Young Old Believers of Buryatia at the Beginning of the 20th Century: a Change in the Way of Life

Khomyakov Sergei Vasil'evich PhD in History Junior Research Associate, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetian Studies, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences  670045, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Tret'yakova, 25A, kv. 29 khomyakov777@yandex.ru Other publications by this author

Soboleva Anastasiya Nikolaevna PhD in History Research Associate, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetian Studies, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences  670047, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Sakh'yanovoi, 6 soboleva03_88@mail.ru Other publications by this author

Изменение образа жизни старообрядческой молодежи Бурятии в начале XX в. является обширной и разносторонней темой. Для ее изучения были привлечены как сведения исследователей 1920-1930-х гг., так и работы современных авторов, а также архивные материалы. Особую ценность представляют данные иркутского профессора А. М. Селищева ^[13], побывавшего в изучаемых поселениях в 1919 г., А. М. Поповой и А. Долотова ^{[9, 6]}, изучавших «семейских» этих районов несколькими годами позже. Большое значение имеют воспоминания самих старообрядцев-старожилов, хранящиеся в Центре восточных рукописей и ксилографов ИМБТ СО РАН ^{[17, 18]}. А современные работы таких авторов, как Ф. Ф. Болонев, В. М. Пыкин, С. М. Дударенок ^{[1, 10, 7]} и др., занимающихся вопросами появления «семейских» в Бурятии, их религиозными и мировоззренческими установками, отношениями с советской властью, помогли проследить за развитием старообрядческой общности во времени. Использование материала советской периодической печати, в частности «Бурят-Монгольской правды», позволило продемонстрировать как существенные сдвиги в образе жизни «семейских» к 1930-м гг., так и важность вопроса их вовлечения в единую советскую общность для республиканских властей.

Третье десятилетие XX в. стало переломным для подавляющего большинства социальных групп, живших на обширной территории бывшей Российской империи. Для одних категорий населения процессы разрушения традиционного общества, а также политика новоявленной советской власти, имели отрицательный характер, для других – несли в себе положительные аспекты, но во всех случаях имело место решительное изменение образа жизни. Для старообрядческого населения, более полутора веков проживавшего на территории Бурятии, это носило болезненный характер и стало приводить к конфликтным ситуациям с властями, а также между старшим поколением и молодежью, стремящейся к обновлениям в своей жизни. Отсюда, целью работы является изучение процесса изменения образа жизни старообрядческой молодежи в Бурятии в начале XX в., повлиявшее на общее разрушение изолированного состояния семейских поселений.

Предки нынешних старообрядцев Бурятии впервые появились здесь в 1760-х гг., прибыв из восточных областей Речи Посполитой по указу императрицы Екатерины II. «…Только думала проклятая царица, что никто из раскольников до сибири не дойдет, а все дорогой попередохнут» ^{[18, д. 195, л. 1]}. Объективная необходимость выживания в непривычно суровых климатических условиях, а также первоначальная малочисленность населения, заставляла их укреплять и без того прочные общинные связи, которые, конечно, были присущи всему крестьянскому сословию. Хотя, стоит отметить, что мировоззрение старообрядцев представляло собой особую систему ценностей, о чем говорят Ф. Ф. Болонев, С. М. Дударенок, У. Церняк ^{[1, 7, 19]}. «Основная часть “польских поселшиков” стала прибывать в Забайкалье в начале февраля 1767 г.» ^{[10, c. 141]}. В вопросе о численности старообрядческого населения в XVIII в. и в начале XX в. разбирался профессор А. М. Селищев. Он приводил данные П. С. Палласа, путешествующего по Забайкалью в 1772 г., т.е. в первые годы жизни здесь старообрядцев. Число дворов в «Тарбагатайском окружии», где поселились предки старообрядцев составляло 466 ^{[13, с. 6]}. По данным самого А. М. Селищева, в 1909 г. во всей Забайкальской области старообрядцев было 54587 чел. (27678 муж., и 26909 женщ.), из них 95% проживало в Верхнеудинском уезде ^{[13, с. 6]}. По данным А. М. Поповой, численность старообрядческих дворов в селах Бурятии в 1919 г. равнялась 4,497 дворов, а в 1926 г. – 5, 164 дворов (без учета отдаленных мелких поселений «семейских») ^{[9, с. 5-6]}.

Главной причиной создания изолированного состояния старообрядческих анклавов становится религиозная идентичность. Именно она стала цементирующей основой для закрытого состояния старообрядческих сел: Тарбагатай, Большой Куналей, Десятниково, Куйтун, Надеино, Заиграево, Старая и Новая Брянь, Бичура, Никольский и др., компактно располагавшихся вокруг г. Верхнеудинска. Убеждение в том, что их жители являются носителями истинной православной веры, способствовало ограничению контактов с соседственным старожильным русским и бурятским населением, а также с административной властью, которая следя за исполнением налоговой и военной повинности, не стремилась к изменению образа жизни этих людей.

Как итог, к концу XIX в. в старообрядческих поселениях окончательно сложился четко установленный жизненный уклад, главным ценностным ориентиром которого стало безоговорочное главенство «духовных отцов» – священников и уставщиков (т.е. уважаемых людей, которые проводили необходимые обряды из-за отсутствия священников у старообрядцев беспоповского толка) – над мирянами.

Такая иерархическая модель соподчинения переходила и в повседневную жизнь. Молодежь подчинялась старшим в деле отказа от курения и употребления алкоголя. Учитывая, что данные привычки станут распространенными здесь уже в 1910-1920-х гг., эти запреты видятся одним из главных положительных аспектов традиционного образа жизни. Общинная воля семейских часто принимала принципиальные решения по этому вопросу. «В 1904 г. перед самым началом русско-японской войны, как свидетельствуют старики из Заиграево, на сельском сходе было вынесено решение, чтобы в пределах их волости были закрыты все кабаки» ^{[18, д. 197, л. 61]}.

Родительское мнение являлось законом для молодого поколения также при решении вопросов выбора рода занятий, спутника жизни, места проживания, возможности обучаться. Исследователь А. М. Попова, побывавшая у старообрядцев Забайкалья уже в 1925-1927 гг., отмечала, что «большинство еще до сих пор боится проклятия отца и матери, придерживается того взгляда, что благословление родителей воздвигает дома, а проклятие их все разрушает» ^{[9, c. 15]}. Но и на самих родителей давило общественное мнение в лице старейшин села, в вопросах, касаемых воспитания и обучения детей.

Семейские поколение за поколением считали гражданские науки вредными для своей веры, признавая лишь обучение церковнославянскому языку, и то в некоторых пределах. Старожил из с. Бичура вспоминал: «Я учился в 1894 г. грамоте церковной. Проучился год. Раз бегу я в школу, а навстречу мне старик один. Поглядел он и прошел. А потом отец мой говорит: “Хватит учиться. И так уж старики из-за тебя ругаются”» ^{[17, д. 125, л. 32]}. Кроме того, по словам упомянутого выше старожила, которые были записаны В. Ц. Найдаковым, в этом поселении жил грамотный человек, умеющий обучить детей чтению, письму и счету. «Учиться считалось грех. Уставщики говорили: научится пахать – сеять не будет. А гражданскую грамоту и вовсе. Нас сорок человек в школе ребятишек было, а я один гражданской грамоте у Сидельникова учился. Все боялись» ^{[17, д. 125, л. 32-33]}.

Упорное сопротивление семейских общин проникновению к ним любых элементов, которые могли бы навредить их вере, оторвать от нее молодежь (например, обучение грамоте и наукам), приводило к тому, что практически повсеместная неграмотность среди мужской части семейской молодежи остро проявлялась во время прохождения службы в армии. «В 1905 г. нас в солдаты 42 человека взяли. И только два человека кое-как читали. Смешно. “Грамотный? – спрашивают. Грамотный, – говорит. – Распишись! – А я, говорит, не умею”. Потому что знали только церковной грамоте» ^{[17, д. 125, л. 33]}. Трудность в коммуникациях с другими солдатами и командирами, сложность в продвижении по службе, общие тяготы своего необразованного состояния и существующего образа жизни становились одним из значительных поводов для недовольства молодежи, вернувшейся со службы. «Недовольство, пока скрытое, по поводу запретов, налагаемых уставщиками и стариками, широко распространяется среди молодого поколения. “Справщыки училишша нам не дають, у церкву пускать не будуть”… “Да нет, будет уже: без школы не обойдешься. А то что: идешь по городу, видишь – написано и ничего не понимаешь. Идешь, как скотина. А когда в солдатах были. Ведь страм-то какой: что не старообрядец, то неграмотный. Смеются!”» ^{[13, c. 14]}.

К началу 1920-х гг. во многих здешних поселениях существовали небольшие гражданские школы, однако родители крайне неохотно отпускали туда на обучение своих детей. А. М. Селищев, изучавший характеризуемый старообрядческий район в 1919 г., отмечал, что в том же с. Бичура существовали 2 земские школы, влекущие плачевное состояние, ходили туда преимущественно дети из нестарообрядческих семей ^{[13, с. 12-13]}.

Конечно, нельзя сказать, что такое плачевное положение с обучением детей было здесь повсеместно. Многие из семейских, указывает А. М. Селищев, все-таки старались найти вариант с обучением гражданской грамоте своих детей и не видели ничего плохого в частном преподавании. «Так, например, в селе Надеино. В этом селе имеется земская школа, где обучение, разумеется, бесплатно. И все же в школе всего 6 человек. Между тем, у домашних учителей за особую плату обучается около 40 детей и подростков» ^{[13, c. 13]}. Такие данные говорят нам о том, что к началу 1920-х гг. (еще до полного утверждения здесь советской власти) определенная часть старообрядческих семей понимала необходимость обучения своих детей, старалась обойти запреты уставщиков и неодобрение пожилых людей. Соответственно, нельзя говорить о том, что советская власть, проводя свою культурную политику здесь несколькими годами позже, встречала тотальное сопротивление. Часть людей (особенно молодежь), сама стремились к изменению своего образа жизни.

В результате, в конце XIX в. – первом десятилетии XX в. старообрядческая молодежь Вернеудинского и соседних уездов в избрании своего образа жизни, в большинстве своем, оказывалась в двойном подчинении. Во-первых, от родителей, решавших все важнейшие вопросы жизни детей, а во-вторых, от стариков села и фигуры уставщика, советами которых родители руководствовались. Однако многие из числа молодежи начали сопротивляться этим реалиям, стремиться к получению знаний, к самостоятельной жизни, а также приобщаться к вредным привычкам, отходить от религии.

В целом начало XX в., а особенно начало 1920-х гг., становится временем перемен для этой категории населения. Отправка большого количества молодежи на фронты русско-японской, Первой мировой войн, падение самодержавия, столкновение Красной армии и войск атамана Семенова, захват сел бандами – все это сильнейшим образом влияло на устоявшийся быт. В такое непростое время молодежь взрослела быстрее и, участвуя в больших событиях, уже не так безотказно подчинялась родителям. Мнение пожилых людей, ранее бывшее негласным законом на селе, переставало быть для них авторитетным. Бытовые устои, направленные на запрет пьянства и курения, также оказались под ударом. Вот типичная картина жизни молодежи семейского села во время Гражданской войны в Бурятии. «Молодежь пьянствует, развратничает, хулиганствует. Курильщиков немалое количество есть в каждом селе. Уставщики в молельную их не пускают, а они все-таки курят, – “курють подлецы крадчи, а то и в-открытку”. Есть даже такие, усумнились в “леригии”: “Креста ругають!” – жаловались мне» ^{[13, c. 17]}. Отношения в семье изменились принципиально. «Сейчас вся молодежь до женитьбы, а в некоторых случаях и после женитьбы, бреются, и отцы не считают это «блудливым грехом». Молодежь курит. “Cтарикам чай, а нам табак”, – говорит она» ^{[6, c. 41]}.

Но даже в такой смутный период во многих селах семейские старались показать и озвучить приезжим исследователям, что далеко не все они начали терять свои особенные, веками установленные черты. «Правда сами семейские считали себя в моральном и этическом плане очень устойчивыми. Чтобы доказать это, они начинали перечислять, что семейские не курят, почти не пьют, девушки за инаковерующих замуж не выходят, “с незнакомыми не якшаются”, ходят в церковь или молитвенные дома, почитают родителей, уважают старших» ^{[18, д. 197, л. 30]}.

Когда же в 1920-е гг. советская власть окончательно укрепилась в Бурятии и начала проводить в жизнь свои идеологические установки, именно молодое поколение старообрядцев становится главным адресатом нововведений в семейском селе. Действия властей проявляются в строительстве в селах учреждений культуры, образования и здравоохранения, а также в широчайшей антирелигиозной пропаганде. В первую очередь решалась проблема ликвидации неграмотности и организации обязательного школьного обучения, опять же с привлечением к этому активной молодежи. «Передовые ребята с. Куйтун стараются разбудить своих малосознательных сограждан. Открылась изба-читальня, посещаемость которой – 727 человек» ^{[11, с. 4]}. «Молодежь с. Харауз, напуганная стариками, робко, но с интересом посматривает на ''коммунию''. Идет охотно в культкружок. Записалось уже 30 человек. Допризывники жаждут знаний» ^{[14, с. 2]}.

Но не во всех старообрядческих селах в начале 1920-х гг. ситуация начала меняться сразу. «Тарбагатай село большое, да некультурное. Некому дать толчек, чтобы вывести молодежь из того сонного, а порой хулиганского состояния, в котором она находится. Во всех селах работают кружки молодежи, ведется культурная работа, в Тарбагатае ничего подобного нет» ^{[5, с. 4]}. Но уже через три года, благодаря работе комсомольцев и активных граждан, поддерживаемых властями, процесс ликвидации неграмотности и окультуривания в этом крупном старообрядческом селе сдвинулся с мертвой точки. «В селе Тарбагатай, старообрядческое население осознает пользу избы-читальни. Население почти поголовно неграмотное, пропитанное религиозными предрассудками. В 1924-1925 гг. население смотрело на избу-читальню, как на ненужную затею. Но потом изба нащупала актив среди комсомола. Стала проводится кружковая работа, многие села близ Тарбагатая открыли красные уголки и ликпункты, выпустили грамотных. Изба-читальня завоевала уважение открытием столов-справок, громкой читкой газет и книг по сельскому хозяйству» ^{[16, с. 3]}.

В итоге, к концу 1920-х гг. отношение к образованию, к гражданским школам у старообрядческого населения во многих местах было совершенно иным, чем 40-30 лет назад. Это наглядно видно по с. Бичура, в котором в конце XIX в. земская школа пустовала. «В селе Бичура в 1927 г. было открыто сразу 5 школ, в них училось 240 детей. А в 1929 г. в Бичуре стало 8 школ и в них 338 учащихся» ^{[6, c. 40]}. В иных поселениях, семейские продолжали настаивать на том, что гражданская наука вредна для их молодежи, тем более, усиленная антирелигиозной спецификой обучения. Такая точка зрения была устойчивой, например, в Большом Куналее. «Мы к советской власти относимся хорошо, но до тех пор не подойдем к ней, пока она нам не разрешит иметь свои училища»… «Ково тут думать – пусь бы их и школы были, толька бы закону божьему учили, а то песни, да разны забавы учать у них» ^{[9, c. 18]}.

Советская власть, решая общую задачу изменения образа жизни всего старообрядческого населения, понимала, что большая часть молодежи, в среде которой эти изменения проявлялись динамичнее, является естественным союзником в вопросе продвижения всех необходимых преобразований. Наиболее способные и лояльные подростки направлялись на обучение в г. Верхнеудинск, принимались в комсомол, а затем возвращались в свои села работать в учреждениях культуры. Такой метод, кроме принципиального изменения образа жизни этих молодых людей, способствовал повышению лояльности семейского населения к советской власти, так как эта политика проводилась посредством их детей и внуков. Сложно сказать, какое количество старообрядческой молодежи отправлялась в столицу для обучения и последующего возвращения в свои села, однако можно предположить, что в начале 1920-х гг. это было совсем небольшое число. Такой вывод позволяет сделать тот факт, что на Первом республиканском съезде РКСМ БМАССР из числа молодежи присутствовало 47 человек ^{[4, д. 58, л. 40, 42]}. «С открытием школ, с появлением в деревнях молодой советской интеллигенции, открытием изб-читален, красных уголков, библиотек, поведение семейских стало заметно приближаться к уровню поведения населения других русских сел, где грамотность была гораздо выше» ^{[18, д. 197, л. 31]}.

Подобные мероприятия новой власти оказывали влияние и на отношение молодежи к главному смыслу существования прежнего уклада – старообрядческой религии. Как отмечалось, в годы Гражданской войны религиозное мировоззрение части молодого поколения уже не было таким прочным, как у их родителей и предков. Атеистическая политика властей значительно усилила такую тенденцию и расширила ее масштабы. Для этого власть использовала периодическую печать, в которой шла целенаправленная критика религиозной стороны жизни старообрядцев. Например, газета «Бурят-Монгольская правда» последовательно печатала статьи, где акцентировала внимание на вреде религии для старообрядцев. «В селе Большой Куналей в праздник Воздвижения богомольные кооператоры, считая за грех торговать в церковный праздник, дают возможность набивать себе карманы частным кулацким лавочкам» ^{[8, с. 4]}.

Иными методами антирелигиозной пропаганды среди старообрядцев стали приезды шефов различных организаций из г. Верхнеудинска для встреч и бесед, на которые ходили, в первую очередь, молодые люди. «Верхний Жирим. Давно наши крестьяне хотели ознакомится с жизнью Владимира Ильича Ленина и дождались. Приехали шефы – ячейка ГПУ и устроили ряд бесед о нем. Шефам вынесли благодарность. С их помощью мы надеемся освободиться от старообрядческой церкви» ^{[2, с. 4]}. В отдельных случаях городские организации брали под свое личное шефство целые старообрядческие поселения, которые по мнению властей, более остро нуждались в антирелигиозной пропаганде. «Наркомфин. Совместно с Бурстрахом и Госбанком ведется шефство над селом Старая Брянь» ^{[3, с. 2]}. В итоге, к концу 1920-х гг. активистами-антирелигиозниками делался вывод об определенных успехах в этой области. «Тарбагатайские культработники утверждают, что в их селе 25 процентов молодежи открыто не веруют в бога. В селе Куйтун в канун воскресения 16 августа 1930 г. в церкви беспоповцев было только пять человек молящихся» ^{[6, c. 40]}.

Кроме того, в среде самих семейских Бурятии еще с XIX в. существовала прослойка, которую называли «обмирщанники». Эти люди заявляли о необходимости изменений в старообрядческой религии, привидении ее к общему православному канону (кроме троеперстия), были против большинства догматичных убеждений староверов. Люто ненавидимые остальными старообрядцами, в советское время они стали выражать свои взгляды более решительно, призывая молодежь жить по-новому. «В советское время обмирщанники требовали открытия школ для детей семейских, неоднократно выступали, чтобы советская власть принимала административные меры против пропаганды религии среди семейских со стороны церковников староверчества» ^{[18, д. 197, л. 84]}.

В итоге, необходимо сделать следующие выводы. Образ жизни молодого поколения в семейских поселках Бурятии долгое время являлся традиционным, слабо подверженным каким-либо изменениям. Его основными составляющими являлись межпоколенческая преемственность религиозных принципов старообрядцев, бытовые запреты на курение, алкоголь, бритье бород, беспрекословное подчинение родителям (особенно в вопросах свадеб), общественный характер воспитания детей и молодежи со стороны старейшин и уставщиков, слабая вероятность получить элементарное образование, выбрать род деятельности.

Уже в начале XX в. разница в свободе выбора образа жизни, а также уровня грамотности между старообрядческой молодежью и нестарообрядцами была существенна (что остро проявлялось при взаимодействии тех и других, например, на армейской службе). По приходу домой это вызывало недовольство и сопротивление старому. На фоне же произошедших революций и начавшейся Гражданской войны в Бурятии, старообрядческая молодежь переставала быть зависимой от старшего поколения, стала окончательно отрываться от десятилетиями установленных принципов взаимоотношений в семье, не так ревностно следовать вере. Частым явлением среди них становится курение, употребление алкоголя, увеселения во время религиозных праздников.

В 1920-е гг. работа с образом жизни молодежи семейских становится важной задачей советской власти. Она стимулирует уже начавшийся разрыв с религией и старыми обычаями, что являлось основой самоидентификации семейских анклавов. Несомненно, это грозило привести в дальнейшем к постепенному вырождению и упадку старообрядческой традиции и культуры. С другой стороны, большевики смогли предложить молодежи альтернативу как старому образу жизни, так и распространившейся тенденции пьянства и хулиганств. Она проявилась в получении широкого доступа к образованию и культуре, возможности выбрать род занятий, участвовать в урбанизационных процессах.

В дальнейшем, в 1930-е гг. непрерывная идеологическая и культурная работа властей в «семейских» поселениях, однозначно, привела к изменению образа жизни людей. В этом десятилетии старообрядческое население (как молодежь, так и старшее поколение) уже становится одним из лидеров культурной жизни республики. «За Большим Куналеем уже укрепилась слава, как о передовом по культурному строительству селе. Не только молодежь заполняет залы клуба, но и широкоплечие бородачи организуют хоры и выступают на вечерах самодеятельности» ^{[15, с. 2]}. Содержание текстов частушек – непременного атрибута культуры «семейских» – в 1930-е гг. отражает новую жизнь:

«Как у нас в избе-читальне, натянули полотно

Даже дряхлые старухи, посмотреть пришли кино...

По завету Ленина, по завету Сталина, мы построили колхоз

Верный путь крестьянина...

Во колхозе жизнь нова, как же новой ей не быть

Мы и грамоте учились и культурней стали жить» ^{[15, с. 2]}.

Такое изменение в образе мыслей «семейских» Бурятии можно объяснить успехами политики идеологизации в 1930-е гг., а также процессами внешней адаптации населения к новой реальности, что имело место быть в этот же временной промежуток, например, у вятских старообрядцев: «Для большей части старообрядчества был характерен процесс культурной мимикрии, то есть внешнего приспособления к новым порядкам и демонстрации лояльности по отношению к советской власти» ^{[12, с. 106]}. Такое социально-одобряемое поведение становится одним из вариантов сохранения традиционной культуры и религии старообрядцев и в Бурятии.

Статья подготовлена в рамках государственного задания Минобрнауки России (проект XII.191.1.1 «Трансграничье России, Монголии и Китая: история, культура, современное общество», № АААА-А17-117021310269-9).