Hypothesis of a communist subject in the philosophy of Alain Badiou

Alenevskiy Kirill Andreevich Postgraduate student, the department of Philosophy of Science and Technology, Saint Petersburg State University 199034, Russia, g. Saint Petersburg, ul. Mendeleevskaya, 5 kalenevskiy@eu.spb.ru

В «Манифесте философии» Ален Бадью обозначил один из ключевых вопросов современной философии: «Способны ли еще Разум и Субъект служить вектором философских конфигураций, даже если Субъект лишен центра или пуст, а Разум подчинен избыточной случайности события?». Следовательно, мысли необходимо «решить, остается ли форма мысли нашего времени…связанной с той диспозицией, которую Гуссерль все еще называл расположенностью к «картезианскому размышлению»» ^{[1, с. 23]}. Другой современный мыслитель Жан – Люк Нанси описывает наличное состояние мысли как занятое «критикой или деконструкцией субъективности» ^{[2, p. 4]}. Начиная с Декарта, новоевропейская философия полагала в свое основание фигуру познающего субъекта, для которого, по словам Хайдеггера, имелась ясная и несомненная картина мира. Подобное превращение стало возможным благодаря изобретению Картезием метода познания, предполагающим установление ведущей роли субъекта познания, делающего весь объективный мир предметом представления. Детальное толкование декартовского поворота, развернутое Хайдеггером, указывает на несколько ключевых пунктов. Во-первых, всякое существование увязывается Декартом с деятельностью мышления, которую осуществляет мыслящее Я. Все сущее понимается через форму представления, и именно оно становится той данностью, с чем мыслящий субъект имеет дело в первую очередь. Субъект становится основанием или «подлежащим» для установления законосообразности всего сущего. Такой методологический прием тесно увязан с проводимой французским философом установкой радикального сомнения, производящей вынесение за скобки существование всякой предметности внешнего мира и самого Бога. Существование субъекта связано с процессом мышления, поэтому без мышления как формирования идеи объекта существование субъекта прекратится. Тем самым в момент мышления, как представления чего-либо, возникает само мыслящее Я. Обуславливая наличие всякой формы представления, мыслящее Я, в свою очередь, получает от последнего собственное обоснование. В итоге, всякое представление ставится в зависимость от представляющего Я и тем самым служит средством обоснования самого субъекта, формирующего свой предмет познания. Во - вторых, устанавливаемая данность сущего в представленности для познающего субъекта задает новый способ отношения мыслящего Я с миром, суть которого раскрывается Хайдеггером через указание на то, что «представляющий как таковой берет на себя решающую роль меры всего, что выступает и должно выступать в представлении как по-ставлении сущего» ^{[3, с. 136]}. Тем самым субъект получает неограниченный доступ к тому, чтобы безраздельно властвовать и управлять миром сущего посредством учреждающего картину мира представления. Постигая и раскрывая тайны мира в познании, субъект получает доступ к изменению мира, способен оказывать влияние на его устройство и использовать объективную реальность для собственной выгоды. Суть картезианского нововведения Хайдеггер резюмирует тезисом, гласящим, что «благодаря Декарту и со времен Декарта «субъектом» в метафизике становится главным образом человек, человеческое «Я»» ^{[3, с. 123]}. Другими словами, речь идет о появлении субъект-объектной парадигмы познания, то есть разделении бытия на познающий субъект и предлежащий перед ним мир как объект, данный через представление мыслящему Я. Заменяя употребление термина субъект на слово человек, можно сформулировать то же утверждение следующим образом: человек является выделенным из всего прочего мира существом, наделенным разумом и сознанием. Назначением и миссией человека становится познание и преобразование всей окружающей действительности. Это разделение закреплялось Декартом в известном постулировании о наличии двух различных субстанций – мыслящей и протяженной. Природный мир, включая человеческое тело, относились философом к автоматам, функционирующим как слепые механизмы, имитирующие разумное поведение. Более того философ, следуя своей установке сомнения, предполагал, что человеческие существа, находящиеся за пределами опыта мыслящего Я, исследуемого им в «Размышлениях о первой философии», также могут быть всего лишь искусно замаскированными автоматами. Под «человеком» Декарт понимает, во-первых, тело-машину, лишенную всякого мышления, а также называемую им «полной» третью субстанцию, никак не конкретизируя ее содержание. Декарт не совмещает понятие эго, как субстанцию или субъект, и человека как тело или как единое unum quid двух первых. Во Втором размышлении, развивающем установку сомнения, Декарт демонстрирует всю логику своего рассуждения: «Итак, чем же я считал себя ранее? Ну, разумеется, человеком. Но что такое человек? Должен ли я сказать: наделенное разумом животное? Нет, потому – что тогда встанет вопрос, что такое животное и что такое наделенное раз умом, и, таким образом, я с одного вопроса скачусь к разрешению многих» ^{[4, c. 151]}. Отвечая на вопрос, что такое найденное им Я, философ отвечает: «Я представлю себе, что не являюсь тем сопряжением членов, имя которому «человеческое тело» ^{[5, c. 23]}. К этому Картезий добавляет максимально возможное различие: «тело как раз очень легко умирает, разум же по природе своей является бессмертным» ^{[4, c. 141]}. Смерть тела подразумевает смерть человека, тогда как ум или Я продолжают существовать: «я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него» ^{[5, с. 63]}. Тем самым человек и тело суть одно. Смешение ума с телом является также источником ошибок и заблуждений, от которых Декарт стремится полностью избавить чистое мышление. Далее, необходимо указать на то, что само идеальное Я или «я есть» имеет свой исток не в человеке, а в самом Боге, что обуславливает различие природ двух субстанций. В письме к Шаню Декарт поясняет это утверждение: «Путь, которым, по моему мнению, надо следовать, дабы достичь любви к Богу,— это размышление над тем, что такое ум (esprit), или вещь, которая мыслит, в чем природа нашей души имеет некоторое сходство с природой Бога. Так мы приходим к убеждению, что душа наша — это эманация высшей интеллигенции (intelligence) et divinae quasi particula aurae» (Декарт цитирует в данном фрагменте Горация: «и как бы частица божественного дыхания») ^{[5, с. 549]}. Философ говорит, что Я – это частица самого Бога, реально присутствующая в здешнем мире и как таковая она, следовательно, отлична от протяженных вещей и человека как конечной и телесной субстанции.

Помимо раздельного существования двух субстанций, философ устанавливает не менее важное различие между субстанциями и истиной, которая выводится Декартом за пределы субстанциального бытия: «Что бы ни подпадало под наше восприятие, мы рассматриваем это как вещи или как некие впечатления от вещей; наконец, это как бы вечные истины, не имеющие никакого бытия за пределами нашего сознания» ^{[6, c. 333]}. Истина отличается как от телесных вещей, так и от Я, души, разума: «… поскольку мы считаем немыслимым, чтобы из ничего рождалось нечто, мы рассматриваем положение Из ничего ничто не возникает не как сущую вещь и даже не как модус вещи, а как некую вечную истину, пребывающую в нашем уме, и именуем ее общим понятием, или аксиомой» ^{[6, c. 333]}. Истины или аксиомы обладают независимым существованием от мира и человека, а также, являются множественными: «… перечислить их [истины] все весьма трудно, но нельзя их не принимать во внимание, ибо бывают случаи, когда при мысли о них нас не ослепляют никакие предрассудки» ^{[6, c. 333]}. В итоге мысль Декарта базируется на трех элементах: мире, человеке, как мыслящем Я, и истинах, обладающих божественным статусом. Человек в такой схеме оказывается выделенным существом, наделенным особыми полномочиями и предназначением, первым из которых является стремление к истине.

Подобная цепь разделений и дуализмов стала крупной мишенью для критики со стороны последующей философии, основным пунктом которой как раз являлось неприятия разделения двух природ. Философский XX век во многом был вдохновлен антикартезианством, что нашло выражение в парадигмальном утверждении о «смерти субъекта». Хайдеггер был тем философом, который внес вклад в преодоление философским мейнстримом картезианского наследия. Он напрямую объявил иллюзией всякую обособленность и изолированность мыслящего Я от внешнего мира, поскольку человек как «вот-бытие означает со-бытие с другими, причем по способу вот-бытия, то есть со-экзистирования» ^{[7, c. 136]}. Декарт и классическая немецкая философия после него виновны в укоренении подобной иллюзии, «пу­стив в обращение догму будто отдельный человек су­ществует для себя самого как некий одиночка, а от­дельное «я» со своей я-сферой есть нечто такое, что да­но ему изначально и совершенно определенно» ^{[7, c. 137]}. Подобная критика была присуща практически всем направлениям мысли после Гегеля. Уже Маркс, в своем известном тезисе о человеке «как ансамбле общественных отношений», предвосхитил хайдеггеровскую критику новоевропейского философствования. Со схожих позиций картезианский дуализм критиковали представители философии жизни, позитивизма, психоанализа. К этому прибавилось расширяющееся влияние восточных учений с их логикой недвойственности, для которых чужды представления о бинарных оппозициях, свойственные для западного мышления. Основной упор всевозможных возражений и преодоления картезианства делался на постулат единства человека и мира, на стирание базовых оппозиций между субъектом и объектом в пользу последнего. На первый план выдвинулись идеи разоблачения фало-лого-фоно-антропоцентризма, утверждающие в качестве альтернативы обращение к проблематике телесности, эмоциональной жизни человека, его биологической, языковой и социальной природы в противовес превознесению разума в предшествующей мысли. Субъект становится не отличимым от объекта, сплавляясь с ним в единое образование. В своих крайних изводах критика дуализма приводит к пониманию человека как сугубо биологического существа, как тела среди прочих тел, как живого существа, ведомого исключительно своими животными потребностями. Гуманистическая идеология, утвердившаяся после Второй мировой войны, закрепила за человеком неотчуждаемые права, охраняющие суверенность его биологического существования. Жизнь как таковая или «голая жизнь», как ее назвал Вальтер Беньямин, становится конечной целью всякого устройства современных обществ ^[8]. Современный гуманизм охраняет права живого и уравнивает интересы различных видов живых существ, определяемые первичными потребностями в удовольствиях и избегании страданий. Результатом чего стало появление различных дисциплин с приставкой «био»: биоэтика, биополитика, биозащита и так далее. Выдвижение на первый план борьбы за уравнивание интересов всего живого в будущем может привести к ситуации, когда интересы животного могут стать интересами самого человека, то есть человек в своем существовании будет полностью ориентироваться на собственную биологическую составляющую или на других животных. Рассеивание мыслящего субъекта в природном бытии представляет собой тренд, который был назван Д. Агамбеном «интегральной анимализацией» или возвратом человека к своему «естественному состоянию». Иными словами, человек приходит к собственному расчеловечиванию. Если для предшествующей истории цивилизации мир человека раскрывался лишь через отчуждение животной жизни, то современность создает «тело антропоморфного животного (тело раба)», которое «представляет собой тот нерастворимый остаток, который идеализм завещал мышлению, и, вероятно, апории философии нашего времени совпадают с апориями нашего тела, несводимо напряженного и разделенного между человечностью и животностью» ^{[9, c. 21]}. Человек как субъект и объект познания, а также носитель исторического действования оканчивает свой путь в теле атропоморфного животного, погруженного в замкнутое циклическое воспроизведение одного и того же. Бесконечное умножение интересов тела (сексуальных, гендерных, идентитарных) в их бесконечных различиях приводит к тому, что «множественность различий переходит в единство безразличия. Точно так же и с любым другим потоком, например с видовым: бесконечное множество существ превращается в неразличимое вещество, в какой-нибудь гумус» ^[10]. Господство однообразия является, таким образом, законным результатом полного стирания базовой оппозиции между человеком и миром, субъектом и объектом.

Учреждающий философский жест Бадью выходит за пределы постмодернистской формации мысли, будучи выстроен вокруг установки «картезианских размышлений», предписанных философии Гуссерлем. Это подразумевает ревизию оснований мышления, суть которые, начиная с Декарта, бытие, истина и субъект. Жест радикального сомнения предполагает вынесение за скобки всего, что не удостоверяется в акте философского усмотрения, стремящегося обнаружить идеальную суть вещей. Постмодернистское философствование устранило в качестве исчерпавших свой ресурс такие понятия как истина и субъект, объявив о конце «больших повествований». Общая ориентация на имманентистское философствование, подчиненное онтологии единого (Делез) или лингвистической антропологии (Фуко) снимают все вопросы, касающиеся проблемы природы идеи и идеального, а, следовательно, и проблематику бытия мыслящего субъекта. Для этих философов всякая мысль и мышление привязаны к биологическим и материальным условиям существования, отменяющим всякий дуализм. Апелляция к телу и различным формам биоса является способом излечить мышление от картезианства и платонизма. Бадью возобновляет давний философский разговор, касавшегося статуса идей и мышления в их отношениях к материальному миру. Для французского философа «любой мыслящий дух, каковое бы ни было его органическое строение и его материальное место, понимал бы математику» ^{[11, c. 125]}. Математические идеи и мышление как царство чистой мысли оказываются переносимым на иные носители, помимо биологических и, следовательно, обладает степенью независимости от объективных (биологически и материальных) условий. Мысль возвращается к исходному картезианскому вопросу об отношении разума субъекта с истиной и миром. Свою позицию Бадью именует «материализмом Идеи» ^{[12, p. 56]}, разрешая тем самым тупики, в которых оказался Декарт, вынужденный вводить фигуру Бога для обоснования возможности существования субъекта и его доступа к истине. Вместо субстанциального разделения природ, отделяющего субъекта от объекта, Бадью предлагает мыслить различие между объектом и субъектом как форму исключения последнего из объективных закономерностей мира. Подчиненный событийно возникающей новизне субъект не имеет для своего существования заранее предписанного правила или закона. Он обладает инаковостью по отношению к тем условиям, в которых он возник, выстраивая себя на максимальном различии от окружающего мира. Такую позицию философ называет «субъектом без объекта», сменяющую субстанциальное субъект-объектное разделение, а также преодолевающую постмодернистское стирание различия между субъектом и объектом. Для обоснования возможности трансформации категории субъекта Бадью предполагает, что субъект всегда является субъектом истины, следовательно, изложение всякой теории субъекта предполагает связь с указанными категориями бытия, истины, к которым философ добавляет категорию события. Бадью возвращает философию, вместе с Хайдеггером, к восстановлению роли онтологии как главной дисциплины мысли. Расходясь с Хайдеггером в точке отсчета западной онтологии, Бадью предлагает вернуться к Платону, для которого истина бытия связана с идеями и математическими формами познания. Математика оказывается путеводной нитью для обоснования новой материалистической онтологии. Суть самой материи открывается не биологией или физикой, а математикой и логикой как самыми строгими дисциплинами мысли. Основной тезис Бадью заключается в том, что бытие - это бесконечность множественностей. Нет единства бытия, поскольку есть лишь множественности, бесконечно делимые на другие множественности, для которых невозможно найти предел делимости. Начиная с Кантора, именно математика имеет дело с такими множественностями. Она позволяет описать бытие, не отклоняясь ни в эстетический произвол, ни в историцизм, ни в религиозный морализм. То есть, нет никакой тайны бытия и все вещи не имеют смысла сами по себе, поскольку они представляют собой чистые множественности, делимые до бесконечности. Тем самым выстраивается оппонирующая Хайдеггеру позиция, предполагающая пустоту бытия, не соотносимую ни с какой формой непосредственных отношений между человеком и бытием. Бытие как бытие, являясь тем, что есть, не представляет собой некий высший род существования или подлинность, которая обращает к человеку призыв соответствия. Бытие как таковое не доступно человеку как субъекту и полностью а-человечно, а также полностью лишено истории, времени и смысла. Но как же оно связано с миром и человеком? Бытие проявляет себя через событие как пополнение той или иной ситуации новой истиной. Истина являет событие миру, которое само по себе не имеет никаких других способов выражения. Событие через истину связывает непредставимость бытия с миром как способом явленности сущего. Истина – это предъявление события в мире для человека. Ее появление нарушает устойчивость предшествующих ей мнений и стереотипов. Она продырявливает порядок знания, вскрывая нечто новое о бытии, о чем не имелось никаких представлений прежде. Событие, через которое приходит истина, никогда не бывает повторением уже известного, но имеет подрывной заряд, делящий мир на «до» и «после». Оно учреждает новые эпохи и противостоит регрессу к религии и мифу. Таковы открытия Коперника, Галиллея, Эйнштейна. К ним необходимо добавить новаторские произведения искусства, политические изобретения и любовные встречи, изменяющие двух людей, вовлеченных в них. Это составляет четыре родовые процедуры производства истины. Каждая истина формирует своего субъекта как «локальную конфигурацию родовой процедуры, служащей поддержкой для истины» ^{[13, p. 391]}. Cубъект, как частный носитель истины, участвует в ее приходе в мир посредством именования. Истина получает свое существование благодаря присвоению ей имени, которое может переписываться и уточняться благодаря творческой активности субъекта, извлекающей из нее все максимально возможные следствия. Именование само по себе не может полностью исчерпать событие, которое остается связанным с родовой множественностью бытия, поэтому субъект истины всегда оказывается включенным в разворачивание бесконечности, подрывающей всякий окончательный результат. Субъект не предшествует истине, а со - возникает вместе с ней и благодаря ей. Концепция субъекта, разворачиваемая Бадью, включает в себя несколько базовых положений:

1) Субъект не является субстанцией, поскольку он разомкнут по отношению к истине. Он лишен собственной самотождественной сущности, поскольку не получает ее от самого себя: «всегда следует иметь в виду…что субъекта не существует, что теперь больше нет субъектов» ^{[13, p. 434]}.

2) Он не является пустой точкой, поскольку пустота как имя собственное бытия бесчеловечна и не дана в опыте.

3) Субъект не являет формой субъективного переживания истины, поскольку истина безразлична к различиям и носит объективный характер. Она не является только лишь результатом субъективной работы представления человека.

4) Субъект не является неизменным, как не является неизменной сама истина, пребывающая в бесконечном разворачивании. Субъект истины редок, случаен и подчинен непредсказуемой траектории открывающейся новизны.

Так понятый субъект истины, следуя лакановскому расщеплению между биологической особью и субъектом, является способом, «в согласии с которым тело вступает в отношение субъективного формализма к производству присутствия» ^{[14, p. 594]}. Присутствие воплощается в коллективе, ученом, совершающем открытие, любовной двоице или зрителе, захваченным произведением искусства. Включение в процесс истины подразумевает, что человек включается в субъект, не имея возможности полностью присвоить его себе. Материалистическая трактовка процесса субъективации предполагает, что «кто - то» или «человеческое животное» «включен в то, что удостоверяет его принадлежность процессу истины в качестве опорной точки, этот «кто-то» одновременно остается самим собою, ничем иным, кроме самого себя … и пребывает над собой в избытке, поскольку случайная траектория верности проходит через него, пронизывает его единичное тело и включает его прямо внутри времени в мгновение вечности» ^{[15, c. 63]}. Действие верности вскрывает ранее не известные возможности, присущие человеку, инициированному вхождением в субъект истины. Тем самым Бадью мыслит человека исходя из категории субъекта становящейся истины. Он не отбрасывает рассуждения о человеке, а вводит в них новые параметры. Человек открывает себя как человек лишь в соприкосновении с событием, с появлением радикальной новизны истины. Без этого он остается лишь «человеческим животным», анонимно пребывающим в циклах бытия, которые как таковые лишены статуса истинности. Человек сохраняет в себе человеческое, а, по Бадью, оно суть сверхчеловеческое, лишь в той мере, в которой он хранит верность событию и упорствует в его развитии. Защищая истину, человек оберегает свое (сверх)человеческое существо. Именно верность как упорство в истине определяет существование субъекта во времени. Не присваиваемый остаток события, которое оставляет в существовании незаживающую рану, как таковое не имеет места в текущей реальности. Поэтому субъект истины, причастный к нему, не имеет опоры в мире объектов, он держится на не-сущем, тем самым полагая себя не в отношении с объектом, а с истинностной процедурой. Для такого субъекта гегелевский аргумент о «ходе вещей» не является решающим и не служит доводом «за» или «против» истины. Встреча с истиной формирует идентичность того, кто в ней участвует, удерживает его от бесконечной подвижности становления. Если не существует божественной гарантии для существования истины, то ее субъект, пребывая в мире, открыт различным отношениям к постсобытийному состоянию. Верность может обернуться предательством, поэтому возникает иные формы анти - субъекта, такие как реакционный субъект (фашизм), обскурантистский субъект (религия). Обскурантистский и реакционный субъект способен вытеснить формы верности ключевым политическим, научным и художественным событиям, которые сформировали современность. Религия в форме фундаментализма и фашистская реакция отклоняют человечество от траектории вочеловечивания. Можно выдвинуть гипотезу о том, что субъект, верный коммунизму, включает в себя все остальные субъекты истины – политические, художественные, научные, любовные. Концепция субъекта Бадью имеет связь с марксистским пониманием субъекта, где ведущую роль играла ставка на научное понимание истории и объективных процессов развития мира. Коммунистическая гипотеза марксизма является матрицей для сохранения категории субъекта в философии и оказывает влияние до сего дня. Именно марксистская мысль всегда противополагала себя обскурантизму и реакции в различных ее формах, приветствуя всякое творческое новаторство. В следствие этого коммунизм остается для Бадью непреходящей темой для размышления. В своей работе «Коммунистическая гипотеза» Бадью стремится разрешить сразу несколько задач. Во – первых, он стремится снять привычную для конца века оппозицию между реальным и воображаемым коммунизмом, коммунизмом как идеей и реальной практикой воплощения коммунизма. Последний понимается как вечная «идея», обретающая свое «тело» через субъективацию в различных исторических обстоятельствах. Бадью утверждает, что коммунизм не является ни идеологическим конструктом, ни чисто локальной политической операцией. Коммунизм понимается как цепочка экспериментов, учреждаемых под знаком некоторых базовых тезисов: радикальное равенство, справедливое устройство общества, высвобождение творческого потенциала человечества. Гипотетичность коммунизма предполагает, что коммунизм как таковой не есть ни чисто воображаемый конструкт, ни непосредственная эмпирическая реальность. Язык гипотезы – это язык эксперимента, в котором мы проверяем содержательность выдвинутой гипотезы. Мы испытываем реальность на предмет подтверждение некоторого предположения или установки, с которой мы подходим к ней. Идея испытывает реальность на прочность и сама проверяется ею. Акцент на термине «гипотеза» имеет двунаправленное острие критики. Во - вторых, Бадью отмежевывается от различных уклонений от коммунистической теории, имевших место в отдельных социалистических режимах. Неспособность критически оценить собственное развитие и распознать уклонение от верности революционному событию привело к тому, что партии стран, где строился коммунизм, стали считать свою реальность единственно верным путем к коммунизму. Так называемый «реальный коммунизм», уже на ранних этапах своего развития подчинился логике регресса и сворачивания творческих достижений социалистических революций, поэтому насущной задачей развития коммунистического проекта является проработка тупиковых линий реализации. Собственно, «гипотетичность» предполагает критическое восприятие наличного положения дел через призму идеи как ведущего и направляющего элемента. Это означает, что никакое реальное воплощение коммунизма априори не может быть принято за коммунизм как таковой.

Во – третьих, гипотетическое понимание идеи коммунизма направлено против другой крайности: радикальной отождествления истины как идеи с историей, где историческая судьба феномена служит аргументом критики или отказа от идеи как таковой. Одной из целей «Коммунистической гипотезы» является заочная полемика с Гегелем и его постулатом о тождестве истории и процесса осуществления истины. В некотором роде, речь идет о продолжении затеянного Марксом размежевания с гегельянской формой диалектики. По Бадью, коммунистическая гипотеза находится на перепутье между двумя сценариями развития: «либо отказаться от Гегеля, не без сожаления, и только после повторного рассмотрения его сочинений (что делаю я), либо выдвинуть другого Гегеля, неизвестного Гегеля, и это то, что делает Жижек, опираясь на Лакана» ^{[16, p. 238]}. С этой перспективы можно пересмотреть фигуру провала или поражения революции. Провал революции никогда не является бесследным исчезновением Идеи, а демонстрирует позитивную и утвердительную возможность изменения мира. Субъективной фигуре поражения всегда предшествует полагающее эту субъективность событие, поэтому потерпеть неудачу может лишь только тот, кто был вовлечен в процесс субъективации истины. Воплощение «коммунистической гипотезы» реализуется как череда субъективирующих утверждений Идеи и их поражения, которое производит свои собственные следствия и намечает новую разметку на карту освобождения человечества. Бадью выделяет несколько ключевых этапов развития гипотезы о существовании коммунизма, предлагая этапную модель понимания процесса. Первый этап связан с Великой французской революцией и Парижской коммуной. Первая выдвинула идею равенства и свободы. Равенство означало свободу собственности и распространение новых прав и демократических порядков для широких масс. Революция высвободила колоссальные народные силы и сделала политику достоянием огромного количества людей из низших слоев населения. Парижская коммуна соединила массовое движение низов с вооруженной борьбой и милитаризованными движениями. Следствие первого этапа: попытка силового утверждения революционных идеалов против «старого режима». Первый этап подходит к концу вместе с разгромом Парижской коммуны. Второй этап открывается коммунистическим движением марксизма и Октябрьской революцией, включающей в свое развитие Культурную революцию в Китае, а также майские события 1968 года. Центральным моментом второго этапа является реалистической утверждение коммунистической программы как универсального равенства без имущественного ценза, а также окончательная победа милитаризированного революционного движения, порывающая с провалом Парижской коммуны. Субъективной формой процесса истины здесь становится Партия и победа пролетарского Государства, которые становятся также формой провала второго этапа. В качестве ответа на сталинскую контр - революцию следует Культурная революция в Китае как атака на Государство и Партию в их бюрократической и антинародной форме. Отголоском этого процесса является Май 1968 года, где на повестке дня стоял отказ от традиционных форм репрезентации идеи коммунизма.

Современность Бадью характеризует как «интервальный» период и преддверие третьего этапа развития «коммунистической гипотезы». Основным вопросом современности он считает альтернативу: «либо следует отказаться от самой категории коммунизма, либо мы перейдем к третьему этапу» ^{[11, c. 33]}. Сам Бадью выбирает вторую позицию и указывает на необходимость переизобретения коммунизма в ХХI веке. Статус коммунистической идеи имеет сходство с существованием математических идей и доказательством теорем. Теорема, утверждающая существование бесконечного числа простых чисел, доказанная в древней Греции, сохраняет свою действенность не зависимо от времени и от носителя, реактуализующего ее силу в любую историческую эпоху. Идея в таком случае обладает парадоксальным статусом: не имея отдельной от мира области своего существования (платоновской Гиперурании или божественного разума) и нуждаясь в конкретных носителях, она, вместе с тем, предстает полностью безразличной ко всяким различиям внутри горизонта мира.

Подытоживая, можно сказать, что коммунистическая гипотеза оказывается гипотезой о возможности субъекта как такового, поскольку он не является ни заранее данным, но также и не невозможным. Его существование привязано к возникновению открытий в указанных областях, без которых человек превращается в постисторическое животное, на что философ недвусмысленно указывает, говоря о том, что «без Идеи остается лишь оскотинившееся человечество…Если человечество не работает над своим собственным раскрытием, своим собственным изобретением, у него нет, по сути, другого варианта, кроме как заниматься саморазрушением» ^{[11, p. 49]}. Субъект приобретает статус гипотезы и его существование в качестве мыслящей и творческой единицы остается под вопросом. Человек как живое существо априори не является субъектом истины, а также может реализовать такую жизненную траекторию, которая не будет вовлечена ни в становление науки, политики искусства или любви. Там, где мы раньше предполагали обнаружить человека, оказывается голое существование пластичного антропологического материала, который, кроме тела, не имеет иной структуры, определяющей его существование. Закономерным образом встает вопрос «кто присутствует?», адресованный также всякой индивидуальностью себе самой; он указывает на то, что индивидуальность не замыкается в витальности как таковой, поскольку она постоянно пребывает в становлении. Философия также не сводится к простой констатации наличного положения вещей, не становится простой фиксацией происходящего и имеющего место быть. Философия осмысляет реальность в перспективе присутствия как существования здесь и сейчас. Общей интуицией философии, развивающей концепт субъекта, является сопротивление охранению и упаковыванию «голой жизни» в самой себе.