The images “own” and “alien” in life cycle rites of the Volga Germans in the 1920’s

Lepeshkina Larisa ORCID: 0000-0001-8989-5987 PhD in History Associate professor, Department of Social Technologies and Humanities, Volga Region State University of Service 445017, Russia, Samarskaya oblast', g. Tol'yatti, ul. Gagarina, 4, kab. E-310 lara_yura@list.ru Other publications by this author

Введение

Актуальность исследования обрядов жизненного цикла немцев Поволжья в 1920-е гг. обусловлена целым комплексом обстоятельств. Во-первых, обряды жизненного цикла (родильные, свадебные, похоронно-поминальные) – это индикатор ценностных ориентаций их исполнителей, поскольку отражают специфику коллективного сознания в конкретной этнической общности. Во-вторых, на рубеже XX-XXI вв. усиливается интерес к изучению истории поволжских немцев в связи с частичным открытием фондов российских архивов. Около 50 лет эти фонды хранили молчание о судьбе немецкого населения Поволжья, депортированного в Новосибирскую и Омскую области, Алтайский край, Казахстан и другие территории советского государства согласно Указу Президиума Верховного Совета СССР от 28 августа 1941 года ^[33]. В настоящее время, благодаря деятельности Государственного исторического архива немцев Поволжья в г. Энгельсе, появляется возможность ознакомиться с различными аспектами повседневности немецких колонистов в советский период. В-третьих, анализ исторического опыта позволяет найти объяснение кризисных явлений в современной культуре. Проблемы настоящего и будущего продуцируются прошлым, поэтому обращение к обрядам жизненного цикла дает представление о менталитете их создателей, о восприятии ими критических ситуаций – рождения, бракосочетания и смерти.

История заселения Поволжья немцами началась с XVIII века, когда императрица Екатерина II в 1762 и 1763 гг. издала свои манифесты о приглашении жителей Европы переехать в Россию и вести хозяйство в различных районах страны, в том числе на берегах р. Волги ^{[18, c. 18-21]}. С того самого времени тысячи европейцев – из немецких земель (Гессена, Бадена, Саксонии, Гольштейна, Майнца и других), владений Габсбургов, Швейцарии, Нидерландов, Франции, Дании, Швеции и прочих государств – начали прибывать на территорию Российской Империи ^{[30, c. 114]}. В 1766 году число немецких переселенцев составляло примерно 27 тыс. чел., часть из которых отправилась в Поволжье. Численность немецкого населения к концу XVIII века достигла 361 тыс. чел. ^{[32, c. 89]}.

На новой своей Родине немцы-колонисты вели замкнутый образ жизни, в силу чего традиции, язык, техника возделывания земли, орудия труда не подвергались серьезным трансформациям в течение десятилетий ^{[8, c. 5]}.

В 1920 году, по данным Всероссийской переписи населения, численность немецкого населения Автономной области немцев Поволжья (АО НП) составляла 454811 чел., из них 418197 чел. являлись сельчанами, 36614 чел. – городскими жителями ^[28]. По сведениям Облстатуправления на 1 января 1922 года немецкое население АО НП сократилось до 338560 чел. в результате Гражданской войны, эпидемий и голода в Поволжье 1921-1922 гг. ^[26]. По итогам Всесоюзной переписи населения 1926 года число немцев, проживавших в АССР Немцев Поволжья, достигало 379630 чел., причем 346195 чел. из них являлись сельскими жителями ^[6].

Основным видом деятельности, которым занимались немецкие колонисты в 1920-е гг., выступало сельское хозяйство. Причем этому виду деятельности отдавалось предпочтение с самого начала заселения немцами берегов р. Волги. Образ немецкого переселенца сохранял в себе черты западноевропейского крепкого хозяина, трудолюбивого и предприимчивого, но не чуждого культуре других народов Поволжья (русских, мордвы и т.д.). Несмотря на то что поволжские немцы проживали отдельными группами, они способствовали европеизации региона посредством распространения протестантизма, стиля в одежде, орудий труда, элементов народного творчества.

Одними из первых к изучению традиционных обрядов немцев Поволжья обратились в XIX веке А.И. Шнайдер ^[35] и П.К. Галлер ^[7]. Затем в начале XX столетия Я.Е. Дитц подробно описал немецкие нравы и обычаи ^[15]. Особый интерес заслуживают результаты полевых исследований в Поволжье советского историка и этнографа Е.Г. Кагарова, стремившегося обнаружить уникальные черты в немецкой обрядности ^[19].

Среди современных публикаций, посвященных обрядам жизненного цикла немцев Поволжья, следует назвать каталог Е.А. Горобцовой ^[8], книгу Е.М. Ериной, В.Е. Сальковой об обычаях и обрядах ^[16], статью Е.М. Шишкиной о свадебных традициях ^[34], издание А.Я. Минора об этнолингвистических исследованиях А. П. Дульзона в немецких поселениях региона в конце 1920-х гг. ^[24].

Для написания данной статьи ценными оказались сведения, собранные ее автором в Государственном историческом архиве немцев Поволжья в г. Энгельсе (ГИАНП), Государственном архиве Саратовской области (ГАСО) и научном архиве Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого Российской академии наук (МАЭ РАН) в 2015 и 2017 годах.

Несмотря на то, что обрядность поволжских немцев привлекала внимание исследователей прошлого и настоящего, многое в ней остается малоизученным. Перспективным здесь видится анализ символов и страхов, отражающих внутренний мир немецких колонистов.

Цель статьи – рассмотреть обряды жизненного цикла немцев Поволжья в 1920-е гг. через призму категорий «свой» и «чужой». Выбор такого подхода к изучению немецких обрядов оправдывается тем, что «свой» и «чужой» – это первоэлементы, вокруг которых разворачивается обрядовый сюжет, они восходят к представлению о бинарной структуре мира и связаны со спецификой человеческого сознания воспринимать окружающую действительность посредством противопоставления одних вещей другим.

Научная новизна статьи состоит в том, что впервые обряды жизненного цикла немцев Поволжья анализируются как область столкновения «своего» и «чужого», влияющая на картину мира немецких колонистов и предопределяющая их судьбу. Хронологические рамки исследования – 1920-е гг. – выбраны в силу противоречивости данного исторического периода, который можно охарактеризовать борьбой между прежними культурными ценностями и социалистическими идеалами.

В основу статьи положен принцип историзма, позволяющий рассматривать обряды жизненного цикла немцев Поволжья в условиях социокультурных перемен. В публикации используются следующие методы исследования: сравнительно-исторический, логический, ретроспективный, проблемно-хронологический и синхронный. Теоретическая значимость статьи заключается в углублении представлений об обрядах жизненного цикла немецкого населения Поволжья. В практическом отношении материалы публикации могут использоваться для подготовки целевых программ сохранения культурного наследия Поволжского региона.

Категории «свой» и «чужой» в социально-гуманитарных исследованиях

Осмысление бытия через бинарные оппозиции («свой» – «чужой», «добро» – «зло», «жизнь» – «смерть» и т.д.) можно интерпретировать как стремление мифологического мышления к постоянному ограничению, обособлению пространства, разделению ранее неделимого. Так, ученый И.П. Вейнберг указывал, что «в ветхозаветном мифе творения созидательное действо Бога передается глаголом «бадал», имеющим значение «разделять», «обособлять», «разграничивать» ^{[5, c. 61]}. Лишь через сравнение и противопоставление явлений становится понятным их смысл. Более того, существование бинарной модели мира позволяет человеку взаимодействовать с другими объектами действительности, спорить и сомневаться в их значимости. Как метко заметил М.М. Бахтин, человеческая сущность раскрывается посредством диалога как потребности жить ^{[3, c. 318]}, поэтому восприятие вещей через бинарные оппозиции отражает диалогическую природу сознания, способствует устранению деструктивных процессов в развитии общества вследствие постоянного действия закона единства и борьбы противоположностей.

В описании традиционных этнических обрядов образы «своего» и «чужого» становятся категориями, подчеркивающими дуальность мира и проявляющими себя в разнообразных ипостасях: живое – мертвое, человеческое – нечеловеческое, доброе – злое и т.д. Как пишет исследователь А.К. Байбурин, «свое – принадлежащее человеку, освоенное им; чужое – нечеловеческое, звериное, принадлежащее богам, сфера смерти» ^[2]. К примеру, согласно традиционным представлениям русских, для того, чтобы превратить умершего человека в «чужого», необходимо было сделать его слепым. Вот почему покойнику закрывали глаза (как правило, медяками), мотивируя это опасностью его взгляда для живых людей ^{[29, c. 519]}. Закрытие глаз означало прекращение контакта с миром людей, т.е. чтобы удалить умершего из мира живых, нужно было лишить его возможности видеть, слышать, говорить и двигаться ^{[23, c. 135]}.

К рассмотрению оппозиции «своего» и «чужого» в общественных и гуманитарных науках сложилось несколько подходов. В феноменологии Э. Гуссерля, Ж.-П. Сартра, Э. Левинаса, Б. Вальденфельса «чужой» предполагает отсутствие чего-то и несовпадение в чем-то общем: в истории, воспоминаниях, культурных традициях ^{[14, 31, 20, 4]}. «Свой» как антитеза «чужому» включает общность интересов, осознание родства и важность совместного проживания. С «чужим», напротив, невозможно разделить судьбу, прошлое, настоящее и будущее ^{[27, c. 149]}.

В социологическом знании для лучшего понимания сущности «чужого» вводятся в научный оборот термины «другой», «иной». Если «чужой» – это нечто отсутствующее, то понятия «другой», «иной» подразумевают отличающиеся, непривычное и особенное, что может вызывать впоследствии интерес и желание иметь совместное будущее (конфликтное или гармоничное) ^{[17, 37, 39]}. В этом случае «чужой» заключает в себе отторжение и игнорирование чего-то на том лишь основании, что у него никогда не будет возможности стать «своим» подобно «другому».

Широкое распространение оппозиция «свой – чужой» получила в культурологических исследованиях, в частности, благодаря разработке тезаурусного подхода Вал.А. и Вл.А. Луковыми. В своей статье они отмечают, что тезаурус субъекта «строится не от общего к частному, а от своего к чужому. “Свое” выступает заместителем общего. Реальное общее встраивается в “свое”, занимая в структуре тезауруса место частного» ^{[22, c. 95]}. В другой публикации о тезаурусном подходе Вал.А. Луков четко разделяет понятия «свой», «чужой» и «чуждый». «“Свое” – то, что ближе, понятнее, приятнее субъекту, “чужое” – то, что непонятно и не близко, но может когда-то перейти в разряд “своего” в силу ли набора жизненного опыта, нового переживания окружения или его лучшего узнавания, в силу ли простого взросления, подобного развивающимся организмам. “Чуждое”… блокируется тезаурусом как неприемлемое, недопустимое, антиценное» ^{[21, c. 248]}. Хотя в восприятии «чуждого» возможны исключения: оно превращается в «свое» в результате переоценки ценностей под влиянием войн, революций, эмиграции и других явлений, радикально преобразующих ценностные представления людей.

Необходимо обратить внимание на то, что оппозиция «свой – чужой» выражает себя в культуре многообразно, о чем писали А.А. Шунейко и О.В. Чибисова, выделив различные уровни ее существования – личностный, групповой и языковой ^{[38, c. 257]}. При этом противостоянии «своего» и «чужого» (нередко «чуждого» как крайнего варианта проявления «чужого») наблюдаются случаи прямой конфронтации, полной трансформации «чужого» в «свое» или частичного растворения «чужого» в «своем».

Применительно к обрядам жизненного цикла немцев Поволжья «свое» и «чужое» не только отделяют область земного от сакрального, но и повествуют об определенном отношении этнической общности ко всему новому и незнакомому как в символическом, так и в реальном смыслах. Речь идет как о восприятии немецким населением региона потусторонней сферы, так и об его столкновении с социокультурными преобразованиями, инициированными советской властью в 1920-е гг. Область потустороннего и преобразовательная деятельность большевиков нередко интерпретировались в качестве «чужого», отсутствующего прежде, неизвестного и непривычного по сути. Более того, сам образ «чужого» в обрядах жизненного цикла немцев Поволжья воплощал дух неизвестности, возникающей в ожидании или встречи перемен.

Способы проявления «своего» и «чужого» в обрядах жизненного цикла поволжских немцев

Обращение к обрядовым практикам немцев Поволжья свидетельствует о том, что «чужое» зачастую ассоциировалось с чем-то неизвестным и противоположным «своему». Архивные сведения, собранные автором, помогают найти подтверждающие данную точку зрения примеры. Особого внимания здесь заслуживают краеведческие материалы для рукописной книги «Наш кантон», систематизированные в 1928 году ^[10].

В качестве иллюстрации рассмотрим семейный быт Федоровского кантона, носившего до 1922 года название Гнаденфлюрского ^{[36, c. 51]}. В изученной нами рукописи повествуется, что пожилое население данного кантона было религиозным и суеверным, верило в нечистую силу, оборотней, колдунов, ведьм и знахарей. В то же время молодежь относилась к «нечистой силе» скептически. В их глазах представители церкви уже не обладали авторитетом, как до Октябрьской революции ^{[11, Л. 5]}. Этот пример показывает, что «свое» под влиянием постреволюционных преобразований постепенно поглощалось «чужим» на повседневном уровне, превращаясь в элемент архаики.

Непосредственное рассмотрение немецких обрядов жизненного цикла выявляет двоякое положение «чужого»: с одной стороны, оно представлялось враждебным явлением в силу его отсутствия прежде, а с другой – новым и вызывающим интерес. Сопротивление «чужому» и стремление сохранить «свое» прослеживаются в обережных ритуалах по отношению к ребенку. Чаще всего они осуществлялись после обряда крещения и призваны были защитить новорожденного от «сглаза», нечистой силы как проявлений «чужого». После крестин младенца приносили домой, клали в передний угол, кланялись ему три раза, «чтобы был богатым». Родственники роженицы дарили на «зубок» пироги, рубашки и сласти. Им предлагалось угощение с вином. Бабушка-повитуха ставила на стол манную кашу, на поверхности которой лежали две большие ложки. В них гости клали деньги для повивальной бабки и матери младенца. После этого «крестные» высоко поднимали чашку с кашей, чтобы ребенок рос большим и защищенным от влияния «чужого» ^{[11, Л. 7]}.

Предназначение вышеперечисленных обережных ритуалов состояло в обеспечении благополучия новорожденному. Согласно рукописи «Наш кантон» рождение и крещение ребенка воспринимались местным населением как радостные события, сопровождавшиеся ритуалами включения младенца в конкретную социальную группу.

Враждебное восприятие «чужого» и важность защиты «своего» демонстрировались в свадебном обряде. Несмотря на то что свадьба была неотъемлемой частью жизненного цикла человека, она зачастую становилось драматичным событием в силу присутствия на ней «чужаков» (жениха, его друзей, сватов и гостей) и неопределенности будущего супружеской пары. Причем многие участники свадебного обряда нередко осознавали свою чужеродность. К примеру, приглашатель на свадьбу говорил о себе следующим образом: «Ich bin ein reisender Mensch und bitte, dass mein Beutel nicht leer bleibt, ich habe ein braunes Pferdchen und bitte um Hafer für dasselbe» («Я странник, прошу вас, не допустите, чтобы моя сумка осталась пустой, у меня лошадка гнедая, прошу вас также дать ей овса на пропитание») ^{[24, c. 49]}.

До 1917 года свадьба, будучи большим торжеством, празднуемом в разных кантонах от трех дней до двух недель, ассоциировалась с потерей свободы, особенно среди женского населения. Об этом свидетельствуют песни и приговоры невесты, записанные в Федоровском кантоне в 1928 году: «Вот приехал разоритель мой, разорит он дружбу девичью, раздружит он меня с отцом, матерью и всей семьей моей» «Сыпь, сыпь камушки, не боюсь я мамушки, боюсь мужа дурака – наколотит мне бока» и т.д. ^{[11, Л. 9]}.

В книге «Этнолингвистические исследования А.П. Дульзона» повествуется о том, что невеста, прощавшаяся на свадьбе с родителями, братьями, сестрами, крестными и всей родней, испытывала не только горечь в связи с уходом из родительского дома, но и питала надежду на счастье в другом мире в результате замужества: «Nun so lang bewohntes Haus, ich zieh’ im Gottes Namen aus. Ich nehme nun von euch Ade und trete in die heil’ ge Eh’. Ade, ihr lieben Eltern mein, ich dank‘ für alles Gute fein. Gott gebe euch dafür den Lohn und zier‘ euch mit der Himmelskron!... Ade, o liebes Vaterherz, ade, o liebes Mutterherz, ade, o ihr Geschwister mein, ade, all ihr im Hause sein. Hat Gott es so beschlossen, so will ich unverdrossen in meinen Eh‘ stand gehen. Kein Unfall unter allen wird mir zu harte fallen. Ade! Ade! Ade!» («Мой отчий дом, где я жила, тебя я с Богом покидаю. Прощаюсь с вами и вступаю в брак. Прощайте, мама и отец, за все я вас благодарю. Пусть Бог вас тоже наградит небесной светлой кроной!... Прощай, отец, и мать, прощай, и сестры все, и братья, прощай, мой милый дом родной, так небеса хотели. А я смелей, смелей пойду к своей мечте и счастью. Ничто не сможет в жизни мне уж горести доставить. Прощай! Прощай! Прощай!») ^{[24, c. 56-58]}. Очевидно, что вступление в брак согласно традиционным представлениям было сравнимо с утратой прежнего образа жизни и символической смертью. Переход в иной мир и неопределенность пребывания в нем проходят красной нитью через весь свадебный обряд. Он служит примером трепетного почитания «своего» – родного и близкого пространства.

Аналогичное отношение к свадьбе встречалось и в русской культуре до 1917 года. Невеста, готовившаяся к браку, в знак прощания со своим девичьим статусом облачалась в темное платье в виде бесформенного балахона – «печальную» одежду, «горемычную поневу», «злую фату», вплетала черный шелк в косу ^[1]. Страх перед «чужим» присутствовал в каждом слове, в каждом действии невесты, поскольку являлся результатом коллективной памяти о враждебности и потенциальной опасности всего неизвестного и потустороннего.

Кроме того, настороженное отношение к «чужому» среди немецких невест также обуславливалось тяжелым и угнетенным положением женщин до 1917 года. Женщины занимали второстепенные позиции в семье и должны были почтительно относиться к мужу и его родне ^{[15, c. 380]}. В целом привилегия выбирать жениха или невесту оставалась за родителями и старшими родственниками, что приводило к частым самоубийствам среди молодежи «через употребление отравы» ^[12].

В 1920-е гг. положение женщин в Немреспублике изменилось: случаи их избиения сократились, и они уже могли найти защиту в советских законах. Молодые люди самостоятельно принимали решение о вступлении в брак, что также способствовало более легкому восприятию семейных отношений ^{[11, Л. 6]}.

Впрочем, в некоторых немецких кантонах встречались исключения. Из мемуаров Ивана Гербера становится известно, что его родители поженились в 1926 году, будучи малознакомыми друг с другом, по предварительному сговору их родственников ^[9]. Следовательно, стремление защищать «свое» оставалось преимущественно привилегией старшего поколения, для которого многие постреволюционные преобразования обладали свойствами чужеродных элементов.

Архивные источники показывают, что сопротивление «чужому» не всегда оказывалось успешным. Срок празднования свадьбы сократился до одного дня, и само событие превратилось в явление с революционным оттенком, в так называемую «красную свадьбу». После регистрации молодожен в ЗАГСе начинался торжественный обед с поздравительными речами представителей партийных и комсомольских организаций. По окончании официальной части танцевали и организовывали коллективные игры. Важное место в свадебном празднестве занимали песни времен Гражданской войны на русском языке («По долинам и по взгорьям», «Конная Буденного», «Смело, товарищи, в ногу») и пролетарские («Wir sind die Jugend» в переводе «Мы – молодежь») ^[25]. Исполнение этих песен стало ярким свидетельством внедрения «чужого» в пространство «своего».

Тема «своего» и «чужого» присутствовала в похоронных обрядах немцев Поволжья. Причем «чужое» выражало себя в обрядах в чисто символическом смысле. В 1920-е гг. эти обряды не были подвергнуты изменениям, как свадебные. Непоколебимость «своего» прежде всего обнаруживалась в обычае венчания покойников («Totenhochzeit»). Историк и этнограф Е.Г. Кагаров, побывавший в Немреспублике в 1929 году, писал о том, что умершая девушка при погребении рассматривалась как невеста и ей на голову надевали свадебный венец. При захоронении неженатых молодых людей к ним на гроб или могилу клались «венцы» из разноцветной бумаги ^{[19, c. 106]}.

Мотив свадьбы на похоронах выстраивался на основе символического противопоставления «своего» и «чужого», где последнее ассоциировалось с потусторонним миром. Поскольку умерший человек, не успевший при жизни связать себя узами брака, не имел перед погребением четко определенного статуса – «не свой», «не чужой», то возникала имманентная потребность закрепить его положение в общественных и родовых отношениях. Е.Г. Кагаров, процитировав немецкого филолога О. Шрайдера, отмечал связь посмертных свадеб с первобытным убеждением о безусловной необходимости брака как в земной, так и загробной жизни ^{[19, c. 107]}. Кроме того, символическая свадьба покойников доказывала присутствующим на похоронах силу родовых отношений: умерший через фиктивный брак с вымышленным героем уподоблялся женатым сородичам, т.е. становился «своим». Одновременно посмертное венчание защищало живых людей от зависти и преследования умерших, которые не успели побывать в брачном союзе ^{[40, c. 148]}. Следовательно, речь уже идет об отделении покойников от живых посредством символического бракосочетания, что идентифицировало умершего в качестве «чужого».

Двоякая роль покойника на собственных похоронах обусловлена, на наш взгляд, страхом за его будущее в другом мире. Для того, чтобы он мог чувствовать поддержку своих родственников, необходимо было укрепить его связь с конкретной социальной группой. В то же время для установления границы между земным и потусторонним существованием требовалось совершение специального ритуала «Totenhochzeit». Как на свадьбе живых людей жених и невеста покидали отчий дом и попадали в другой мир, так и на похоронах повенчанный умерший отправлялся в загробное путешествие.

Окончательный момент перехода души умершего из сферы «своего» в сферу «чужого» фиксировался в похоронной песне, распространенной среди немцев Поволжья ^[13]:

Am Grabe

Begrabt den Leib in seine Gruft,

Bis ihn des Richters Stimme ruft;

Wir säen ihn, einst blüht er auf,

Und strahlt verklärt zu Gott hinauf.

Aus Staube schuf ihn einst der Herr,

Er war schon Staub, und wird´s noch mehr.

Er liegt, er schläft, verwest, erwacht

Dereinst aus dieses Todes Nacht.

Перевод

На могиле

Погребите тело в его могиле,

Пока его не призовет голос Судьи;

Мы сеем его в землю, когда-то он расцветет

И засияет преображенный Богу.

Из пыли Господь создавал его однажды,

Он был уже прахом, и станет им еще больше.

Он лежит, он спит, тлеет, затем

Когда-нибудь очнется от этой ночи смерти.

В этой песне, несмотря на прославление вечной жизни, делался акцент на превращение умершего в прах, что лишало его возможности быть «своим». Чуждость покойника по отношению ко всему живому подчеркивалась его статичностью. Если он «очнется от этой ночи смерти», то для него наступит иная жизнь в другом мире.

Выводы

Резюмируя, можно утверждать, что образы «своего» и «чужого» составляли неотъемлемую часть обрядов жизненного цикла немцев Поволжья. Страх перед неизвестностью четко определял границу между тем, что было родным и знакомым, и тем, что нарушало привычный порядок жизни. Взаимодействие «своего» и «чужого» происходило по принципу конформизма или конфликта. Причем необходимо иметь в виду, что немцы не переходили в открытую конфронтацию с «чужим», источником которого в реальности выступала советская власть, а в символическом смысле – потусторонняя сфера. В целом настороженное отношение ко всему инаковому как нечто прежде отсутствующему могло инициироваться внутренним страхом немецких колонистов перед неизвестным будущим с его угрозой изменить их положение в регионе и лишить ощущения психологического комфорта. С одной стороны, боязнь «чужого» была способна защитить поволжских немцев от ассимиляции, а с другой – вела их к обособлению в условиях ужесточения национальной политики и формирования единой идеологии в государстве.