Introduction of meditation into Indo-Tibetan tradition in the context of gradual path of Mahayana

Urbanaeva Irina Safronovna Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Sakh'yanovoi, 6 urbanaeva@imbt.ru Other publications by this author

Введение

К настоящему времени во всем мире все более возрастает интерес к медитации вообще и в частности к буддийской медитации. К сожалению, на Западе и в России стала широко распространенной практика медитации, которая не основана на фундаментальных знаниях буддизма и не подкреплена предварительной аналитической работой. Такого рода попытки заниматься буддийской медитацией мы можем сравнить с попыткой выжимания масла из песка. Однако эти «медитации», которыми столь легкомысленно увлекаются сегодня многие люди, не просто бесполезны. Они могут быть опасными для ментального здоровья. Поэтому очень важно иметь хорошее понимание того, что такое буддийская медитация, каковы ее виды и функции, а также механизмы применения и ожидаемый эффект медитативных практик. А для этого надо представить, каково место медитации в целостной функциональной системе Учения Будды. Согласимся, что это не столь простое дело. Кроме того, очень важно получать инструкции для медитативной практики непосредственно от высококвалифицированного духовного наставника, имеющего передачу (тиб. lung) полной системы Учения Будды и способного обучать целостному Пути, а также владеющему не только теоретической Дхармой, но и Дхармой реализаций. То есть очень важно иметь аутентичные знания из подлинных источников – классического письменного наследия Индии и авторитетной традиции буддизма. Тибетская традиция махаяны, представленная сегодня, прежде всего, Его Святейшеством Далай-ламой XIV Тензином Гьяцо, а также другими квалифицированными ламами, является такого рода аутентичным феноменом «живого» буддизма. Его традиция, восходящая к наследию пандитов древнеиндийского монастырского университета Наланда, транслирует подлинный духовный опыт, знакомство с которым помогает понять сущность буддийской медитации, ее функциональную специфику и механизмы применения.

1. Краткая характеристика трех функциональных уровней Учения Будды

Сущность и функциональная специфика Учения Будды как явления духовного порядка в очень сжатом виде выражена в «Тройной ежедневной молитве» (тиб. rgyun-chags-gsum-pa) , известной из тибетской традиции. Вот эти строфы, приводимые нами в транскрипции Уайли по тибетскому тексту, изданному в 2007 г. в Индии в «Сборнике молитвенных текстов»:

Sdig-pa ci-yang-mi bya-zhing| |

Dge-ba phun-sum tshogs-par spyad| |

Rang-gi sem-ni yongs-su ‘dul| |

‘di ni sangs-rgyes bstan-pa yin| |

^{[17, p. 2]}

В переводе:

Не совершай никаких негативных деяний,

Практикуй накопление собрания совершенств,

Полностью укроти собственный ум –

Именно в этом заключается Учение Будды!

Эти строки означают, что в концентрированном виде Учение Будды сводится к его практическому функциональному смыслу, в целостности охватываемому понятием «Путь». «Путь» (санскр. mārga; тиб. lam) в его самом общем виде, не специфицированном в контексте учений и практик разных колесниц, а также сутраяны и ваджраяны, имеет совокупный смысл теоретически фундированной и обоснованной духовным опытом Будды Шакьямуни системы духовной практики. Что это за система практики? Это, выражаясь языком буддизма, система единства метода (санскр. upāya; тиб. thabs) и мудрости (санскр. prajñā; тиб. shes-rab), которая ведет к преобразованию Основы (санскр. āśraya; тиб. lam) – затемненной ментальными загрязнениями природы Будды – татхагатагарбхи, которая присутствует во всех живых существах и служит потенциалом просветления. Иначе говоря, это пять скандх (тиб. phung-polnga), т. е. тело и ум обычного существа, которые, согласно духовному опыту Будды Шакьямуни и буддийской философии, способны посредством обоснованной практики трансформироваться в результативное чистое состояние просветленного существа.

Практический смысл приведенный строфы сводится, во-первых, к своеобразному категорическому императиву, предписывающему прекращение потока омрачений и процесса создания негативных кармических отпечатков, которые являются, согласно центральной буддийской доктрине зависимого возникновения и в соответствии со схемой 12-членной цепи, источниками всей сансары, охватываемой этой цепью. Иначе говоря, это предписание о необходимости пресечения коренной причины, источника и механизма циклического воспроизводства пяти загрязненных скандх, являющихся основой всех страданий ^[8]). Во-вторых, это практика накопления духовных совершенств, являющихся причинами долговременного счастья, а также способствующих достижению вечного счастья, к коему стремятся последователи всех религий, но в буддизме представления о нем и пути его достижения отличают его от других религиозных традиций. Как объясняется в устной тибетской традиции, в частности, в лекциях по буддийской философии, которые читает в России более двадцати пяти лет современный тибетский мастер Дхармы, досточтимый Геше Джампа Тинлей ^[1], есть три уровня счастья – временного, долговременного и вечного. Все те объекты, которые люди обычно считают объектами счастья, в действительности являются лишь объектами непрочного, временного счастья, которое неизбежно сменяется новым страданием, поскольку в циклах сансары воспроизводятся оскверненные пять скандх. Долговременное счастье, в представлении буддийских философов, создается лишь позитивными состояниями ума. Поэтому Учение Будды представляет систематически обоснованную науку об уме и методах нейтрализации его негативных состояний и активизации позитивных факторов и состояний ^[15]. Эта «внутренняя» наука буддизма также объясняет, что любое счастье, возникающее из причин, какими бы они ни были, и как бы долго оно ни продолжалось, неизбежно прекращается, ибо любая причина, исчерпав свой потенциал и породив результат, прекращает свое действие. Но настоящее счастье, которое не может превратиться в страдание, это, как объясняется в буддизме, есть счастье, не зависящее ни от каких причин, т. .е постоянный феномен. И этот феномен именуется нирваной.

Нирвана (санкр. nirvana;тиб. mya-ngan-‘das), по определению, есть пресечение, то есть Истина Пресечения (санскр. nirodhasatya; тиб. ‘gog-bden) – третья из четырех благородных истин (санскр. catvāri āryasatyāni; тиб. bden-pabzhi), возвещенных Буддой Шакьямуни во время Первого Поворота Колеса Учения, совершенного в Оленьем парке в Варанаси, его первым пятерым ученикам. Речь идет о пресечении всех видов страданий и их источника – омрачений и негативной кармы. Для достижения Истины Пресечения в ее полном объеме требуется прямое постижение пустоты (санскр. śūnyatā;тиб. stong-pa-nyid) – абсолютной природы всех вещей. Но, как объясняется тибетскими философами прошлого и современности, лишь теория и практика медитации на пустоту, характерные для мадхьямики (Буддапалита, Бхававивека, Нагарджуна, Чандракирти) способны породить эту высшую мудрость, ведущую к подлинному пресечению сансары – состоянию отсутствия всех ментальных загрязнений и факторов, ограничивающих проявление светоносного и творческого потенциала сознания. Это полное умиротворение ума и есть вечный фактор настоящего счастья, ибо нирвана как негативный феномен – это совершенный результат, достигаемый раз и навсегда и не требующий каких-либо повторных усилий. Полное успокоение ума от временных факторов, мешающих проявлению его совершенной, чистой и ясной природы, медитативное состояние так называемого высшего единения (санскр. uganaddha; тиб. zung-‘jug) с характерной для этого состояния способностью одновременного постижения двух истин, относительной и абсолютной, и есть, согласно буддийской философии, подлинное счастье, великое блаженство (тиб. bde-chen).

В той лаконичной формуле, которая приводится в «Тройной ежедневной молитве», третий функциональный уровень Учения Будды относится к полному укрощению ума. Все эти три уровня содержательного богатства буддизма сопряжены, как объясняется в тибетской традиции, с развитием трех видов мудрости – мудрости, возникающей из слушания, мудрости, возникающей из логических размышлений, и мудрости, возникающей из медитации (концентрации). Все три вида мудрости развиваются на пути с самого начала, причем мудрость, рождающаяся из медитации, имеет своей необходимой предпосылкой два других вида мудрости. Поэтому в тибетской традиции буддизма подчеркивается принципиальная значимость слушания учений Дхармы от аутентичных мастеров, а также необходимость собственного углубленного и систематического изучения буддийской философии, поскольку она служит базисом духовной практики в целом, в том числе медитации.

Вышеназванные три функциональных уровня буддизма как духовного учения имеют свой теоретический базис в виде учения о четырех благородных истинах. Это учение является теоретической и функциональной основой буддизма всех направлений. О трех уровнях его презентации Буддой мы писали в других своих работах ^{[9, c. 184-194; 10]}). В универсальной философской презентации это учение представлено в буддийских первоисточниках, в частности, в труде «Абхисамаяламкара» Майтреи/Асанги, в виде теории двух истин – относительной и абсолютной. О смысле данной теории и ее отличии от западных философских интерпретаций абсолютной и относительной истин написано в одной из монографий автора этих строк ^{[9, с. 324- 345]}). Опираясь на теоретическую основу – учение о четырех благородных истинах, в индо-тибетской традиции махаяны принято приступать к объяснению функциональной стороны Дхармы (качества объектов Прибежища и практика принятия Прибежища и т. д.). Такова рационалистическая традиция восприятия Дхармы, которая восходит к древнеиндийскому трактату «Абхисамаяламкара» Майтреи/Асанги, являющемуся одним из важнейших теоретических первоисточников, объясняющих стадиальность пути и дающих обоснование универсального характера постепенного пути.

2. Введение в теорию буддийской медитации в контексте различения Дхармы теоретической и Дхармы реализаций

В индо-тибетской традиции трансляция Учения Будды происходит в виде презентации Дхармы трансмиссии, или теоретической Дхармы (санскр. āgama dharma; тиб. lung-gichos). И это образует содержание общего Учения Будды как универсального феномена и общего Пути как универсального постепенного Пути.

После усвоения этого вида Дхармы последователи Будды, если говорить об обычных людях, а не о таких выдающихся личностях, как первые ученики Будды Шакьямуни или махасиддхи Индии, Тибета и монгольского мира, приступают к постепенной реализации Дхармы (Истины Пресечения и Истины Пути) в потоке собственного сознания. Благодаря этому воспроизводится в веках Дхарма реализаций (тиб. rtogs-pa’ichos). Опыт ее осуществления передается изустно от наставников их ученикам. Конечно же, духовный опыт, опираясь на универсальную теоретическую базу, вместе с тем носит индивидуальный характер и, как правило, имеет некоторые специфические особенности, касающиеся механизмов практического осуществления Учения Будды. Различение этих двух понятий – теоретической Дхармы (Дхармы трансмиссии) и Дхармы реализаций восходит к великому индийскому ачарье Васубандху (IV в.). В связи с этим различением следует обратить внимание на то, что, используя данные понятия как обозначения видов Дхармы, не следует полагать, что это два отдельных вида Учения. Скорее, подразумеваются два разных аспекта одного и того же целостного Учения Будды: во-первых, аспект философской презентации и передачи, и во-вторых, аспект практического осуществления. В тибетской традиции подчеркивается необходимость сохранения обоих видов Дхармы, т. е. обоих подходов – теоретической презентации/трансмиссии и практического осуществления – для продолжительного существования Учения Будды в нашем мире.

Говоря упрощенно, понятие «теоретическая Дхарма» относится к буддийской философии. Хотя, точнее говоря, речь должна идти о Дхарме переданной, или Дхарме трансмиссии (санскр. āgamadharma; тиб. lung-gichos), и это понятие относится к трансмиссии Трех Корзин Трипитаки. Понятие «Дхарма реализаций» (тиб. rtogs-pa’ichos) относится к осуществлению Дхармы в собственном ментальном потоке, и медитация – это совершенно необходимый инструмент реализации Дхармы. В тибетской традиции как для тех верующих, кто уже имеет знакомство с буддийской философией и классическими индийскими сочинениями, посвященными объяснению теоретической Дхармы, так и для тех, кто, не имеет возможности или способности к изучению классического философского наследия, зато имеет веру в Будду, Дхарму и Сангху и потребность практиковать Учение, принято излагать практическую сторону Дхармы в виде стадиальной трехступенчатой системы, известной как Ламрим – Этапы Пути (тиб. lam-rim). Учение Ламрим, объясняющее сущность постепенного пути, имеет свои истоки в классическом буддийском наследии Индии и является не специфически тибетским, а общим учением, имеющим универсальное практическое значение (подробнее см.: ^{[1; 5; 6; 7; 9; 11; 12; 13 и др.]}).

Рационалистическая индо-тибетская традиция освоения буддизма была воспринята также монастырской системой в Монголии и буддийских регионах России, где основной упор делался на изучении логики и философии по классическим индийским текстам, так что после десятилетий фундаментальных штудий у тибетских ученых монахов нередко не оставалось уже времени на серьезные занятия медитацией. Что касается внемонастырского буддизма, то он опирался скорее на живую традицию Ламрим. В прошлом в светской среде тибетских, монгольских, российских буддистов была широко распространена также практика тантр, и она далеко не всегда предварялась многолетним систематическим изучением философии, но опиралась на нерушимую преданность духовному наставнику и его устные наставления. Сегодня тибетские держатели Учения Будды, в особенности Его Святейшество Далай-лама XIV Тензин Гьяцо, продолжая индо-тибетскую традицию практической презентации Учения Будды как постепенного пути, который имеет универсальную значимость с точки зрения превращения обычного существа в Будду, одновременно с этим подчеркивают необходимость изучения буддийской философии и самостоятельного логического исследования Дхармы Будды. Его Святейшество Далай-лама убежден, что знание классического буддийского наследия и использование логики полезно для адекватного усвоения буддизма и правильной духовной практики не только для студентов монастырских колледжей, но и для светских людей, интересующихся буддизмом и желающих реализовать Дхарму. Другие современные тибетские мастера Дхармы, в частности, Геше Тинлей, также объясняют, что изучение буддийской философии на основе аутентичных устных и письменных источников – это нечто совершенно необходимое для правильной и результативной медитативной практики.

Как было выше сказано, Дхарма теоретическая – это имеющее универсальный характер общее Учение Будды, систематизированное в виде Трипитаки и передаваемое по линиям непрерывной устной трансмиссии. Оно дает общую презентацию Основы (тиб. gzhi), Пути (тиб. lam) и Плода (тиб. ‘bras-bu), в то время как Дхарма реализаций – это трансмиссия духовного опыта личного осуществления Дхармы персонами, образующими линию преемственности учителей и учеников. Эта Дхарма имеет содержание универсального значения, а также и специфическое содержание, благодаря которому называется особенной Дхармой, кечо (тиб. khyadchos). В наибольшей степени понятие «особая Дхарма» относится к осуществлению Дхармы на основе духовного опыта реализации ваджраяны и тайных устных инструкций гуру, делающих учение реализаций чем-то уникальным и превосходящим другие наставления в Дхарме [Bod-kyi tshig-mdzod-chen-mo, p. 246].

Феномен медитации относится к Дхарме реализаций (тиб. rtogs-chos). Он является как в тхераваде, так и в махаяне одной из трех базовых практик, именуемых также тремя высшими тренингами (санскр. triśikṣa; тиб. bslab-gsum). Они охватывают полный путь к просветлению, то есть в целом функциональную сторону Учения Будды. Три высшие практики буддизма, выражающие функциональное содержание Дхармы реализаций, известны как (1) практика нравственности, или дисциплины (санскр. adhiśīlaśikṣa; тиб. tshul-khrims-kyi bslab-pa), (2) практика медитации, или концентрации (санскр. samādhiśikṣa; тиб. ting-nge-‘dzin-gyi bslab-pa ) и (3) практика мудрости (санскр. prajñāśikṣa; тиб. shes-rab-kyi bslab-pa). Они соответствуют трем разделам Дхармы трансмиссии (тиб. lun-gichos), т. е. Трем Корзинам Трипитаки – Корзине Винаи, Корзине Сутр, Корзине Абхидхармы, охватывающим все Учение Будды. Практика нравственности как одна из трех базовых практик имеет целью главным образом прекращение процесса накопления негативной кармы и очищение ума от отпечатков созданной в прошлом негативной кармы, успокоение ума от наиболее грубых омрачений, а также накопление духовных заслуг и развитие позитивных ментальных качеств. В особенности это речь идет об отречении – стремлении к нирване и бодхичитте (в махаяне) – устремленности к просветлению ради блага всех живых существ. Буддийская этика как духовная практика, которая относится к поведению тела, речи и ума, служит основой для двух других базовых практик – медитации и мудрости.

Практика медитации как одна из трех высших практик, являющихся общими для всех направлений буддизма, – это практика обуздания ума посредством развития внимательности и способности однонаправленной концентрации (санскр. śamatha; тиб. zhi-gnas ). Эта базовая практика служит, в свою очередь, подготовкой и основой для развития мудрости, которая в данном контексте означает высшую мудрость постижения пустоты как абсолютной реальности. Данная практика именуется випашьяной (санскр. vipaśyanā; тиб. lhag-mthong). Здесь следует заметить, что высшая мудрость, обретаемая посредством упражнений в випашьяне , достигается в действительности путем единства шаматхи и випашьяны, а практика нравственности служит для этого не только в качестве подготовительного тренинга, но также и фундамента реализаций: на основе первичного обуздания ума посредством нравственной дисциплины, – в махаяне это обеты трех уровней, – реализуется шаматха , а с помощью шаматхи и на ее основе обретается высшая мудрость, служащая противоядием от неведения – корня сансары и активируется тончайшее, изначально чистое ментальное состояние, именуемое в терминологии ваджраяны ясным светом (тиб. ‘od-gsal), и оно служит причиной дхармакаи (санскр. dharmakāya; тиб. chos-sku) – тела истины, одного из трех тел Будды. Из этого тела дхармакаи Будды проявляются в своем энергетическом и материальном аспектах, как говорится в махаянских сутрах и шастрах.

Таким образом, хотя именно вторая из базовых практик, практика однонаправленного сосредоточения, именуется медитацией, в действительности медитация является также способом ментального тренинга и в рамках третьей базовой практики буддизма. Высшая мудрость прямого постижения абсолютной природы вещей не может быть достигнута без опоры на реализованную шаматху и без ее использования как инструмента ментального тренинга на высшем этапе пути. Более того, как объясняется в тибетской устной традиции передачи Учения (Его Святейшество Далай-лама XIV Тензин Гьяцо, досточтимый Геше Джампа Тинлей и другие современные тибетские ламы), медитация совершенно необходима для обретения духовных реализаций не только на высшем этапе пути, но и на всех его этапах, начиная с самого начала практики Дхармы – принятия Прибежища (тиб. skyabs-‘gro) в Трех Драгоценностях (Будда, Дхарма и Сангха), воплощением которых является, с позиций махаяны, квалифицированный духовный наставник, который в тибетской традиции рассматривается как корень Пути и источник всех духовных реализаций [см.: 5; 6; 11; 12; 16]. Речь идет о практике аналитической медитации, а также о так называемой рефлективной, или обзорной медитации. Эти виды медитации практикуются буддистами тибетской традиции с самого начала своего духовного пути, т. е. с момента вверения себя квалифицированному духовному наставнику. Таким образом, можно установить, что в тибетской традиции медитация используется как универсальный инструмент осуществления Дхармы реализаций и подразделяется на несколько основных видов: однонаправленная концентрация, аналитическая медитация и обзорная (рефлективная) медитация. Но для того чтобы разобраться в функциональной специфике разных видов медитации и понять, какова их роль на Пути, нужно прежде прояснить сущность медитации как духовного феномена и метода буддийской практики. Кроме того, следует понимать, что буддийская медитация относится к Дхарме реализаций и поэтому, в отличие от Дхармы теоретической, или Дхармы трансмиссии, в ней помимо универсального содержания огромное значение имеет специфическая составляющая, связанная с конкретной линией духовной преемственности и с личной практикой. В тибетской традиции осуществления махаянской цели – достижения состояния Будды, особенно в ваджраяне, принципиальное значение имеет практика вверения себя аутентичному гуру, который считается корнем и источником всех духовных реализаций. В практиках тантр преданность гуру является важной даже в еще большей степени, чем в практике сутр. Можно сказать, что здесь неколебимая вера в гуру как воплощение всех трех драгоценностей Прибежища (Будда, Дхарма, Сангха) и всех трех корней реализаций (Идам, Дакини, Защитник Дхармы) является решающим фактором успешной медитации, которая ведет к подлинным реализациям. Так что же такое медитация в своей сущности и с точки зрения ее механизмов?

3. Что такое медитация в индо-тибетской традиции?

Европейский термин «медитация» соответствует санскритскому термину «бхавана» (bhāvana), который означает «развитие», «культивирование» ^[18]. Этот санскритский термин происходит от глагола «бху», означающего «быть, становиться». Буквально «бхавана» означает «вызывать к бытию», поэтому в англоязычной литературе чаще всего подчеркивается «культивирование», «взращивание» как основное значение данного термина. Возникает резонный вопрос: что культивируется? В самом общем виде ответ, который можно почерпнуть из буддийских источников, таков: на основе состояния обычных существ культивируется состояние Будды – его три тела (санскр. trikāya; тиб. sku-gsum): дхармакая, самбогакая и нирманакая.

Каков смысл культивирования этих трех тел? Сутры, шастры и тибетские тексты, а также тибетская устная традиция передачи Учения Будды позволяют на этот вопрос кратко ответить так: превращение обычного существа в Будду, обладающего тремя названными телами, означает радикальное изменение качества существования, или реальности, а поскольку качество реальности, которую творит для нас карма, зависит от ментальных качеств, то создание реальности за пределами страданий, т. е. за пределами сансары, существенным образом зависит от качеств сознания. Поэтому с той классической точки зрения, которую разделяют представители и тхеравады и махаяны, медитация как культивирование означает очищение сознания от его негативных аспектов, факторов, кармических отпечатков и формирование позитивных качеств ума. В этой общей буддийской перспективе медитация в широком смысле охватывает практики очищения сознания от негативных кармических отпечатков и омрачений, а также практики накопления заслуг и мудрости – так называемых двух собраний (санскр. sambhāradvaya; тиб. tshogs-gnyis). Медитация в узком смысле – это практика однонаправленной концентрации, и она служит инструментом как для очистительных практик, так и для накопления двух собраний.

В тибетской традиции трансляции Учения Будды термин «бхавана» переводится как «sgom-pa». Этот термин означает так же, как и на санскрите, «культивирование», «созерцание», «отражение». При этом тибетцы привносят в учение о медитации некоторые особенности, акцентуируя некоторые смысловые моменты понятия «sgom-pa». Так, в одном из авторитетных тибетских толковых словарей буддийской терминологии разъясняется, что «sgom-pa» означает «снова и снова приучать ум к смыслу того, что было понято посредством размышления» ^{[14, p. 597]}. В тибетской традиции подчеркивается такой смысл медитации – термина «sgom-pa», как «привыкание», «приучение», который не столь характерен для термина «бхавана». Тем самым здесь подчеркивается, что медитация является способом приучения и привыкания ума к правильному мышлению и позитивным состояниям, причем таким способом, который предполагает длительные и многократно повторяемые тренировки. При этом следует заметить, что эти тренировки выполняются по определенной системе и в совокупности охватывают весь постепенный путь. Говоря проще, медитативная практика позволяет устранить негативные или неправильные, неэффективные действия и реакции, привычные для тела, речи и ума, обычно осуществляемые спонтанно в силу привычки. То есть медитация – это инструмент борьбы с дурными привычками вообще и особенно с привычкой цепляния за представление о самосущем бытии всех вещей и собственного «я». Без устранения этой самой дурной привычки, которая служит источником воспроизводства несвободных циклов бытия, не достичь подлинной свободы и просветленного состояния, в котором личность раскрывает свои неограниченные возможности во благо существ, страдающих в сансаре. Медитация также способствует возникновению, сохранению и укреплению новых, эффективных с точки зрения целей освобождения от сансары и достижения просветления форм поведения, восприятия «я» и реальности, взаимоотношений с другими живыми существами, отношения к будущему.

Таким образом, медитация – это, главным образом, переучивание ума и создание привычек, основанных на принципах буддийской философии и особенно мадхьямики прасангики с характерным для нее воззрением пустоты как отсутствия самосущего бытия всех явлений (тиб. rang-stong). Это также привыкание к просветленному настрою, устремленности к состоянию Будды во имя блага всех живых существ, называемой бодхичиттой (тиб. byang-sems), и освоение практики бодхисаттв – существ, мотивируемых в своих поступках спонтанной бодхичиттой. Спонтанность отречения и бодхичитты достигается путем продолжительной медитации, в которой присутствуют оба типа медитации – аналитическая (тиб. dpyad-sgom) и однонаправленная, или фиксирующая (тиб. ‘jog-sgom). Аналитическая медитация призвана в отношении конкретной темы Ламрима, начиная с темы вверения себя гуру, «расшатать» и устранить ее привычное, возникшее и укрепившееся в омраченном сознании ложное восприятие – понимание или отношение (чувство), а затем породить и закрепить посредством достоверных логических аргументов убежденность в правильном понимании или чувстве. В начале практики постепенного пути, когда буддийским практиком еще не достигнута полностью реализованная способность однонаправленного сосредоточения (шаматха), он обретает убежденность (если целью анализа является понимание смысла) или чувство (если целью является порождение определенного чувства, эмоционального отношения), основанные на систематическом логическом исследовании темы. Такого рода реализация понимания Дхармы или порождения позитивного чувства еще не является спонтанной. Спонтанность достоверного понимания или позитивного состояния ума как результат аналитической медитации, то есть как реализация (тиб. rtogs-pa), появляется только с развитием способностик длительной стабилизирующей медитации. Поэтому в тибетской традиции объясняется, что достижение шаматхи совершенно необходимо для обретения духовных реализаций. Что касается обзорной, или рефлективной, медитации, применяемой в тибетской традиции, особенно последователями школы гелуг, то это, на самом деле, аналитическая медитация. Но она выполняется в сжатом виде таким образом, что за один сеанс практик охватывает весь путь к просветлению, начиная с коренной практики преданности гуру и вплоть до единения ясного света (тиб. ‘od-gsal)и иллюзорного тела (тиб. sgyu-lus), ведущего к состоянию Будды. Таким способом ум практикующего осваивает общую структуру Пути и привыкает к ней, а затем, снова и снова повторяя в сжатом виде практики Ламрима, он укрепляет отпечатки Пути в потоке собственного сознания. По достижении шаматхи или, как разъясняет в своих лекциях досточтимый Геше Тинлей, хотя бы ее четвертой или пятой из девяти стадий, практикующий получает возможность достижения спонтанных реализаций, начиная с чистой преданности гуру и далее – трех основных аспектов Пути (тиб. lam-gtso-rnam-gsum) – отречения (тиб. nges-‘byung), бодхичитты (тиб. byang-sems ) и мудрости прямого постижения пустоты (тиб. shes-rab). Таким образом,в тибетской традиции принято практиковать постепенный путь, Ламрим, на двух уровнях: до достижения шаматхи и после ее достижения. До достижения шаматхи практикующий проходит от уровня ошибочного восприятия через уровни сомнения, правильного предположения и логической убежденности к достоверному восприятию – уверенности в изучаемой теме, которая выражается пониманием правильного смысла или рождением правильного эмоционального отношения. Таковы первоначальные стадии аналитической медитации, согласно тибетской устной традиции. Заключительная стадия – спонтанная реализация смысла или чувства наступает с достижением шаматхи или, по крайней мере, ее четвертой-пятой стадии (о девяти стадиях развития шаматхи см.: ^[2]).

Итак, шаматха, согласно учению Чже Цонкапы и устной тибетской традиции, передаваемой Геше Тинлеем, – это необходимый инструмент развития Дхармы реализаций. По определению, шаматха – это способность сколь угодно долго удерживать однонаправленную концентрацию на объекте медитации, это безошибочная концентрация, свободная от изъянов блуждания и притупленности, и это также является состоянием ментального и физического блаженства. Это состояние полного контроля над своим умом и уже не грубая, а тонкая безмятежность ^{[2, с. 348-351; 3]}. Хотя обозначающее шаматху тибетское слово «zhi-gnas» в переводе означает «пребывание в покое», было бы некорректным определять шаматху как ментальный покой, или отсутствие любых ментальных движений, будь то мысли или эмоции. Геше Тинлей подчеркивает в своих лекциях о шаматхе, что это не пребывание в покое, а именно ментальное состояние, когда ум свободен от блуждания на внешнем и однонаправленно пребывает на объекте концентрации, устранив все ошибки медитации ^[4]. Такой подход к пониманию сущности медитации и механизмов ее применения означает, что практика шаматхи – это отнюдь не «замороженное» состояние полного безмыслия, как считают иногда, в частности, представители некоторых китайских школ буддизма. Напротив, это очень живое, активное, ясное состояние полного ментального самоконтроля.

4. Продолжение медитативной традиции Цонкапы/Венсапы современным тибетским наставником Геше Тинлеем

В тибетской традиции, практикуемой по линии Цонкапы/Венсапы, принято, согласно устным инструкциям Геше Тинлея, приступать к интенсивной практике развития шаматхи уже после того как ученик получил в систематической форме Дхарму трансмиссии. Геше Тинлей уделяет большое внимание формированию у учеников теоретической базы – знания и понимания учения о четырех благородных истинах, а также представления о воззрениях четырех школ буддийской философии и ознакомлению их с учением Ламрим и структурой постепенного пути. Его ученики получают разрешение на интенсивную практику развития шаматхи уже после обретения опыта аналитической медитации по темам Ламрима в повседневных и ритодных условиях. С целью развития опыта медитации Геше Тинлеем и его учениками создан Байкальский медитационный центр, расположенный на берегу Байкала в с. Заречье Кабанского района Республики Бурятия.

Что касается рефлективной медитации по Ламриму, то ученики Геше Тинлея выполняют ее ежедневно на основе текста Панчен-ламы Чокьи Гьялцена «Необычная Гуру Йога ‘Союз блаженства и пустоты’» ^[16].

Помимо подробных учений, даваемых на основе классических индийских первоисточников, трудов Чже Цонкапы и других великих тибетских мастеров Дхармы, сущностных наставлений (тиб. gdams-ngag), тайных инструкций (тиб. man-ngag), полученных по линии преемственности от Его Святейшества Далай-ламы XIV Тензина Гьяцо, Пэнанга Ринпоче, Геше Нгаванга Даргье, Геше Намгьяла Вангчена и других наставников, Геше Тинлей готовит учеников к серьезной медитативной практике также путем передачи учений и практики Ямантака-тантры и опыта собственной практики, объясняя тонкие механизмы медитации.

Такой глобальный системный подход призван обеспечить эффективность медитации и ее безопасность, что очень важно, если учесть, что разного рода факторы, внешние и внутренние, во время медитативного затворничества способны приводить к нарушению физического и ментального здоровья. Поэтому практика медитации должна строиться на надежной основе знания полного Пути и в его контексте, усвоения теории шаматхи и систематических инструкций, полученных от квалифицированного наставника, имеющего достоверный опыт духовных реализаций.

Заключение

В данной статье мы попытались дать введение в научное исследование буддийской системы медитации, сохраняемой в индо-тибетской традиции. Чтобы сформировать правильный подход к пониманию сущности буддийской медитации, ее функциональных особенностей и практического эффекта, необходимо уяснить внутреннюю, свойственную самим последователям данной традиции, позицию, с которой рассматривается данный феномен. С этих позиций медитация вообще и шаматха в частности рассматривается и практикуется в тибетской традиции, в частности по линии Цонкапы / Венсапы как метод, являющийся важным элементом целостного Пути. Медитация, как она практикуется в традиции тибетских держателей Дхармы индийской махаяны и их современных преемников, не может не приводить в движение все целостное Учение Будды: не только учение о медитации, ее методах и техниках, но и всю буддийскую этику, философию, учение тантр. Будучи основана на фундаменте теоретической Дхармы, медитация в тибетской махаяне, представленная двумя основными типами, служит важнейшим инструментом осуществления Истины Пути и Истины Пресечения. Но медитация – это не отдельный метод, а органический элемент целостной системы преобразования тела, речи ума обычного существа в просветленное состояние Будды. Это относится как к аналитической, так и к однонаправленной медитации. Поэтому качество медитативной практики, и, следовательно, уровень реализации Дхармы, напрямую зависит от уровня освоения Дхармы трансмиссии, т .е. Трипитаки, а также общей теории медитации, известной из сутр и шастр, и специального учения об аналитической медитации и о развитии шаматхи, которое передается в традиции Ламрим, особенно в текстах Цонкапы и по линии устной передачи сущностных наставлений – ключевых инструкций, раскрывающих механизм практики.