Dagestan folklore motifs in the works of A. A. Beztuzhev-Marlinsky

«С легкой руки А.С. Пушкина Кавказ сделался для русских заветной страной не только широкой, раздольной воли, но и неисчерпаемой поэзии, страной кипучей истории и смелых мечтаний», – писал В.Г. Белинский ^{[5, с. 373]}. Многие русские писатели и поэты XIX в., разные по своей творческой индивидуальности и значимости, побывали в многоязычном Дагестане, любопытном своей этнической пестротой и своеобразным фольклорным богатством. Среди них такие известные как: М.Ю. Лермонтов, А.А. Полежаев, Л.Н. Толстой, В.И. Немирович-Данченко.

Писателем, чье творчество плодотворно питали дагестанские фольклорно-этнографические источники, явился А.А. Бестужев-Марлинский. В его повестях больше, чем в каких-либо других произведениях русской литературы, отразился дагестанский фольклор во всем его идейно-художественном богатстве и разнообразии жанров. Глубина проникновения в действительность у писателей того периода несопоставима. Если в творчестве Толстого (например, в рассказе «Хаджи-Мурат») произошло органическое слияние собственно толстовского и дагестанского фольклорного начал, то у Марлинского дагестанский фольклор – это роскошный орнамент в духе романтических идеалов писателя.

Рядовым без права повышения Марлинский оказывается на Кавказе в 1829 г. после Якутска, куда был переведен по личному ходатайству, после замены смертной казни каторгой. Зимой 1830 г. он прибыл в Грузинский № 10 линейный батальон, расположившийся в Дербенте, тогда не без основания имевшем репутацию «кавказской Сибири». В Дагестане писатель-солдат пробыл до 1834 г., а вообще на Кавказе до 1837 г., когда пропал без вести во время военной операции у мыса Адлер. В Дагестане Марлинский бывал в Дювеке, Хучни, Кайтаге, Чиркее, Курахе, Кумухе, Касумкенте, наблюдал за жизнью лезгин, татов, табасаранцев, аварцев, лакцев. Здесь он изучал азербайджанский, кумыкский, татский языки.

Марлинский был фигурой, наиболее ярко выразившей историческую ограниченность литераторов-декабристов и их роль в литературном процессе. Декабристские позиции в вопросе о народности литературы и их общее внимание к окраинам России привели к тому, что знакомство с Дагестаном отразилось и на литературной деятельности писателя. Он интересуется горским фольклором, отображает в своих произведениях особенности жизни, быта, нравов и обычаев горцев, знакомится с их историей, изучает азербайджанский и кумыкский языки. Изучение местных языков, интерес ко всему Дагестану, знакомство с историей и фольклором дагестанских народов –у Марлинского это было закономерным выражением определенной позиции декабристов в вопросе народности.

Какой бы исторически ограниченной ни была исходная теоретическая позиция декабристов, их собирательская работа по фольклору, этнографические наблюдения и обобщения помогали узнаванию народов, населяющих национальные окраины России, в частности, Кавказ, обогащали русскую литературу новыми, свежими источниками.

Сила и оригинальность таланта Марлинского заключается в том, что он, используя различные средства художественного изображения, в том числе и фольклорные, трансформирует их в своем духе и стиле. В его произведениях мы видим пример того, как самобытное народное творчество при его творческом восприятии обогащает всяческий писательский талант.

Дагестанский фольклор используется Марлинским разнообразно: либо в его произведениях мы находим переведенные или переработанные им фольклорные тексты, либо те или иные фольклорные детали оказываются столь органично влитыми в прозу, что становятся неотрывной ее частью. Широко отражены в его творчестве и этнографические наблюдения, потому что говорить только о влиянии или использовании тех или иных дагестанских фольклорных памятников и не говорить об отношении героев к ним, об описываемой русскими писателями обстановке исполнения дагестанских песен, сказок, сфере их использования было бы неправомерно. Он, будучи писателем романтичным по духу (экзотическая обстановка, мятежные непонятные герои) и по стилю [за который так резко критиковал его Белинский – А.Г.] сочетает с этими особенностями своей творческой индивидуальности: 1) реалистически достоверное отражение этнографических деталей; 2) многообразное использование фольклорного богатства описываемых народов.

С дагестанским фольклором и этнографией связаны следующие произведения автора: «Письмо доктору Эрману» (1830), «Аммалат-бек» (1830–1832), «Письма из Дагестана» (1832), «Рассказ офицера, бывшего в плену у горцев» и «Прощание с Каспием» (1834), «Горная дорога из Дагестана в Ширван через Кунакенты», «Дорога от станции Алмалы до поста Мугансы», «Мулла-Нур» (1836) и др.

Особый интерес представляет повесть «Аммалат-бек», в полной мере пропитана духом фольклора. Об источнике этой повести литературовед В. Базанов пишет, что Марлинский в ней «идет от факта реальной истории, закрепленного устным народным преданием» ^{[2, с. 469-470]}. На фольклорное начало произведения указывает и историк М. Косвен: «Бестужев руководствовался легендой, к тому же усилив романтические элементы этой легенды. Он подтверждает и достоверность описанного: "Все же персонажи... и основа сюжета подлинно историчны. Герой повести... кумык, сын Аббаса, феодального владельца селения Буйнаки"»^{[14, с. 163]}.

Интересным является то, что фольклорность «Аммалат-бека» способствовала «возврату» повести в устное бытование. Этот факт прослежен литературоведом М. Алексеевым: «Выросшая из народной молвы, повесть Бестужева, закрепив за собой устное бытование, сама превратилась в предание, в своеобразный "литературный фольклор", так что история Аммалат-бека отныне рассказывалась именно так, как ее записал Марлинский» ^{[1, с. 44]}.

Многие сюжетные элементы повести перекликаются с известными на Кавказе, и в Дагестане, фольклорными сюжетами: таков, например, эпизод борьбы с тигром. Еще определеннее фольклорное влияние выражается в сцене возвращения аварца после неудачной охоты на тигра. Тот факт, что герой, потеряв товарища, и вернувшись в аул один, предстает перед судом народа, этнографически точно отражает горский обычай и перекликается с его фольклорными интерпретациями. Наконец, фольклорное влиянии в какой-то мере сказываются и на языке и стиле Марлинского.

Говоря о стиле произведения «Аммалат-бек» (это относится и к повести «Мулла-Нур»), следует иметь в виду прежде всего то, что декорированный язык – это постоянное свойство творческой индивидуальности Марлинского, оправдывается в кавказских повестях самим предметом изображения, а, во-вторых, учитывать, что на стиль повести влиял не только местный фольклор, но, возможно, и арабско-персидские источники. Распространенное тогда представление о восточном стиле, как об изощренном и витиеватом, импонировало индивидуальным симпатиям Марлинского.

Читая повесть, мы постоянно ощущаем дух фольклорной поэтики. Вот как передаются, например, чувства девушки Селтанеты: «Говорит, что с тех пор, как ты уехал, она и во сне не радовалась, что зимний снег выпал на ее сердце и одно только свидание с милым, как вешнее солнце, может растопить его» ^{[6, с. 487]}. Тут невольно вспоминается аварская песня, русский текст которой был прислан Л. Толстым А. Фету. В ней образ цветущей природы, которую и зимой видит вокруг себя любящее девичье сердце, противопоставляется такому же «зимнему снегу», какой имеет место и у Марлинского, как символ тоски Селтанеты по возлюбленному. Не будем утверждать, что Марлинскому была знакома именно эта песня, но влияние подобных песен, их «дух» очевиден.

Повесть «Аммалат-бек» насыщена восточными афоризмами и народными пословицами, которые являются одним из художественных средств, создающих у читателя ощущение подлинности материала. Например: «Не продавай сокола в небе, продавай, когда посадишь его на перчатку», «Не тот победитель, за кем поле, тот, за кем слава, а слава тому, кто ценит смерть выше плена», «Неправдой не изловить счастья», «Ангелы и в небе на перечете», «Лучше умереть от пули, чем от позорной веревки» и т.д.

В повести мы находим и первое в русской литературе упоминание о традиционных надписях, которые делают дагестанцы на оружии. На кинжале Аммалат-бека высечен афоризм: «Будь медлен на обиду, к отмщению скор». Этот же афоризм приводится и как эпиграф к повести.

По-своему и многообразно отразились в «Аммалат-бек» и другие малые жанры фольклора. Например, здесь мы встречаемся с местным поверьем, касающимся прошлого Дербента и Дербентской стены: «Осталось поверье, будто стена эта от Каспия шла до Черного моря, пересекая весь Кавказ, имея крайними железными воротами Дербент, а средними Дарьял» ^{[6, с. 494]}. Попутно отметим, что Марлинский, всегда предпочитавший в своем отношении к Кавказу научную достоверность, в комментариях выражает сомнение в правдоподобности этого факта и дает поверье о Дербентской стене как легендарное, фольклорное.

Речь дагестанских героев Марлинского часто пространно аллегорична. Это тоже в духе восточных традиций. Характерной в этом отношении является форма предложения Султан-Ахмет-хана Аммалат-беку порвать с Ворховским: «Послушай, Аммалат, я скажу тебе побасенку: баран ушел на поварню от волков и радовался своему счастью и хвалился ласками приспешников. Через три дня отбыл в котел. Аммалат, это твоя история» ^{[6, с. 517]}. «Довольно ползал ты змеем, подставлял голову под пяту русских; пора взвиться орлом под облака, чтобы сверху блюсти врага, не досягаемого стрелами. Отражай измену изменой, смерть смертью!» ^{[6, с. 518]}.

С диалогами-аллегориями мы встречаемся в повести довольно часто. Обращение к ним продиктовано не только необходимостью по ходу повести «зашифровать» смысл разговора, но они отражают традиционную на Востоке находчивость, являются своеобразным состязанием в умении понять иносказания собеседника и достойным образом ответить на них.

Аллегоризм является чертой, свойственной восточной манере разговоров. Состязания ашугов ("дейишме"), в которых соперничают два или несколько поэтов, можно рассматривать, на наш взгляд, как поэтическое выражение именно этой традиции. Правда, эта особенность бытования фольклора не получила отражения в повести, но сама традиция иносказательных многозначащих бесед подхвачена верно.

Эмоциональность и одновременно национальный колорит придают повести и традиционные горские клятвы. Например, клятва ханши: «гробами предков и саблями сыновей клянусь: ты никогда не будешь зятем моим, знакомцем моим, гостем моим» ^{[6, с. 541]}. Порой клятвы настолько близки к своей первооснове, что дают основание предполагать, что они не плод богатой фантазии писателя, а перевод. Таковы клятвы Фатимы: «Валла, билла! Пусть будет мне пепел вместо соли, пусть нищенский чурек закроет мне глаза!» ^{[6, с. 523]} или: «Я буду хранить тайну, как могила, а на Аммалата надену сорочку свою» ^{[6, с. 443]}. Такова и клятва Аммалат-бека: «Да, я буду жить для мести им! – вскричал он, – для мести тайной и явной... клянусь гробом отца!» ^{[6, с. 442]}.

Другой фольклорной деталью является примета. Здесь она сочетается с заклинанием, возможно, не в прямой форме, а в опосредованной разговорной речью: «Взгляни, как вьется над нами орел: он чует, что мое сердце скоро замрет в когтях его... И слава богу. Лучше найти воздушный гроб в хищной птице, чем отдать свой прах под ногу христианина» ^{[6, с. 442]}.

Как одно из средств поэтики, своеобразно дополняющее национальный колорит и имеющее определенное эмоциональное воздействие, Марлинским используются и проклятия. У него это характерная форма выражения возмущения героев. «Пусть песок засыплет глаза, которые не узнали своего старого господина», – проклинает себя Фатьма.

Еще сильнее эмоциональное воздействие проклятия умирающего хана в адрес Аммалат-бека, который привез ему голову Верховского: «Пускай съест свое сердце тот, кто потчует умирающего такой ужасной яствою... Аммалат, я проклинаю тебя!» ^{[6, с. 540]}.

В исследованиях, посвященных Марлинскому, наиболее высокую оценку из всех фольклорных элементов повести заслужили включенные в нее песни. В повестях «Аммалат-бек» и «Мулла-Нур» они произвели настолько сильное впечатление на Белинского, что он обращался к ним в своих статьях трижды и неизменно подчеркивал их высокое достоинство. Так, «смертные песни» повести «Аммалат-бек» некий называет «прекрасными и полными истинной поэзии» ^{[3, с. 362]}, а подводя итоги творчеству Марлинского, критик снова выделяет «превосходные стихи – перевод черкесских песен» ^{[4, с. 53]}.

Упоминаемые в «Аммалат-беке» «смертные песни» были рас­пространены и в Дагестане. Д. Трунов, имея в виду «смертные песни» из повестей «Аммалат-бек» и «Мулла-Нур», утверждает, что «эти стихи – отголосок услышанных в Дагестана народных песен» ^{[17, с. 182]}.

Одна из сцен повести изображает неравный бой Джамбулата, Аммалат-бека и других горцев. Абреки, видя свою близкую гибель, убили кинжалами своих коней, «чтобы они не досталась врагам», связавшись друг с другом, чтобы никто не дрогнул и не побежал, залегли за завалом из трупов коней и поют «смертную песню» «Слава нам, смерть врагу!». Попутно заметим, что эта деталь не выдумана автором, не исключительна, а типична. Впоследствии она получит яркое отражение в повести Л. Толстого «Хаджи-Мурат».

Литературовед Л. Семенов утверждает, что эта песня получила «очень широкое распространение на Кавказе» ^{[16, с. 8]}, полагая, что эта песня – плод творчества автора. Мы присоединяемся к этому мнению, тем более, что в правилах Марлинского было указывать, если он давал фольклорные переводы. Однако, являясь плодом авторского вымысла, эта песня своими поэтическими корнями уходит в дагестанский фольклор. Для этого воспользуемся параллелями, подобранными У.Б. Далгат ^{[12, с. 156–157]}, которые убедительно показывают, что аналогичные обороты мы видим как в песне из повести Марлинского, так и в дагестанских фольклорных песнях: «Очи, не милая черной косой, ворон, закроет крылом // «Не сестры будут плакать над нами, а голодные шакалы, не милая заглянет в наши очи, а черный ворон, который будет их клевать».

«Девы, не плачьте, ваши сестрицы, Гурии, светлой толпой, К смелым склоняя солнце-зеницы, В рай увлекут за собой» // «Что нам прекраснейшие девушки Грузии, когда на небе встретят час объятия райских гурий!»

«Он в грозной битве в чуждом поле, Постигнут Азраилом, пал» // «Как буря настиг меня Азраил в пути».

Таким образом, песня «Слава нам, смерть врагу» представляет значительный интерес в следующих аспектах: во-первых, на основании наблюдений Семенова мы отмечаем влияние русской литературы на фольклор Кавказа; во-вторых, повесть «Аммалат-бек» впервые знакомит русского читателя с неизвестным ему до сих пор фольклорным жанром «смертных песен», свойственным Кавказу; в-третьих, мы можем считать установленным, что о самом существовании на Кавказе подобного жанра, впервые стало само сравнение «смертной песни» Марлинского с фольклорными песнями. Дальнейшая судьба этой песни – яркое свидетельство того, что по идее и художественному воплощению она является близкой к фольклорным песням. Уже в одном этом выявляется немаловажная заслуга Марлинского.

Большой интерес для фольклориста представляет и включенная в повесть Марлинского кабардинская песня «На Казбек слетались тучи». Аммалат-бек услышал ее, когда воевал под предводительством кабардинского князя Джембулата. Марлинский описывает, как и при каких обстоятельствах исполняется эта песня, и сопровождает ее комментарием: «Вся песня переведена почти слово в слово» ^{[6, с. 463]}.

Этому противоречил другой комментарий, уже редакционный: «Старинная кабардинская песня написана Бестужевым под очевидным влиянием стихотворения А. Грибоедова "Дележ добычи" ("Хищники на Чегеме")» ^{[8, с. 288]}. Однако здесь, речь идет, видимо, лишь о стилистическом влиянии – фольклорная песня кабардинцев могла быть известна Марлинскому только в пословном переложении.

Важно в этой сцене другое – вдохновляющая роль народного певца на поле брани и после тяжелой битвы. Такой образ характерен не только для кабардинского военного быта, – он типичен для всего Кавказа. В своих «Заметках о героическом эпосе горцев», названных «Образ героя», Эфф. Капиев пишет: «Есть в горах Кавказа старинная прекрасная легенда. В ней рассказывается о том, как в трудные для народа дни из-за гор появлялся певец со своим чунгуром и обогащал людские сердца мужеством и отвагой. <...> Слушая эту песню, безоружные обретали мечи, герои – коней, старики – зрение. Народ объединялся, осознавая свою силу» ^{[13, с. 15]}.

Говоря об истории фольклора, Марлинский пытается объяснить своеобразие песен кавказских горцев и особенно выделяет героические песни: «... у скандинава, у кавказского горца, у араба, людей столько же гордых, как бедных, столько же свободных, как бесстрашных, у которых все зависит от самого себя, которые ничего в мире не знают, выше собственных сил и отваги, поэзия есть песня самовосхваления. Прочтите вы саги Оссиана, Моаллаки; послушайте песни аварцев и черкеса: это вечная вариация местоимений «я» и «мы»; а «мы» значило у них – мой род, моя деревня, моя дружина» ^{[9, с. 69]}.

Марлинский справедливо считает, что героический эпос играет важную роль в воспитании духа воинственности, беззаветной храбрости, отваги и удальства у молодого поколения. «Слава простирает около богатыря очарованный круг безнаказанности... Их песни, их басни, их рассказы исполнены боевыми хитростями» ^{[10, с. 197]}.

Об активном интересе Марлинского к дагестанскому фольклору свидетельствуют также следующие строчки одного из его писем: «Я был в Кумухе, то есть чуть ни в сердце Кавказа; я слышал воинственные песни аварцев, я наблюдал нравы горцев» ^{[11, с. 448]}.

Известный фольклорный интерес представляют и очерки Марлинского. Прежде всего следует отметить очерк «Кавказская стена», в начале которого приводятся сведения о том, кому молва приписывает создание Дербентской стены. Признавая не столько исторический, сколько легендарный характер этих сведений, Марлинский преподносит их в шутливо-ироническом тоне. Далее писатель направляет читателя в ущелье, называемое по-старинному «коге-каф» («коге» – духи, «каф» – теснина). Здесь, как он пишет, «поселило предание дивов (татары выговаривают «дев») для домашнего обихода дербентских сказочников... Дивы, как вы знаете, исполины, чада ангелов и людей – я не говорю женщин, ибо теогония Востока предполагала самих ангелов женщинами». В его повествовании переплетаются предания, теогонические сведения и живые наблюдения очевидца, излагаемые с некоторой иронией реалиста: «Вообще должно признаться, что пещера дивов обманула наше ожидание: в ней тесно и душно жить не только великанам, да и обыкновенным смертным» ^{[11, с. 160]}.

Вслед за научным объяснением следующей «диковинки» – сталактитовой пещеры, известной под именем Эмджекляръпир («Святые сосцы») Марлинский сообщает поверье, связанное с этой «странной игрой случая»: «Женщины окрестных гор веруют крепко в целительную силу воды, истекшей из сосцов матери-природы. Когда в груди их иссякнет молоко, они издалека приходят сюда пешком, приносят в жертву барана, мешают с землей воду каменных сосцов и набожно пьют ее» ^{[11, с. 161]}. Тут же приводится еще одно предание, связанное с так называемым Русским родником («Вотурус-булах»), из которого «пил русский падишах Петер, когда впервые взял Дербент».

Таким образом, роль фольклорных сведений в очерке, о котором идет речь, в основном познавательная. В «чистом» виде фольклорные памятники в тексте очерка не встречаются: содержание преданий автор пересказывает, – это естественный иллюстративный материал, который сопровождает всякие описания исторических мест. Такой подход к материалу отмечается у Марлинского и в этнографическом очерке «Шах-Гусейн», посвященном описанию «праздника мусульман – шахидов в Дербенте». В нем имеет место упоминание о Рустаме, который укротил дьявола (шайтана, черта) и заставил его возвести Дербент. С этим фольклорным сюжетом мы встретимся и в повести «Мулла-Нур».

Более широкое творческое переосмысление фольклора отмечается у Марлинского в путевых впечатлениях, связанных с переводом его в 1834 году в Ахалцых. Они получили отражение в серии путевых очерков, из которых для нашего исследования представляют интерес: «Горная дорога из Дагестана в Ширван через Кунакенты» и «Дорога от станции Алмалы до поста Мугансы».

В первом очерке приводится сказка о черте, обманутом людьми, в которой рассказывается, как черту не стало питья от человека. Черт жил при дворе персидского падишаха, но «не сумел хвостом своим выводить такие же выкрутасы, как выводит мирзы на ферманах, и спина его не смогло сгибаться в двадцать пять перевертов, как у всякого придворного, так его, беднягу, отдубасили однажды по пятак и вытолкнули» ^{[7, с. 206]}. Тогда черт решил пуститься в торговлю. Продал свои рога, но получил за них фальшивые оловянные деньги. Задумал делить с мужиком урожай репы и моркови и получил, по уговору, то, что выросло под землей, а когда на другой год решили сеять жито, выторговал у мужика, боясь обмана, то, что уродится под землей. В результате черт исчез, а из заложенной им чертовой кожи факир сшил шубу и перепродал кадию.

На развитие сюжета этой сказки явственный отпечаток наложила социальная действительность, а именно: утверждение новой формации – капиталистической с ее фетишем наживы и лживой моралью («не обманешь – не продашь»). Сказка объединяет в себе разные сюжетные элементы мирового фольклора. «Падишах», «факир» и «мирза» – это персонажи восточного фольклора; морковь, репа и жито пришли из русской сказки, а кадий – это излюбленный персонаж дагестанских сказок. В данном случае, на наш взгляд, главное не в том, каких элементов – дагестанских или недагестанских больше в сказке Марлинского, а в том, как органически сливаются с авторским текстом разнородные фольклорные детали. Таким образом, и здесь принцип Марлинского в использовании фольклора тот же: творческое восприятие, и подчас переосмысление, трансформация.

В другом очерке «Дорога от станции Алмалы до поста Мугансы» мы встречаемся с любопытной деталью в следующем контексте: «Кони и всадники Лезгистана, отчего так изменились вы не менее, нежели в полвека? В старину вы не спрашивали брода, не ожидали плотов, чтобы вторгнуться буйным набегом в Грузию... "Мы свершили омовение на Алазани, а намаз на Куре", – пели предки ваши, любуясь черноокими пленницами, похищенными из сердца Грузии» ^{[7, с. 227–228]}.

Упоминанию этой песни сопутствует авторский комментарий: «Этот стих, необыкновенно верно изображающий скорость набега, взят из аварской песни. Я слышал ее на буйной вечеринке у Аслана, хана Кази-кумыкского, на границе Аварии – и со временем передам ее моим читателям вполне». Вполне достоверная ссылка Марлинского на то, что он слышал эту песню, – лишний раз свидетельствует, какого тонкого знатока и ценителя дагестанского фольклора мы должны видеть в Марлинском. Этот отрывок является и ярким свидетельством того, что фольклорное произведение воспринимается Марлинским как отражение психологии народа, его образа жизни, его истории на каком-то определенном этапе развития.

Некоторые интересные сведения для исследователей фольклора представлены в произведении «Рассказ офицера, бывшего в плену у горцев» изобилующим и этнографическими материалами. «Рассказ ...» не обошелся и без живых памятников народного творчества. Так, в одном из эпизодов излагается анекдот, как один горец задолжал другому три ведра вина, за что на время, для пользования молоком отдал корову. Когда корова отелилась, стал вопрос, кому должен принадлежать приплод. Мулла, сославшись якобы из Коран, решил, что теленка следует отдать ему – это, мол, закят в пользу бедных. Сатирическая направленность анекдота очевидна.

Также Марлинский в повествование о богучемонах вплетает предание о женщине в белом, явление которой путнику предсказывает беду. В изложении писателя оно звучит так: «В здешних горах когда-то давно один аварский хан увез от родных насильно какую-то красавицу, обольстил ее и, боясь преследования, убил в пустыне. С тех пор каждую ночь скитается она по горам в белой чадре, прыгает с хохотом на плеча запоздалых охотников, за седло седоков и вещает беду, кому явится» ^{[11, с. 150]}. Однако, введя в свое повествование эту легенду, Марлинский тут же делает оговорку: «Между ними не заметил я веры, в домовых, в приведения, в мертвецов и во всю могильную сволочь». На этом примере мы снова убеждаемся, что все относящееся к области устного народного творчества, Марлинского интересует главным образом как выражение мышления народа, его сознания, духовной жизни.

В «Рассказе ...» многое можно узнать о зимнем времяпрепровождении койсубулинцев. Марлинский, описывая их быт, наглядно показывает читателю, какое почетное место в формировании мировоззрения горцев занимает фольклор: «Зима есть пора горских посиделок, то есть попоек и сказок... койсубулинцы с жадностью слушали сказки и рассказы, не менее басенные о богатырях горских... слава для горца есть необходимость жизни... Их песни, их басни, их рассказы исполнены боевыми хитростями и т.д., и ни один острог в России не может предъявить такого множества примеров воровства, которыми хвалятся мошенники, как всякий дом в горах» ^{[10, с. 169]}. Далее о том же интересе к сказкам мы читаем: «Устав петь или лучше сказать, горланить песни под звук бубна или зурны; устав плясать попарно лезгинку, эту воинственную пляску, нередко выразительную, всегда дикую, – они уседаются около сказочника...» ^{[10, с. 197–198]}.

Марлинский не воспринимает фольклор абстрактно, в отзыве от среды, исполнителей. Произведения фольклора его интересуют не как единичные «экспонаты» – устное народное творчество он рассматривает прежде всего в связи с жизнью.

Колоритны у него портреты горских сказочников. Об этом можно судить по следующему отрывку: «Сказочники их – большие говоруны и народные шуты: присвистывают, щелкают, меняют голос, примешивают к сказкам стихи и пение, смешат поговорками, иногда забавными, часто глупыми» ^{[11, с. 13]}.

Исходя из своего представления о дагестанских сказках, Марлинский методом аналогии приходит к очень важному в развитии фольклористики выводу об общности многих сюжетов в произведениях устного творчества разных народов: «Большая часть их сказок, видимо, занесена к ним с Востока: почти в каждой вы найдете названия чинов, неведомых вольным горцам, и роскошные описания садов, городов, украшений, невозможных ни природе, ни бедности горской. Страннее всего, что в них я нашел основу почти всех европейских сказок».

Сюжет одной из сказок, отличающийся глубоким психологизмом, обратил на себя особое внимание автора. Об этой сказке он пишет: «Какой-то падишах желал изведать, изобретут ли язык два ребенка разных полов, запертые вместе от колыбели, и как сдружатся они между собой. Разгадка постепенного развития слов, понятий и, наконец, чувств сделала бы честь любому психологу» ^{[10, с. 197–198]}.

Небезынтересно для фольклористов еще одно замечание Марлинского: «Любовный язык у них очень фигурен: не жалеют ни звезд, ни цветов, ни огня в сердце» ^{[11, с. 138]}. Вполне возможно, что это впечатление писатель вынес из знакомства с любовными песнями дагестанских горцев.

Тесно связана с Дагестаном и его фольклором повесть «Мулла-Нур», увидевшая свет уже после отъезда Марлинского из Дагестана.

Сопоставление ряда противоположных или подтверждающих одна другую точек зрения литературоведов и писателей приводит к выводу о том, что в основу художественного воплощения главного героя легли черты реально существовавшего тогда разбойника («къачагъа») Мулла-Нура, дополненные идеализированным изображением его подвигов в устном народном творчестве. К рассмотрению проблемы романтического героя, представленного в повести, более детально обращался Г.Г. Ханмурзаев ^[18].

Однако известная фольклорность главного образа – это только частное проявление фольклорного характера всей повести в целом. Хотя данную повесть и не следует воспринимать как механическое перенесение фольклорного сюжета в литературное произведение, все же и образы, и язык проникнуты фольклором.

Уже в самом оформлении повести Марлинский отдает дань устному народному творчеству, используя эпиграфами к главам произведения малых фольклорных жанров или отрывки из кумыкских и азербайджанских песен. Сначала они даются на языке подлинника (с русской транслитерацией), а затем – перевод. Так, эпиграфом к первой главе является «припев»; из песни взят и эпиграф к третьей главе; пословица – к четвертой главе; эпиграф-присказка – открывает шестую главу; восьмой главе предшествует эпиграф, подписанный автором как «стих-пословица», а у истоков сюжета повести лежит поверье.

Первые же строки «Муллы-Нура» выдержаны в духе фольклорно-песенной традиции. Разнообразные устно-поэтические жанры служат писателю выразительно-изобразительными средствами и воспринимаются как естественные компоненты текста повести. В этом случае песни несут не только «внешние» иллюстративные функции (напр., песня «в честь Гусейнова побоища при Кербеле»), но и способствует проникновению во внутренний мир героев. Так, автор выразительно показывает влияние песни на душевное состояние горца: «Порой он призывал наемного нукера своего из лезгин, и тот напевал ему дикие песни гор... Славил набеги своих предков, удальство своих братьев в битве и в охоте, а сердце азиатца разгоралось на кровь» ^{[7, с. 335–336]}.

Народным образным средствам автор обязан выразительностью многих своих описаний. Например, переживания влюбленной и тоскующей Кичкене выливаются в традиционные на Востоке песенные образы Розы и Соловья.

В повести рассыпаны пословицы, в том числе и дагестанского происхождения, например: «Трус умирает сто раз, храбрый однажды», «От маленьких детей болит голова, от больших сердце». Именно пословицы являются источником афористической окрашенности речи героев. Такова речь Искандер-бека: «Возьми оружие, возьмешь и коня; но покуда есть заряд в дуле, а душа в теле, рука позора не тронет ни этого замка, ни этой узды!» ^{[7, с. 386]}.

Фольклорность в языке повести порой проявляет себя неожиданно, являясь выражением глубоко народной природы героев Марлинского. Например, так изображает автор молитву: дядя героя «стал на колени и, когда кончил молитву из памяти, горячо молился из сердца» ^{[7, с. 316]}. Эта молитва «из сердца» – скорее заговор или заклинание, во всяком случае по форме выражения чувств она близка к этим жанрам.

Многие сюжетные повороты «Муллы-Нура» так или иначе связаны с фольклором. В сказках герой, прежде чем жениться на избраннице, должен преодолеть ряд трудностей и совершить подвиги, эта общая сюжетная деталь есть и у Марлинского.

Традиционным является сюжетный ход, когда женщина, девушка, дабы не быть узнанной, например, на поле брани или в иных обстоятельствах, переодевается в мужскую одежду [таков популярный в лезгинском фольклоре образ девушки Бахтавар, в лакском – Парту Патима – Г.А.]. В повести таким образом действует жена Муллы-Нура Гюльшад, пленившая труса и хвастуна Гаджи-Юсуфа. Кстати, к этому испытанному приему переодевания прибегает и влюбленный Искендер-бек, чтобы объясниться со своей возлюбленной.

Нельзя не заметить типичную для сатирических сказок расстановку сил, когда перед глазами Кала-бека, пьяного и трусливого носителя власти, и «свиты» его чаушей появляется смелый и справедливый Мулла-Нур. Эта деталь четко подмечена литературоведом Р. Юсуфовым: «От народной сказки взят мотив победы молодого и прекрасного юноши над знаменитым разбойником, мотив их братания» ^{[19, с. 131]}.

В повести «Мулла-Нур» Марлинский проявляет себя и как большой знаток этнографии. Его художественно-этнографические зарисовки часто сопровождаются фольклорными «иллюстрациями». Таково, например, описание обряда вызывания дождя, которое изображено в начале повести в живой художественной форме как народное представление.

В фольклорной интерпретации дается в повести история возникновения Дербента: «Геркулес персидского богословия Рустем приказал черту за ночь выстроить город – так возник Дербент во всем безобразии» ^{[7, с. 370]}.

Как видим, фольклоризм проявился в повести «Мулла-Нур» необычайно многообразно. Он придал ей ярко выраженный национальный колорит. С другой стороны, эта повесть, как и предыдущие «дагестанские» произведения Марлинского, – живой пример взаимообогащения через взаимодействие русской литературы и устного народного творчества народов Дагестана еще в первой половине XIX века.

Интерес писателя к дагестанскому фольклору и этнографии способствовал глубокому проникновению в историю северокавказских народов, их мировоззрение, раскрытию внутреннего мира горцев и выражению особенностей нравов этих народов, мало знакомых русскому читателю. «Очерки, письма и повести Бестужева и сейчас являются бесценным источником сведений, способных дать ключ к пониманию многих проблем современного Кавказа» ^{[15, с. 30]}.

В процессе работы над повестями, собрав множество дагестанских фольклорных материалов, Марлинский не только не старается их использовать полностью, но, наоборот, в своем стремлении к простоте и точности изложения мысли отбрасывает многое, оставляя только квинтэссенцию.