Deconstruction of metanarrative in postcolonial text: interpretation of Christian code in Keri Hulme’s novel “The Bone People”

Kravinskaya Yuliya Yur'evna Senior Educator, the department of Foreign Languages No. 2, V. I. Vernadsky Crimean Federal University 295000, Russia, respublika Krym, g. Simferopol', Prospekt V.I. Vernadskogo, 4, kab. 316 rozajulia@mail.ru

Khlybova Nataliya Aleksandrovna PhD in Philology Docent, the department of Foreign Languages No.2, V. I. Vernadsky Crimean Federal University 295000, Russia, respublika Krym, g. Simferopol', Prospekt V.I. Vernadskogo, 4, kab. 316 korpus B nathaliekhlybova@yandex.ru

Во второй половине XX века ряд философских понятий были сформулированы учеными для того, чтобы объяснить природу основообразующих факторов для развития цивилизации. Среди них понятие «метарассказ» Жана-Франсуа Лиотара (1924-1998), которое было инкорпорировано впоследствии в литературоведческие исследования в подтверждение идеи постструктуралистов о первичности текста в культуре. Ж.-Ф. Лиотар впервые использовал данное понятие в работе «Состояние постмодерна» (1979) для того, чтобы охарактеризовать постмодернизм: «Упрощая до крайности, мы считаем "постмодерном" недоверие в отношении метарассказов» ^{[2, с. 10]}. Базируясь на изысканиях Лиотара, предложено следующее определение: «Этим термином и его производными ("метаповествование", "метаистория", "метадискурс") Лиотар обозначает все те "объяснительные системы", которые... организуют буржуазное общество и служат для него средством самооправдания: религию, историю, науку, психологию, искусство (иначе говоря, любое "знание")» ^{[1, с. 252]}. Стоит отметить, что Лиотар перерабатывает концепции М. Фуко и Ю. Хабермаса о «легитимизации» знания, то есть его узаконивании в форме языковой организации. При этом знание понимается как текст, выстроенный в виде «историй», «рассказов», которые образуют «метадискурс» знаний. Идея метарассказа получила продолжение в работах И. Хассана, который развил концепцию Ж.-Ф. Лиотара до определяющего элемента для постмодернизма.

Пересмотр метарассказов, происходящий в постмодернистских практиках, согласно Лиотару, приводит к кризису детерминизма, что повышает интерес не к поиску обобщений, а к единичным фактам, локальным процессам: «Великий рассказ утратил свое правдоподобие, вне зависимости от способа унификации» ^{[2, с. 92]}. Дальнейшее отрицание метарассказов порождает эклектизм в культуре и выводит на первый план прием деконструкции. Иными словами, писатель в эпоху постмодернизма пишет текст вне правил и критики. Правила, категории, границы устанавливаются в самом произведении и могут остаться правомочными только для одного текста.

Цель данной статьи – проанализировать характер проекции европейского метарассказа на постколониальный текст – имеет теоретическую и практическую ценность для изучения современного литературного процесса Новой Зеландии. Для достижения поставленной цели, необходимо решить следующие задачи: рассмотреть понятие метарассказ в контексте литературной критики, выполнить анализ деконструкции христианского метарассказа в постколониальном тексте на примере романа Кери Хьюм «The Bone People» («Люди-кости», 1985), представителя маорийского ренессанса, социокультурного явления возрождения маорийской культуры в конце XX века. Актуальность данной работы в том, что интерпретация текста с целью выявить деконструкцию христианского метарассказа позволит более четко раскрыть связи европейской и маорийской эпистем в творчестве Кери Хьюм, новозеландского автора марийского происхождения.

Перспективность использования понятия метарассказ для исследования литературы XX века отмечает голландский критик Тео Д’хаен, который видит в различном функционировании метарассказов отличие модернизма от постмодернизма: «...литература модернизма, в то же самое время, служит лекарством от фрагментации, в которой позволяют читателям понять значения их отрицаний и белых пятен с помощью обращения к так называемым "метанарративам",... Постмодернистская литература отказывается от ре-интеграционного текста, и подрывает эти же метарассказы модернизма» ^{[8, с. 144]}. Это созвучно с идеями Лиотара о сути постмодернизма как о пересмотре и отказе от великих историй. Д’хаен развивает концепцию сравнительного исследования модернистской и постмодернистской литературы, анализируя отличительные особенности презентации метарассказов в тексте.

Американский литературный критик и теоретик марксизма Фредрик Джеймисон, автор ряда ключевых работ о культуре постмодернизма, обращается к понятию «метарассказ» или «метанарратив» в зависимости от перевода в научном труде «Postmodernism or Cultural Logic of the Late Capitalism» («Постмодернизм или культурная логика позднего капитализма», 1991). Ф. Джеймисон сравнивает модернизм и постмодернизм, анализируя различные культурные сферы, а именно видео, архитектура, текст, музыка. Джеймисон считает, что разлом между данными периодами происходит на более глубоком уровне, чем на уходе от метарассказов как легитимирующего инструмента. Джеймисону видится в постмодернизме также и отказ от всей эстетической системы, созданной ранее: «...мало кто верил, что модернистская эстетическая парадигма, которая была когда-то возведена до виртуальной религиозной догмы, что она неожиданно исчезнет без следа» ^{[9, с. X]}. Джеймисон подчеркивает роль повествования в процессе отказа от эстетической парадигмы, и определяет его как абстрактную систему координат, созданную с целью познать мир. Поэтому отказ от метарассказа не ведет к ослаблению роли текста в культуре: «...осознание Лиотаром всех наиболее важных элементов исчезновения метанарративов само по себе выражено в нарративной форме» ^{[9, с. X]}. К исследованию нарратива Джеймисон также обращается в работе «The Political Inconscious. Narrative as a Socially Symbolic Act» («Политическое бессознательное: Повествование как социально-символический акт», 1981). По мнению Ф. Джеймисона роль повествования в реализации «коллективного знания» складывается неосознанно для человека, поэтому ученый видит метарассказы «доминантными кодами», которые не уйдут бесследно при смене эстетической парадигмы. И, хотя постмодернизму свойственно идти по пути отказа от системных наслоений предыдущих периодов, Джеймисон подчеркивает, что «власть господствующей идеологии» присутствует и в постмодернистском пространстве, что проявляется в творчестве писателя в виде «идеологической обоснованности» литературного текста, который представляет собой «социально-символический акт» ^{[10, с. 23]}. В данном случае постулат об идеологической основе литературного текста имеет сходную аргументацию с утверждением Эдварда Саида о «распространении геополитического сознания на эстетические, гуманитарные... и филологические тексты», иллюстрируя данный тезис анализом природы интереса западных исследователей к востоку ^{[4, с. 23]}.

В российской науке метарассказ (метанарратив) рассматривается в работах Михаила Эпштейна, который дает следующую трактовку данного понятия: «Метанарратив – это не художественное повествование, а целостная и всеобъемлющая система мировоззрения, которая объясняет все факты истории, все явления бытия, выстраивая их в стройной, линейной последовательности, как некий развивающийся сюжет, ведущий к закономерному финалу, воплощению сверхцели или сверхидеи» ^{[6, c. 11]}. М. Эпштейн формулирует, что в метанарративе действует не человек, а «сверхсущность: Абсолютная Идея, или Разум, или Пролетариат, или Евразия» ^{[6, с. 11]}. Исследуя русскую литературу, Эпштейн предлагает рассматривать литературный процесс как презентацию определенного метанарратива, утверждая, как и Ф. Джеймисон, что отступление от одного метанарратива ведет к тому, что его место занимает другой. Так, русская литература – это борьба между марксистским и христианским метанарративами ^{[6, с. 12]}. Иными словами, метанарратив в литературе – это система идей и образов, которая пронизывает творчество авторов и может быть характеризующим фактором для изучения развития литературного процесса.

Теоретики постколониализма ввели понятие метарассказ в постколониальное пространство. Постколониализм неразрывно связан с постмодернизмом, который, наряду с поструктурализмом, феминистской критикой, неомарксизмом, «...функционируют как условия развития пост-колониальной теории в современной форме и как детерминанты в большей степени ее природы и содержания» ^{[7, с. 175]}. Будучи господствующим идейным конструктом, метарассказ представляется частью колониального дискурса и получает негативную коннотацию в постколониальном тексте. Метарассказ, сформированный европейцами, легитимирует колонизаторские действия по отношению к колонизируемым этническим группам, что дает основание нарративно изображать процесс колонизации как просветительский, несущий цивилизацию отсталым народам. Авторы-постколониалисты стремятся опровергнуть метарассказ, оправдывающий колонизацию, и изображают бинарную оппозицию колонизатор-колонизированный с точки зрения покоренных народов, как акт экономической и культурной эксплуатации.

Метанарратив, определяющий колонизатора как носителя прогрессивных идей европейской цивилизации, включает в себя, при более детальном рассмотрении, ряд «великих историй». Христианский метарассказ также входит в их число и позволяет нивелировать культурные и национальные различия как несущественные, выдвигая единого Бога универсальным метанарратором. Л. И. Фархутдинов характеризует роль мировых религий в уравнивании локальных национальных и культурных полей: «…мировые религии проявили себя в роли подобных [трансцендентных] метанарративов с огромным глобализирующим потенциалом. …Единство истины, воплощенной в Боге определяет ложность любых попыток к культурном размежеванию, к приданию культурным различиям статуса существенного» ^{[5, с. 167]}. Наиболее полно модель равенства людей перед Богом, как носителем истины, высказана в 3-й главе послания к Колоссянам святого апостола Павла: «…нет ни Эллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3:11) ^[3], что ставит в центр Бога, а все остальное смещается на периферию монотеистического религиозного метанарратива. Рангинуи Волкер (Ranginui Joseph Isaac Walker, 1932-2016), глава исследовательского центра маорийской культуры в Оклендском университете (Новая Зеландия), писатель маорийского происхождения, охарактеризовал влияние христианства на колонизированный этнос на примере маори: «Белые поселенцы захватили землю, а миссионеры захватили умы маори» ^{[14, c. 47]}. Иными словами, метанарратив, руководствующий идей, что перед Богом все равны, оправдывает действия представителей господствующей европейской культуры в стремлении занять пространство аутентичной культуры. Обращение в монотеистическую религию племен язычников рассматривается как возможность приобщиться к универсальному коду познания мира, но за определенную плату – за отказ от собственной культуры.

Христианский метарассказ, как и метарассказ Просвещения, подвергается глубокому переосмыслению в произведениях, созданных в постколониальном пространстве. Авторы-постколониалисты обращаются к постмодернистскому приему деконструкции, но в уникальной для постколониального пространства интерпретации. Австралийский литературный критик Хелен Тиффин вводит понятие «контр-дискурс», которое объясняет, как преобразуется прием деконструкции в постколониальных реалиях. Это особая стратегия, с помощью которой постколониальный критик/автор использует героев, ситуации, идеологические и культурные конструкты из европейских текстов с тем, чтобы высветить их колониальную основу и переписать их, ре-интерпретировать согласно поставленных постколониальных задач ^[13]. В случае с христианским метарассказом, автор вводит христианские образы в повествование, но придает им новое коннотативное и денотативное значение, меняя канву метанарратива.

В романе Кери Хьюм «The Bone People» контрдискурсивное прочтение христианского метарассказа занимает ключевую роль в построении сюжетной канвы произведения. Автор, перенимая прием деконструкции наравне с такими элементами постмодернистского текста, как игра, фрагментарность, вплетает христианские символы и артефакты в мир героев романа, показывая взаимопроникновение двух культур колонизаторской (европейской) и колонизированной (маори) в постколониальном пространстве Новой Зеландии. Интеракция трех героев Джоуи Джилейли (Joe Gillayley), Саймона Питера (Simon Peter), Керевин Холмс (Kerewin Holmes) отражает взаимодействие колониальной и колонизированной культур. Каждый из героев представляет собой определенный тип культурного смешения в постколониальном пространстве Новой Зеландии: Джоуи, потомок маорийского племени, – представитель колонизированной этнической группы, Саймон, потомок белых переселенцев, – представитель белого большинства, Керевин, маори по материнской линии, – гибрид, находящийся в пространстве между культурой колонизаторов и колонизированных.

В произведении важную роль играет также элемент автобиографичности. Кери Хьюм, будучи маори по материнской линии, находится под влиянием христианского метарассказа, что подтолкнуло ее к принятие монашеского сана. Но К. Хьюм отказалась от этой мысли впоследствии. Из интервью К. Хьюм о своем намерении стать монахиней: «... я рассматривала возможность еще большего погружения, так как эта сторона жизни меня интриговала до 26 лет. Но затем я стала задумываться о многих вещах в более объективном смысле, и обнаружила большое количество недостатков логического плана. Конечно, я не была настоящей католичкой, раз моя вера так легко пошатнулась» ^[11]. Сомнения Хьюм в основообразующей роли христианского метарассказа вписывает ее как творческую личность в постмодернистское дискурсивное поле, которое отличается недоверием к метарассказам, согласно определению Ж.-Ф. Лиотара. Но автор не отвергает Христианства, а меняет отношение к данному метарассказу. Исходя из контрдискурсивной стратегии, описанной Х. Тиффин, автор использует инструменты христианского метарассказа, а именно его символы и образы, но отображает их, подвергнув деконструкции, следуя собственной гибридной идентичности. В романе использованы такие христианские символы как распятие, молитвенные четки, ритуал причастия, молитва. Кроме того, дом Керевин Холмс, построенный в виде башни, является аллюзией на Вавилонскую башню, которая – сосредоточие эгоцентризма, оторванности от окружающего мира для Керевин. Как и в Ветхом Завете, разрушение башни – это конец старого, что означает конец эры изоляции в случае с главной героиней. Но автор деконструирует библейскую притчу. Разрушение башни в романе – это не наказание, а освобождение, которое позволит построить что-то новое, но уже совместно с остальными героями. Поэтому Керевин строит новый дом во второй части романа, фундаментом которого становится первый этаж Башни.

Не смотря на уход от католической веры, Кери Хьюм не отвергает от себя опыт и знания, приобретенные в период подготовки к монашескому сану. Мистицизм, вера в силу добра, проповедование милосердия близки автору, что отражается и на паратекстуальном уровне романа. Например, черновой вариант названия, «Strange Islands, Silent Music», – это цитата из поэмы «Spiritual Canticle» («Духовная песнь», 1577-1582) Святого Иоанна Креста (Хуан де ла Крус), христианского мистика, реформатора Ордена Кармелитов, писателя и поэта, жившего в XVI веке ^[11]. Хьюм выстраивает ассоциативный ряд, в котором странными островами становится ее родина, где музыка молчания – это форма культурного диалога между потомками белых поселенцев и маори. Молчание также проходит рефреном через все произведение: молчит немой мальчик Саймон Питер, молчит Керевин Холмс, изолируясь от окружающего мира, молчит Джоуи Джилейли о потере семьи, страшась объяснений с Керевин. Тем самым, данная авторская стратегия подтверждает тезис Ф. Джеймисона о невозможности отказа от метарассказов, которые являются доминантными кодами в развитии культуры.

Христианский метарассказ также выступает одним из связывающим элементом триады героев. Присутствует ассоциативное сходство героев с библейской историей о рождении сына божьего. В таком прочтении фигура Саймона символизирует Иисуса Христа. Керевин ассоциируется с Марией, а Джоуи с Иосифом. Данная аллюзия подкрепляется сюжетно, так как Керевин, никогда не имевшая сексуальных отношений с мужчиной, заботится о Саймоне, пытаясь заменить ему погибшую мать, а Джоуи – приемный отец Саймона. Кроме того, как и в библейской истории, в романе раскрывается тема рождения, перерождения, воскресения на пути к сближению главных героев. Но, используя платформу христианского метарассказа, автор деконструирует библейскую аллюзию, что иллюстрирует идею Х. Тиффин о тактике контр-дискурса в постколониальном тексте. Саймон не несет откровение божье, так как мальчик страдает немотой в результате пережитой трагедии (кораблекрушение и потеря родителей). Образ Саймона далек от позитивного, так как он промышляет мелким воровством, чем вызывает непонимание и агрессию со стороны окружающих. Керевин, в свою очередь, испытывает к мальчику скорее любопытство, чем материнскую заботу, так как ее притягивает загадка его прошлого. Сам Саймон находится вне христианского метарассказа, что объясняется амнезией из-за травмы, полученной в кораблекрушении: «He (Simon) looks at the brittle metal man, stripped to his pants and nailed to the wood. His face is turned to one side. Right, he wouldn’t want anyone to see what was in his eye. …Why does she keep a dead man nailed on the wall?» ^{[12, с. 141]}. Для Саймона фигура Христа, распятого на кресте, не является концептуальной. Мальчик видит только мученическую смерть и не понимает, почему Керевин прикрепила этот символ к стене. Такой намеренный отказ от влияния христианского метарассказа делает роль Саймона ключевой в процессе культурного воссоединения и возрождения Керевин и Джоуи. Если отводить христианскому метарассказу роль концепта, удерживающего маори в колониальном дискурсе, который довлеет над созданием бикультурной основы новозеландской нации, то Саймон, свободный от этого метарассказа, станет связывающей нитью между героями и покажет, как создать основу для общего будущего.

Джоуи Джилейли, приемный отец Саймона, ассоциируется у читателя с Иосифом, что намеренно усиленно автором как паратекстуально, так и нарратологически. Фамилия Джилейли (Gillayley) – это игра букв от слова Galilee (Галилея – северная часть современной Палестины, где жил и проповедовал Иисус). Иными словами, Кери Хьюм дает нам понять, что Джоуи тоже может быть спасителем, и он спасает Саймона, выжившего после кораблекрушения. Кроме того, Джоуи – резчик в родном племени Маори, что также роднит его с плотником Иосифом. Для маори резчик – это хранитель связи с предками и святыми, так как он наносит священные изображения на тотемные столбы. Но Джоуи, как и многие из его соплеменников, оставил древнее ремесло, перебрался в город в поисках заработка. Не выполнив предначертанной судьбы, Джоуи теряет свою идентичность, а ассимиляция в обществе белых и работа на заводе не дают ему нового смысла жизни. В случае с Джоуи, Хьюм также пользуется образностью христианских символов, но меняет прочтение метарассказа. Будучи приемным отцом и спасителем Саймона, Джоуи разрывает ассоциативную связь с библейским Иосифом, с милосердием и терпимостью, и вносит в жизнь мальчика насилие и агрессию, топит в пьянстве боль от потери жены и ребенка.

Керевин также не вписывается в библейскую платформу как символ Марии. Она занимает асексуальную позицию, осознанно находится в изоляции, не строит отношения и отвергает существующие родственные связи. Образ всепрощающей матери теряется в описании того, как она эмоционально закрывается от Джоуи, подавляет его физически в драке ^{[12, с. 190-191]}. Но, в отличии от Саймона, Керевин ощущает влияние христианского метарассказа. Так, автор дает рефлексивное описание связи Керевин с европейским религиозным базисом: «It’s a long time since I prayed this way, she thinks. … Say hello to the most gracious Lady of them all, sister to tuakana sister, blessed among women, Hello Mary» ^{[12, с. 141]}. Керевин рассуждает о глубине своей молитвы, обращенной к Марии. Но риторика ее обращения кажется странной, слишком фривольной и не свойственной верующему человеку. Хьюм указывает на поверхностный характер связи Керевин с христианским метарассказом. Так, находясь между двумя культурами, белого большинства и маори, Керевин не принадлежит ни одной из них, она оторвана от корней, что, согласно Хоми Бхабха, американского исследователя постколониализма индийского происхождения, является характерным для постколониального пространства.

В данной статье представлен интерпретационный анализ проекции христианского метарассказа на постколониальный текст. Исходя из того, что европейские метарассказы выступают основой колониального дискурса, деконструкция соответствует общей цели постколониального текста – вычленить колониальный дискурс из постколониального пространства, создав собственный. Наряду с использованием постмодернистского инструментария, авторы-постколониалисты подвергают метарассказы европейской культуры деконструкции, которая построена по принципу контр-дискурса. Роман новозеландского автора Кери Хьюм «The Bone People» является примером деконструкции христианского метарассказа с помощью контрдискурсивной стратегии, которая включает в себя использование элементов европейской культуры, их отображение в колониальном дискурсивном поле, и последующую трансформацию для того, чтобы сделать их частью постколониального пространства.