Historical epistemology as a phenomenon of modernity

Shaposhnikova Yuliya Vladimirovna PhD in Philosophy Docent, the department of Jewish Culture, Saint Petersburg State University 199034, Russia, g. Saint Petersburg, liniya Mendeleevskaya, 5, kab. 22 shaposhnikova.y@gmail.com

Несмотря на продолжающиеся споры историков и теоретиков науки о статусе, целесообразности и смысле исторической эпистемологии ^{[1, 2, 3]}, за последние несколько десятилетий она весьма прочно укоренилась в ряду дисциплин, посвященных вопросам познания. Из данного обстоятельства с очевидностью следует, что историческая эпистемология во многом отвечает современным потребностям исследований науки. Кроме того, можно предположить, что этому новому направлению в изучении научного знания удалось положительным образом разрешить ряд противоречий, с которым столкнулась предшествующая ей классическая эпистемология. С тем, в чем состояли эти противоречия, какие пути решения и какие альтернативные методы смогла предложить историческая эпистемология, а также в чем заключается причина ее растущей популярности не только среди исследователей науки, но и среди философов, искусствоведов и социологов, и предполагается разобраться в настоящей статье.

I. Что такое историческая эпистемология?

Вкратце сущность исторической эпистемологии и своеобразие ее подхода к исследованию науки в отличие от классической эпистемологии сводится к тому, что при анализе базовых научных понятий и актуальных проблем научного познания современная историческая эпистемология осуществляет обращение к научным практикам в их исторической изменчивости ^[4]. Таким образом, историческая эпистемология анализирует проблемы науки, но в отличие от классической эпистемологии делает это путем обращения к историческим обстоятельствам появления на свет тех или иных научных теорий, открытий, понятий, концепций и т. д.

Примечательно, что при общей обращенности к аспекту исторического, круг профессиональных интересов различных приверженцев исторической эпистемологии довольно разнообразен. Так Т. Штурм разводит их по трем предметным полям: 1) эпистемические понятия, позволяющие направлять и оценивать научные исследования, например, «объективность», «наблюдение», "закон" (М. Вартофски, Л. Дастон, Д. Галисон, Э. Ланбек); 2) объекты научного познания, или точнее понятия, которые ученые используют в отношении объектов своего исследования, такие как "вероятность", "цитоплазматические частицы", "наследственность", «общество», «культура» (Х.-Й. Райнбергер, С. Мюллер-Вилле, М. Салинс, Я. Хакинг); 3) формы длительного развития научного знания, как, например, происхождение механики или трансформация идеи относительности (Ю. Ренн, Т. Дамеров и П. МакЛафлин). И все же, несмотря на предметное разнообразие, во всех трех версиях современной исторической эпистемологии можно различить общие методологические черты: обращение к локальным историческим сюжетам развития науки, проведение параллелей в макро- и микроистории, а также сосредоточенность на изучении исследовательских практик, приводящих к появлению новых понятий объектов, концепций или сдвигов в развитии научной теории ^{[5, p. 5]}.

По большому счету, историческая эпистемология претендует на кардинальное переосмысление понятия, предмета и задач эпистемологии. Так Х.-Й. Райнбергер отмечает, что понятие эпистемологии означает для него не теорию познания, то есть исследование «того, что делает познание научным», а внимание к тому, «в каких условиях и какими средствами вещи становятся объектами науки» ^{[2, p. 2]}. Предметом эпистемологии, с точки зрения Райнбергера и целого ряда представителей исторического подхода в рамках этой дисциплины, являются, таким образом, не критерии научности и не соответствие этим критериям конкретных исторических форм познания, а история или, точнее сказать, исторические сюжеты из области формирования научного знания. Неслучайно, исторические эпистемологи характеризуют свой подход по-преимуществу как историографический и дискриптивный, что предполагает внимательное отношение ко всему многообразию теорий, форм и инструментов научной деятельности, а не строгую нормативную их оценку, свойственную классической эпистемологии. Кроме того, их отличает скорее интерес к «жизни» науки, чем к умозрительным представлениям о ней.

II. Начала исторической эпистемологии, или поворот к историческому

Что касается истории вхождения исторической эпистемологии в число дисциплин, исследующих научное познание, согласно довольно распространенному взгляду, сам термин был введен в философский лексикон Домиником Лекуром в его работе «Историческая эпистемология Гастона Башляра» (L’Épistémologie historique de Gaston Bachelard), впервые опубликованной в 1969 году. При этом сам Лекур подчеркивал, что изобретением этого понятия он обязан Жоржу Кангилему, выступившему рецензентом и автором предисловия к его исследованию ^[6]. Несмотря на общепризнанный вклад Кангилема в развитие исторической эпистемологии, по мнению ряда исследователей, ключевая роль в формировании данной дисциплины принадлежит Г. Башляру ^{[7, 8]}. Как пишет Т. Соколова, именно Башляр, задал понятийные рамки тому, что сейчас называется французской исторической эпистемологией, сумел оформить данную дисциплину институционально и, наконец, предвосхитил вопросы, ставшие предметом широких обсуждений только после работ Т. Куна ^{[8, с. 209]}.

В свою очередь, признавая роль Г. Башляра в становлении исторической эпистемологии, французский исследователь Ж. Ф. Бронштейн считает первооткрывателем понятия «историческая эпистемология» и, в этом смысле, автором самого историко-эпистемологического проекта Абеля Рея, впервые употребившего выражение «историческая эпистемология» еще в 1907 году в своей диссертации «Физическая теория у современных физиков», а впоследствии ставшего директором института истории и философии науки и техники, в рамках которого историческая эпистемология получила широкое развитие ^[6]. Во введении к своей книге, А. Рей предложил наряду с формальной логикой построить иной вид логики, основанной на истории науки и, в частности, на том, что он называл «историей понятий и институтов ученых согласно методам, в которых наука достаточно продвинулась вперед, чтобы ее методы могли разжечь плодотворные исследования» ^{[9, p. 13]}. Реконструируя историю понятия «историческая эпистемология», нельзя не упомянуть и об американской традиции употребления данного термина, непосредственно не связанной с французской эпистемологией и восходящей к работам 1970-х годов М. Вартофски ^[10], марксиста по своим философским предпочтениям и одного из основателей серии Бостонские исследования по философии науки.

Среди исследователей истории происхождения проекта исторической эпистемологии нет согласия, но все они едины в том, что у этого проекта большое будущее. Так, например, в своем докладе «Историческая эпистемология, старая и новая», текст которого был опубликован в сборнике «Эпистемология и история. От Башляра и Кангилема до нынешней истории науки», вышедшем в 2012 году, Ж. Ф. Бронштейн продемонстрировал, что историческая эпистемология не является нововведением последних десятилетий, но имеет довольно длительную историю, а кроме того, подчеркнул, что ее век будет долгим. «По крайней мере, во Франции, – заявил он, – историческая эпистемология не есть веяние моды, обреченное на исчезновение» ^[6]. В данном случае Бронштейн, с одной стороны, имел в виду уже устоявшуюся традицию исторического подхода к проблемам познания, сформировавшуюся во французской эпистемологии и получившую за это еще в первой половине XX века название «французского стиля» ^{[8, с. 214]}, а с другой, предрек богатое будущее указанной дисциплины, очевидно, усмотрев в ее методологии актуальность и перспективность.

Характеризуя образ науки в классических историографических и эпистемологических работах, отечественный философ науки В. П. Визгин выделяет три основополагающих принципа: индуктивизм, кумулятивизм и континуализм ^{[7, с. 21]}. Поясняя их взаимосвязь, он пишет: "индуктивистская концепция научной теории приводила <...> к вполне конкретной историографической программе, которую удобно обозначить как континуалистскую", где "на первый план исторического анализа выступала задача выявления предшественников изучаемого события в истории науки» ^{[7, с. 22]}. Помимо того, что в рамках классической эпистемологии наука представала в качестве результата непрерывного накопления знаний, она также полагалась обособленным явлением, противопоставленным предшествующим ей мировоззренческим и когнитивным формам.

Изменить данный подход к осмыслению образа науки позволил поворот, совершенный современной исторической эпистемологией. Он имел двоякий характер: с одной стороны, история науки обратилась к философии, а с другой, философия науки — к истории ^[2]. Данный поворот акцентировал значение известного высказывания Лакатоса о том, что без философии история науки слепа, а без истории философия науки пуста ^{[12, с. 457]}, не только звучащего отголоском еще более известного кантовского высказывания, но и в некотором смысле определяющего взаимоотношение философии науки и ее истории. По утверждению Лакатоса, теоретическое осмысление науки (философия науки) нуждается в фактическом материале, которое может предоставить история. Исторический же материал, в свою очередь, требует для своего осмысления и полноценного истолкования философского инструментария. Конструктивное взаимодействие истории и философии науки как раз и удалось осуществить в рамках современной исторической эпистемологии.

III. Историческая эпистемология как преодоление кризисов в эпистемологии

Общая тенденция конца XX века к толерантности, акцентированию частного и особенного, контекстности, диалогичности и, как следствие, мультикультурализму и междисциплинарности, вызванная расширившимися горизонтами современного мира и необходимостью сосуществования различных культурных и, соответственно, мировоззренческих форм, пришла на смену идее единства, более востребованной в Новое время. И хотя ряд идей прошлого не утратил актуальности, как, например, цель создания единого языка науки, над которым увлеченно работал Г. В. Лейбниц в XVIII столетии, еще отвечала интересам логических позитивистов в первой трети XX века, все-таки постепенно большинство проектов Нового времени в корне видоизменилось либо вовсе сошло на нет к концу прошлого столетия. В различных же областях человеческой деятельности произошло осознание того, что необходим более широкий, гуманистический, понимающий, исторический взгляд, не унифицирующий, а впускающий в себя многообразие.

Подобные тенденции не могли не затронуть и исследований науки, в результате чего фокус внимания эпистемологии сместился от принципов обобщения, накопления и непрерывности к множественности и своеобразию, а уверенность в подлинно научном статусе исключительно концепций и теорий последних трех столетий сменились интересом к практике научного познания и многообразию логик истолкования мира предшествующих веков. Почему это произошло? Ответом на какие вызовы и решением каких задач стало рождение новой дисциплины, применяющий исторический подход к теории развития научного знания? Одни исследователи объясняют это явление так называемым «кризисом научных репрезентаций», имеющим в основании разочарование в способности науки к объяснению реальности природных явлений ^[4]. В частности, этой проблеме посвящены работы Н. Картрайт, Р. Рорти и Я. Хакинга. Другие исследователи свидетельствуют о своего рода гуманистическом кризисе, разросшимся на почве картезианского сведения человека к одной лишь его мыслительной способности ^[13]. Так Л. А. Микешина пишет о назревшей внутри эпистемологии потребности «ввести <...> пространственные и темпоральные, исторические и социокультурные параметры», а также найти способ «учесть реального эмпирического субъекта» ^{[13, с. 206]}.

И все же, как указывает Райнбергер, «по крайней мере, поначалу значительная часть работы по осмыслению, приведшей к возникновению нового направления “историческая эпистемология”, была проделана самими учеными и в рамках научных занятий, а вовсе не выросла из боевых столкновений внутри академической философии» ^{[2, p. 3]}. И действительно, в рефлексии самих ученых о характере собственной деятельности можно расслышать своего рода неудовлетворенность научными методами, ограничивающими исследователя в воссоздании полной картины мироздания. Например, в своем выступлении «Мотивы научного исследования» А. Эйнштейн говорил о неразрешимом противоречии, с которым сталкивается ученый-естествоиспытатель в своей деятельности. С одной стороны, его изысканиями, так же, как творческими порывами поэта и сосредоточенностью философа, движет потребность в обретении простой и ясной картины мира, а с другой, именно ученый в силу характера своих профессиональных занятий, требующих точности и последовательности, не может позволить себе браться за объяснение слишком сложных и не доступных человеческому уму вещей, но вынужден ограничиваться кругом наиболее простых и доступных опыту явлений. «Высшая аккуратность, ясность и уверенность — за счет полноты» ^{[14, с. 59]}.

По сути дела, тоска по полноте картины мира, принципиально не доступной в научном познании, что обстоятельно продемонстрировал в своей первой «Критике» И. Кант, и тоска по человеческому в самом познающем являются двумя сторонами одной медали, и проект исторической эпистемологии был направлен на преодоление обоих аспектов данной проблемы, то есть на обогащение научной теории историко-фактическим материалом, с одной стороны, и философским анализом исторических данных как таковых, с другой. Однако в обоих случаях речь шла о преодолении нехватки человеческого в субъекте познания, над которым когда-то насмехался В. Дильтей, уличая его в абстрактности и утверждая, будто бы в жилах его «течет не настоящая кровь, а разжиженый сок разума как голой мыслительной деятельности» ^{[15, с. 274]}.

IV. Методологическое своеобразие исторической эпистемологии

Во второй половине XX века в исторической литературе появился новый и, по-видимому, отвечающий потребностям современного читателя жанр, который принято называть историей повседневности, или микроисторией (А. Людтке, П. Вен, К. Гинзбург). В его основе лежит предположение о том, что наилучшим способом осмыслить ту или иную историческую эпоху мы можем через знакомство с предметами быта, словно бы погрузившись в ткань самого исторического бытия. В некотором смысле современная эпистемология в своем историческом подходе к научному познанию, прокладывая путь к логике развития науки через частное и вещественное, а не через общее и теоретическое, также занялась бытописанием, правда, особых, «научных вещей» — теорий, идей, понятий, концепций.

Заметим, что исходящий из иных предпосылок Г. В. Ф. Гегель за полтора столетия до рождения исторической эпистемологии, напротив, подчеркивал, что именно благодаря своему частному и особенному характеру, историческое в отличие от логического имеет привходящий, а следовательно, «случайный» характер, а потому не может выступать в качестве основы истинного познания. В своей философии, послужившей заключительным аккордом новоевропейского стремления к унификации и очищения интеллектуального от эмпирического, Гегель отдавал предпочтение логическому.

Контингентный характер исторического не выпадает из фокуса внимания и современных исследователей. Так, согласно Райнбергеру, историзация эпистемологии есть подчинение (subjecting) теории познания эмпирико-историческому режиму, который воспринимает свой объект как историческую переменную, а не основывается на каком-либо трансцендентальном предположении или априорной норме ^{[2, p. 3]}. Т. Кун также в свою очередь отмечал, что убеждения, которых придерживается научное сообщество в тот или иной исторический момент, во многом строятся на «личных и исторических факторах», то есть на произвольном элементе ^{[16, с. 23]}. И тем не менее подчеркивал, что этот элемент произвольности не только имеет место, но и оказывает существенное воздействие на развитие науки» ^{[16, с. 24]}.

Если для Гегеля историческое имело характер внешнего и случайного, а следовательно, того, чем можно пренебречь, то для исторической эпистемологии именно в контингентном историческом раскрывается смысл, логика и своеобразие научного познания. Частное и изменчивое представляется отныне наиболее продуктивным и наиболее богатым содержанием. Согласно же Кангилему, историчность даже является подлинным критерием демаркации ^{[17, p. 235]}. Единой логике (развития некоего целого) представители исторической эпистемологии предпочитают многообразие логик. Отсюда такая высокая оценка случайного в исследованиях современных эпистемологов. Как, например, подчеркивает Райнбергер, «контингентность не только задает (defines) свободное пространство неопределенности, но и в равной степени указывает на условие возможности развития и истории» ^{[2, p. 11]}.

Анри Пуанкаре отмечал, что любой факт возможно обобщить бесконечным множеством способов, из которых, как правило, выбирают, руководствуясь соображениями простоты ^[18]. При этом в поисках этой простоты ум словно старается осилить объекты сознанием и поименовать их. Именно в этом смысле В. Дильтей объявлял фундаментальные научные понятия, такие как атом, сила, молекула «историческими производными рассуждающего ума, сражающегося с объектами», а также «абстрактными приспособлениями для познания и эксплуатации природы» ^{[2, p. 12]}. Вполне в духе современных исследований из области исторической эпистемологии, научные понятия у Дильтея оказываются естественным следствием практики общения и взаимодействия исследователя с объектами познания.

На перспективность концептуализации практики познания указывал еще Г. Башляр, выдвинувший требование изучать научное познание «в момент его применения, или, по крайней мере, никогда не терять из виду условий его применимости» ^{[19, p. 261]}. Сам Башляр не реализовал этого замысла, зато спустя полвека это стало возможным в рамках проекта современной исторической эпистемологии (например, Лорейн Дастон и Питеру Галисону в работе «Объективность» ^[20]). О необходимости изучения практик познания как основы для реконструкции логики развития науки заявлял и М. Фуко, в значительной степени унаследовавший традицию исторической эпистемологии от своего учителя Ж. Кангилема. Фуко обращал внимание на то, что «в каждой культуре между использованием того, что можно было бы назвать упорядочивающими кодами, и размышлениями о порядке располагается чистая практика порядка и его способов бытия» ^{[21, с. 34]}. Практика науки, причем практика историческая, тем самым оказывалась источником осмысления логики научного развития.

Фуко ставил задачу «выяснить, исходя из чего стали возможными познания и теории, в соответствии с каким пространством порядка конструировалось знание; на основе какого исторического a priori и в стихии какой позитивности идеи могли появиться, науки — сложиться, опыт — получить отражение в философских системах, рациональности — сформироваться, а затем, возможно, вскоре распасться и исчезнуть» ^{[21, c. 34]}. Развивая кантовский подход, Фуко считал возможным не только интерпретировать a priori как историческое, но и допускал обращение к контекстам его трансформации.

Современные представители исторической эпистемологии полностью утратили интерес к априорному, сфокусировав внимание на анализе научных практик. В их сочинениях мы не встретим и глубоких размышлений о сущности истины, действительности и других философских понятиях. Собственно, не этой задачей они обеспокоены, не эту и решают. Историческая эпистемология ставит под сомнение однозначность понятий, полагая, что взгляд, признанный единственно верным, скрывает от исследователя саму реальность, сложную и многообразную. Таким образом, и объективность, еще недавно служившая незыблемой ценностью научного познания, в исторической эпистемологии предстает в виде понятия исторического, а следовательно, изменчивого во времени ^[20]. Как отмечал Райнбергер, изменилась сама постановка вопроса: «Теперь вопрос более не стоял о том, как познающие субъекты могли бы достичь незамутненного видения своих объектов, он скорее сводился к тому, какие условия должны были быть созданы для объектов, чтобы они сделались объектами эмпирического знания в исторически изменчивых условиях» ^{[2, p. 3]}.

В основе подхода исторической эпистемологии лежит следующее убеждение: «Порядок, на основе которого мы мыслим, имеет иной способ бытия, чем порядок, присущий классической эпохе» ^{[21, c. 35]}. Если обобщить данное утверждение М. Фуко, порядок, на основе которого мы мыслим, имеет иной способ бытия, чем порядок, присущий любой другой эпохе. И то, что современная историческая эпистемология выбирает стратегию обращения к научным практикам, указывает на интерес к этим альтернативным формам порядка в их своеобразии. По сути дела, анализ практик науки представляет собой некий окольный путь к естественному течению развития научного знания, выступая условием беспредпосылочного, незаинтересованного и аксиологически нейтрального исследовательского интереса.

Не раз подчеркивалось, что историческая эпистемология избегает нормативности всякого рода, не задается вопросом об истинности и годности того или иного научного положения или понятия. Так, например, О. Назим пишет: «Сам вопрос о доказательстве или удостоверении лежит вне поля зрения исторической эпистемологии — она не проводит логической оценки доводов» ^{[3, p. 28]}. Фуко ранее также заявлял о том, что не собирается рассматривать знания «в их развитии к объективности», но предпочитает «выявить эпистемологическое поле, эпистему, в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою позитивность и обнаруживают, таким образом, историю, являющуюся не историей их нарастающего совершенствования, а, скорее, историю условий их возможности» ^{[21, c. 34-35]}.

Неудивительно, что в этом лишенном ценностных установок пространстве оказывается востребованным понятие «стилей» мышления, которое такие мыслители, как А. Кромби, Я. Хакинг и др., используют по отношению к истории познания. Понятие «стиля» вовсе не научное и не строгое, а происходит скорее из области эстетического. И, наверное, там, где дело касается познания, было бы более уместным говорить о различных «логиках» мысли, как это делают В. С. Библер и А. В. Ахутин ^{[22, 23]}. Однако эпистемологи весьма единодушно используют это слово, и наверное, неслучайно, принимая во внимание довольно характерную для многих исторических эпистемологов попытку сблизить науку и искусство ^[10]. В целом, как уже отмечалось выше, исторические эпистемологи не считают своим делом оценку действенности и годности теорий, убеждений, практик и понятий, но занимаются обнаружением того, как они стали возможны, благодаря тем или иным ценностным установкам ^{[3, p. 27]}. Таким образом, можно сказать, что историческая эпистемология сосредоточена на поисках исторических оснований, в том числе и для самих нормативных установок.

V. Историческая эпистемология и культурная антропология: общие черты.

Нильс Бор однажды заметил, что различия между традициями человеческих культур во многом походят на различия между эквивалентными способами описания физического опыта ^{[24, с. 47]}. В этой связи, с целью лучшего прояснения значения современной эпистемологии в современном мире, уместно провести параллель между ее методами и подходом культурной антропологии, а перспективы, которые открывает исторический подход в области исследования науки, соотнести с тем широким горизонтом, который задает культурная антропология исследованиям о человеке. Как неоднократно замечал К. Леви-Стросс, антропологические исследования «помогают осознать необходимость гармонии между различными составляющими человеческой натуры» ^{[25, с. 100]}. Сходным образом, историческая эпистемология, благодаря своему отказу от нормативности и принципа кумулятивизма, то есть от ранжирования различных исторических форм познания по степени их совершенства, приводит исследователя к осознанию собственной ценности существования различных видов познания в их своеобразии.

Леви-Стросс заявлял, что методы антропологов позволяют склонить «слишком нетерпеливых юристов и моралистов» к большей либеральности, терпимости и осторожности» ^{[25, с. 77]}. Историческая эпистемология тоже по-своему служит цели наращивания либеральности, внимания и терпимости к иному. Исторический подход к исследованию научной деятельности позволяет напомнить о том, что наука, помимо того, что она является двигателем технического прогресса и инструментом власти, еще и отвечает естественной потребности человечества в познании, которое, вообще говоря, может иметь самые разные формы. Таким образом, историческая эпистемология может выполнять ту же сдерживающую функцию в отношении скоропалительных суждений, что и культурная антропология, оценивающая отличные от европейской культуры в качестве самодостаточных.

И все же возникает вопрос: зачем современной науке вдаваться в подробности давно изживших себя мировоззренческих форм и соответствующих научных представлений, если со временем они не только утратили свою актуальность, но и доказали ложность? И снова ответ подсказывает культурная антропология. «Ни одно сообщество, — пишет Леви-Стросс, — не может понять себя без сопоставления с другим» ^{[25, с. 45]}. Аналогичным образом, логика современного познания для осознания собственного места и своих оснований не может обойтись без усвоения логик прошлого. И подобно тому, как для понимания полноты сущего мало собственного опыта, но необходим опыт другого, благодаря обращению к истории познания и признанию за различными историческими познавательными формами, иными современной, собственного значения, современная историческая эпистемология может занять некую над-историческую позицию, обладающую более широким видением и позволяющую постичь собственное начало науки, то есть как таковое начало познания ^[23].

Подобно тому, как всякий индивидуум, достигнув определенного уровня развития, вдруг «обнаруживает», что есть другие, принципиально иначе мыслящие люди, наука в лице исторической эпистемологии в своей саморефлексии в какой-то момент «встречается» с иными формами восприятия и истолкования мира. И без такой «встречи», без сопоставления себя со своими историческими предшественниками или культурными антиподами и современное научное мышление, по сути своей явление западно- и новоевропейское, не может в полной мере осознать себя. В этом смысле, подход исторической эпистемологии к осмыслению природы научного знания – принципиально более зрелый и одновременно более современный. Более зрелый, поскольку подлинное «обнаружение» другого означает его признание, а последнее предполагает более высокую позицию, для которой Гегель подобрал понятие «для-себя-бытия». Что же касается современности подхода исторической эпистемологии, то, совершенно очевидно, что уважение к культурному и историческому разнообразию, открытость и готовность к диалогу, стремление понять и признать другого, отличающие это новое направление в эпистемологии, являются отличительными чертами и ценностями современного общества.

VI. Историческая эпистемология и современность

Исследования последних лет, посвященные осмыслению исторической эпистемологии с точки зрения ее особенностей, востребованности и предметного поля, порой приходят к критическим выводам и подвергают сомнению значимость данной дисциплины. Так, Т. Штурм, например, показывает, что историческая эпистемология не является универсальным методом решения задач познания, и, в частности, для решения проблемы восприятия и суждения «исторический» взгляд и анализ практик, свойственные исторической эпистемологии, вовсе не нужны. Он также доказывает, что философские задачи (задачи понимания) лучше решает история эпистемологии ^[5].

И все же, будучи подчас бесполезной для философии, историческая эпистемология обнаруживает значительный потенциал. В отличие от классической эпистемологии, историческая эпистемология, открывает научному исследованию новые перспективы: во-первых, воззрения прошлого служат источником новых идей, во-вторых, они позволяют увидеть уникальность мироистолкования в различные эпохи человеческого существования и вместо высокомерного взгляда на прошлое человечества, взгляда с позиции истины, позволяют вскрыть уникальность и своеобразие человеческого познания в его историческом развитии. И наконец, они дают возможность осознать характер и смысл современности.

В своей статье «Что такое Просвещение?», размышляя о дальнейших направлениях исследования познания и одновременно путей развития человечества, Фуко заявил о необходимости принятия некоей пограничной установки. Исходя, с одной стороны, из кантовского критического проекта, а с другой, поставив перед собой задачу превратить кантовскую негативную критику в позитивную, он писал, что новая задача состоит не в том, чтобы стремиться «выявить универсальные структуры всякого знания или всякого возможного нравственного действия», а скорее в том, чтобы «толковать дискурсы, выражающие то, что мы думаем, говорим или делаем, как исторические события» ^{[26, с. 144]}. Фуко утверждал, что такая критическая установка является подлинным путем к свободе и должна быть принята в качестве опытной установки, то есть сделаться привычной практикой обращения с сущим. Он писал, что историзация дискурсов должна, с одной стороны, «открыть область исторических поисков», с другой стороны, погрузиться в опыт реальности и современности, и наконец, определить точки возможных и желательных изменений ^[26].

Задача реализации установки М. Фуко в значительной степени лежит в основании проекта современной исторической эпистемологии. Исторический подход, используемый этой сравнительно новой дисциплиной в исследованиях научного познания, позволяет не только глубоко осмыслить прошлое науки и осознать ее современное положение, но и вдумчиво размышлять о будущих направлениях ее развития. Данным обстоятельством еще раз подтверждается актуальность методов исторической эпистемологии и ее востребованность современностью.