὁ Κύριος (Господь), назван нами 5) принципом семантической замены. В арамеоязычных переводах, как правило, используется слово Mar [Мар] (Господин).

Имя Святой Троицы в ориентальной традиции не-халкидонитов употребляется в литургических текстах посредством использования повторяющейся формульной конструкции славословия «во имя Отца и Сына и Святого Духа», являющейся тождественной выражению «имя Твое» (или именованию «Троица») ^{[7, с. 510]}.

Наконец, 6) принцип буквального перевода божественных именований активно используется в литургических текстах ориентальных традиций (по причине особой близости и родства древнееврейского и других семитских языков) для передачи разряда имён, связанных с образно-метафорическими возможностями языка перевода.

У всех восточных (ориентальных) христиан особым почитанием пользуется крест, причём не только в качестве символа божественного домостроительства (как у православных). Именно крест является воплощённым присутствием силы и славы Божией (Шехины), которая в ветхозаветные времена обитала в ковчеге завета и святая святых Иерусалимского Храма, а после крестной смерти и воскресения Сына Божия Иисуса Христа стала освящать храмовое (в принципе и любое другое материальное) изображение креста. По этой причине характерной особенностью восточной богослужебной практики является молитва у креста и земные поклоны перед ним. (Однако изображение на богослужебном кресте распятия Иисуса Христа находится под запретом, поскольку является кощунственным с точки зрения не-халкидонской христологии).

Важно отметить, что абсолютного поклонения изображениям креста или надписаниям имени Бога не существует. Почитание иконописных образов получило широкое распространение только в православном (ортодоксальном византийском) христианстве в послехалкидонскую эпоху. Ориентальные христиане были исторически отделены от участия в этой традиции. Действительно, восточные христианские храмы в большинстве своём не украшаются иконописными или скульптурными изображениями, однако их своды и стены часто расписываются священными именами и библейскими цитатами.

Сила и Слава Бога в соответствии с иудео-христианскими традициями носит у восточных (ориентальных) христиан именование Шехина и формирует сам принцип славословия имени Бога («во имя / во славу Божию»). Наша работа не ставит задачу изучения происхождения таких религиозных категорий как Шехина (или, например, Мемра) в контексте раннего иудейско-христианского синтеза или их трактовок. Это сугубо богословская задача (существует богатая научная литература на эту тему с очень глубокой и продуктивной дискуссией). Для нас важно было описать и охарактеризовать на лингвистическом уровне такой принцип номинации Бога в литургических текстах ориентальных христиан, согласно которому Божественное Имя обретает семантику пространственности, а Храм, в котором служат Божественную Литургию, трактуется как развёрнутое в пространстве имя Бога. Это 7) принцип сакральной локализации имени Бога.

Мало того, что имя Бога и Сам Бог в ориентальных традициях не дифференцируются. (Это, действительно, отличает их от византийской христианской традиции, в частности, традиции каппадокийского богословия имени, в котором определённая степень дифференцирования важна, так как определяет внутренний строй православной (ортодоксальной) христологии). У восточных христиан, и в Библии, и в Литургии, почитание имени Бога и есть почитание Самого Бога, что связывает этот принцип с иудейским (ветхозаветным) богослужебным храмово-синагогальным культом Имени (га-Шем).

Итак, имя Бога в ориентальных традициях обладает семантикой пространственных характеристик в связи с пониманием Шехины как присутствия Силы и Славы Бога в храмовом пространстве. Храм как пространственно представленное Имя Бога и Литургия как служение Имени Бога – специфические характеристики, регистрируемые на уровне лингвистических принципов номинации Бога в литургических текстах в традициях ориентальных Церквей.

Современные ориентальные (дохалкидонские) христианские Церкви (Ассирийская Церковь Востока, Сирийская /сиро-яковитская/ православная Церковь, Армянская Апостольская Церковь, Коптская православная Церковь Александрии и некоторые другие), исторически отделены от евхаристического общения с Церквями Вселенского Православия. Их доктрины, действительно, несут много существенных и богословски непреодолимых отличий от православной догматики. И наше исследование отнюдь не претендовало на всеохватное обозрение церковно-исторических, догматических, канонических или богослужебных расхождений и противоречий. Наш филологический анализ принципов номинации Бога в ориентальных традициях показывает, что функционирование имени Бога в литургических текстах связано с ветхозаветной практикой его молитвенного и богослужебного почитания, общей для ориентальных и православных христиан, но и имеющей отличительные особенности, о которых сказано выше.

Возможность продуктивной дискуссии в научном сообществе, объединяющем светских и церковных учёных, может дать сопоставление божественной ономатологии в ориентальных традициях и в громко заявившем о себе в ХХ веке учении об Имени Божием имяславской доктрины (ономатодоксии), сложившейся, прежде всего, в русском православии.

Абсолютная сущность (Бог), в соответствии с учением одного из главных представителей имяславия – русского мыслителя А.Ф. Лосева, диалектически обладает следующими ономатологическими характеристиками. Во-первых, ипостасностью, которая раскрывается, согласно православному святоотеческому учению, в трёх началах Св. Троицы. Во-вторых, софийностью. Такая сущностная характеристика как софийность диалектически выводится А.Ф. Лосевым из принципа осмысления инобытия сущности. Софийность имеет нетварный и тварный аспекты. И, в-третьих, с софийностью диалектически связана ономатичность, которая является принципом осмысляемости, т.е. модусом понимания, являющем сотворенному миру «уразуменную» сущность: «Имя Божие есть сам Бог, но Бог Сам – не имя. Бог выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского; следовательно, имя Божие есть такое явление миру и человеку сущности Божией, в котором Она, оставаясь неименуемой и непостижимой, всё-таки принимает доступные человеческому уму формы видимого мира» ^{[15, с. 56]}.

С этой моделью имяславия, на наш взгляд, имеет сходство инвокативная конструкция ориентальной божественной ономатологии, в которой отдаётся предпочтение 1) недифференцированному именованию божественной сущности в соотнесённости с 2) храмовым пространством её инобытийного присутствия/явленности (концепция Шехины), что получает окончательное становление в 3) трактовке Храма как развернутого в пространственном отношении Божественного Имени.

Хочется выразить надежду, что представленный исследовательский обзор и проведённый анализ принципов номинации Бога в литургических текстах ориентальных традиций даст возможность новой оценки исторических противоречий между христианскими Церквями, позволит создать платформу для межконфессионального диалога между христианами Ближнего Востока и православными, укрепит научные доводы и аргументы в полемике с сектантской псевдохристианской и раскольнической идеологией и в противодействии идеологическим попыткам обоснования всякого рода религиозного экстремизма и терроризма.