Social being of personality in the context of socio-historical totality of the performative interpretation

Smirnov Maksim Valer'evich Post-graduate student, the department of History and Philosophy, Cherepovets State University 162602, Russia, Vologodskaya oblast', g. Cherepovets, Sovetskii prospekt, 10 SmirnovM_92@mail.ru Other publications by this author

Исследование социального бытия личности в современной социологии и социальных дисциплинах не имеет устойчивого универсального методологического образца. Это исследование постоянно корректируется и отсылает то к онтологии и феноменологии, то к дискурсивной и нормативной (прагматической) социологии, то к натуралистическим и физикалистским социологическим теориям. Оно тем более затрудняется, когда переходит к частностям – анализу таких общих категориальных форм бытия индивида, как, например, отчуждение, частным социологическим интерпретациям – типам мотивации или дедуктивному означению эксплуатации, подавления, угнетения.

Артикуляция социологического положения индивида всегда остается относительной, а порой и двусмысленной – в тех случаях, когда его бытие становится предметом интерпретации или «заочного» означения социологических теорий и метафизических нарративов. Однако есть нечто, что порывает с этой неопределенностью, порывает с игрой представлений и фиксирует социальное бытие личности конкретно и непосредственно – это язык, как 1) язык обратной связи самих актантов, их нормативных суждений и квалификаций; как 2) спекулятивный момент, установление тотально- семиологического порядка (символическое Ж. Лакана), довлеющего в социуме и опосредующего формирование социальных отношений, идеологии, дискурсов. Фиксация языка – это фиксация того, что есть в действительности.

Это понимание своего рода социальной метафизики языка, при обращении и рефлексии которой, социальное бытие личности теряет свою зависимость от внешних социологических квалификаций, от диктата означающих ее общих категориальных форм. В попытке формализации, оно приобретает характерный для языка конструктивизм, осознает первичность своей природы в качестве знака.

Цель этого исследования – обозначить роль языка, такой его диалектической манифестации как перформативная интерпретация, в становлении и тотализации понимания социального бытия личности, границ ее само-рефлексии, на примере марксистско-гегелевского историко-диалектического дискурса. Такое понимание социальной роли языка и перформативной интерпретации обращает к анализу и сравнению взглядов М. Фуко и Ж. Лакана.

Подход к рассмотрению социальных процессов и их трансформации с позиции влияния перформативной интерпретации какой-либо крупной метафизической системы мысли представляется важным и для углубления трансдисциплинарных связей с такими социологическими веяниями, как, например акторно-сетевая теория или нормативная социология Л. Болтански и Л. Тавено.

Начать следует с того, что проблема языка, как актора социальных изменений, начала появляться в структурализме Л. Альтюссера, в контексте его обращения к принципу субстанциональности Спинозы и концепции континентов знания. Проблема языка у французского структуралиста – это проблема идеологии.

Ж. Деррида считал, что «до возникновения языка никаких социальных структур не существует, причем язык – это не рядовой элемент культуры, но сама стихия социальной институционализации как таковой; язык не только объемлет всю социальную структуру, но и создает ее… Хотя сущность языка определяется страстью, его причина, отличная от его сущности, лежит в природе, и – это потребность» ^{[6, С. 390]}.

Удержание диалектической взаимосвязи детерриторизации и ретерриторизации социальных процессов в современном мире, выделенное Ж. Делезом и Ф. Гваттари, целиком и полностью укладывается в рамки идеологии. Так, процессы ретерриторизации эксплуатируют внутренние идеологические функции узнавания и непризнавания, которые запускают «непрекращающуюся практику идеологического узнавания» ^[1].

Это объясняет, с позиции неомарксизма, как «непосредственная, автоматическая идентификация, характерная для примитивных форм ассоциирования, вновь возникает в высокоразвитой индустриальной цивилизации» ^{[11, С. 14]}.

Идеология переживается, воспринимается и сублимируется индивидами, которые, действуя в поле социального, «размывают» и «раздвигают» его своим бессознательным инвестированием в него.

На сознательном уровне каждого отдельного индивида идеология проявляет себя способом постоянного заполнения разрыва между Воображаемым и Реальным, что находит себя в поиске или структурировании своей идентичности. Все эти идентичности связаны с дискурсами и выстраиваются ими. Дискурсы, даже наиболее онтологически-ориентированные, по своей природе идеологичны, поскольку пользуются единственно доступным языком, захваченным идеологией и ее аппаратами.

Человек вплетен в ткань этого идеологического языка уже тем, что воспринял первую предварительную интерпретацию, идущую от материнского языка. Язык с его атрибутами рядоположенности и дискретности просто не в состоянии выразить полноту тотальности желания, присутствия, отчуждения.

Дискурсы, формируясь вокруг тех или иных трансдискурсивных авторских высказываний, создают репрезентации наличной действительности и других дискурсивных практик. «Они «реконтекстулизируют» другие практики, т. е. они инкорпорируют их в собственную практику… Репрезентации вторгаются в социальные процессы и практики и придают им форму» ^[13].

Поскольку все в социальном поле подвергнуто означению и является знаком, постольку говорить о наличии непосредственного объекта интерпретации не имеет смысла. Любая попытка, любой «знак отсылает к знаку – и только к знаку – до бесконечности» ^{[5, С. 187]}. Сама действительность, само поле человеческих возможностей имеют ныне только коннотативный смысл.

Поскольку исследование стоит на позиции тотальности социально-семиологических отношений, которая подразумевает исчерпаемость языка, формирующего социальную реальность и его способность при перестановке знаков ее менять – постольку в поле социального должно наличествовать нечто большее, чем дискурс – то, что было первичнее дискурса, то, что его структурировало и придало ему форму.

Человек живет в социальном мире, где низовые утилитарные уровни идеологии застилает слой непрекращающейся интерпретации, захватывающей в свое трансдискурсивное поле различные дискурсы, давая им ориентиры и смысл. Эта интерпретация (как тождество значения и смысла), положенная определенным трудом по смещению и приведению в систему целого ряда знаков, за определенным авторством, тотализировала пространство знаков, скрыв изначальный налично-данный объект, некогда предшествующий любым интерпретациям.

Такого рода трансдискурсивная интерпретация, охватившая и структурировавшая огромное поле с дифференцированными знаками, является перформативной, поскольку, заменив собой реальность, она находится в перманентном развитии, развивая при этом и саму реальность. Обыденная интерпретация становится «техникой интерпретации», сделав все возможные подходы к затронутой интерпретацией проблеме референцией к тотальности перформативной интерпретации.

«Не существует ничего абсолютно первичного, что подлежало бы интерпретации, т. к. все, в сущности, уже есть интерпретация, любой знак по своей природе есть не вещь, предлагающая себя для интерпретации, а интерпретация других знаков» ^[12].

В современных социологических теориях, общество рассматривается как паутина лингвистических коммуникаций, а язык – как совокупная социальная связь ^{[2, С. 38]}. Перформативность же, перформативный характер социального действия – это основа социальной жизни, взаимосвязь языка, власти и действия. Сама пропозициональность социального, как считал П. Уинч, подобна пропозициональности логической последовательности. К. Вульф прямо говорил, что социальные действия – это символическая композиция. «Воздействие перформативного характера в том, что все участники признают отношения власти, инсценированные социальной композицией. Тем самым они получают видимость естественных отношений. Это впечатление скрывает содержащуюся в социальном действии общественную иерархию и ее общественный, изменяемый характер» ^{[4, С. 18]}.

Понимание перформатива в качестве источника социальных изменений характерно для структурализма, символического конструктивизма, представляющего пространство знаков, перемещающихся, вытесняющих друг друга, формирующих устойчивые либо же кратковременные осмысленные концептуально-лингвистические связки, убеждения, выстраивающие определенный порядок.

Так, актанты формируют «многосоставные перформативы», соединяющиеся с разнообразными речевыми актами, символическими действиями, коммуникативными сигналами, включая и пустые сигналы поддержания каналов связи ^{[8, С. 265]}. В качестве практик, жестов и любых других человеческих проявлений, действие перформатива характерно и для подсознательного уровня организации. Перформативную природу традиций, принимающихся и регулирующихся с помощью явно или неявно принимаемых правил, показал Э. Хобсбаум ^{[14, С. 48]}.

Как отдельный индивид, так и целое общество, обладает определенным артикулируемым резервом знаков, устанавливающих определенные смысловые коннотации и сигнификации. Этот резерв перестраивается, производит перераспределение статуса семантических единиц или означающих, вытесняя одни из них на периферию артикулируемого языка, другие – усиливая в качестве доминирующих. Определенные феномены жизни, например отчуждение, и вовсе лишены какого-либо состоятельного обоснования, какой-либо конвенции относительно его аутентичного означения, поскольку феномены эти часто оказываются вовлечены в определенную социальную или политическую борьбу. А это, как показали Э. Лаклау и Ш. Муфф, значит, что каждое общество вытесняет вне себя любой избыток значения, подрывающий его ^{[18, p. 136]}.

Можно заключить, что наибольшую перформативную силу восприятия и языковой артикуляции имеют системы мысли, восходящие к метафизическим установлениям, интерпретирующие с позиции онтологической и социальной тотальности определенные аспекты реальности, вводя их в искусственную систему фундированностей и взаимоопосредований. Так, можно сказать, что социальные отношения, артикуляции, интерсубъективные общие формы восприятия вплетены в дискурсивные поля, которые детерминируются работой интерпретаций – традиции диалектического и исторического материализма (К. Маркс, Ф. Энгельс), экзистенциализма (С. Кьеркегор), психоанализа (З. Фрейд) и философии жизни (Ф. Ницше). Эта зависимость становится видимой исторически, через политизацию философии, падение ее в действительность, ангажирование интересами определенных акцентов указанных традиций, или борьбу с ними; апофатически, через отбрасывание всего того, что исторически либо не подвергалось критике, либо не выдержало ее, что не повлияло на развитие социальных движений, политического и государственного интереса к области философской мысли.

В своем известном выступлении с темой доклада «Ницше, Фрейд, Маркс», М. Фуко свел рождение перформативной интерпретации в истории европейской мысли к трем фигурам. «Начиная с XIX века, начиная с Фрейда, Маркса, Ницше, знаки оказались размещены в пространстве, гораздо более дифференцированном с т. з. глубины – если глубину понимать не как нечто внутреннее, а, наоборот, как внешнее» ^[12].

Французский структуралист не учитывает однако, что работа по дифференциации этого пространства началась в немецкой классической философии – и именно по отношении к доведенной до предела рационализации Гегеля выстроили свою философию указанные выше традиции мысли.

Фактически, в рамках этой интерпретации, смещающей знаки и приводящей их в некий порядок, например, и Гегель и Ф. Ницше представляет собой определенное единство, в той степени, в которой Гегель – ницшеанец, а Ф. Ницше – гегельянец. Этот момент был хорошо отрефлексирован в классических аксиологических направлениях. В подобном ключе, ссылаясь на их общность в императиве переоценки ценностей, высказался В. Виндельбанд: «такого рода потребности вернули нас в Германии к великим системам идеализма, которые возвестили эту веру как основную духовную сущность всей действительности. Мы не ценим более в этих системах преходящую форму их логической конструкции, как мы не ценим более абстрактных формул их метафизики, но мы снова обрели понимание убедительной энергии, с которой их авторы, и в особенности Гегель, выработали из совокупности исторического развития постоянный круг культурных ценностей и довели до сознания их сверхэмпирическое значение. Отношение способного к самосознанию и самоформированию индивида к этим великим образам сделалось нашей самой насущной проблемой, а из тех противоположностей, которые обусловили наше развитие, следует, что для философского размышления всюду возникают вопросы, как примирить ценности внутренней жизни личности и массовые ценности внешней жизни в свободном от противоречий единстве» ^{[3, С. 356]}.

Такого рода концепт перформативной интерпретации у М. Фуко появился на основании его эпистемологической теории – перформативная интерпретация оформляет как когнитивные возможности, так и аксиологическую составляющую ее воплощения в действительность – в тех условиях, когда она сама или ее компоненты подвергаются рефлексии. И это не говоря уже о семантико-лингвистическом порядке, который она выстраивает, основывая как познание, так и восприятие. Вот только границы ее не бывают статичными и зависят не от когнитивно-исчерпаемых возможностей, а от семантической борьбы за значение, борьбы центра и периферии в семиологической тотальности.

Гегель свел всю предыдущую философию в динамическую, самораскрывающуюся тотальность, переросшую в традицию интерпретации действительности. Кроме того, он дал начало движению мысли (в ее более поздних формах) о том, что диалектика, с таким успехом раскрывшая тотальность наличных человеческих отношений, до него в своей стихийной форме использовалась исключительно в угоду овеществления. Это, в частности, породило и обратное движение – мощное становление скептических и аналитических направлений мысли.

Немецкий идеалист закрепил в своей семиологической системе роль знака «только в качестве перехода», постоянно циркулирующего и запускающего цепочки предикатов тех или иных понятий, меняющих их качество ^{[7, С. 96]}. Эти понятия (свобода, благо и т.д.), положенные Гегелем, и формируют разного рода политиков и активистов, язык социальных отношений.

Именно Гегель закрепил в своей системе антиномичность всего сущего, утверждающую в области социальных отношений бесконечные бинарные связки, что говорит уже об опосредованности не только словом, но и числом. Формальный рассудок сам выстраивает антиномии, разделяет единое на двое, пользуется «этическим двоичным кодом», который как «двоичный элемент» есть всеобщая энергия, сплошной конфликт всего сущего ^{[17, p. 200]}. Пространство его мысли – это дуалистическая геометрия, два доминирующих измерения, которая поддерживает и определяет процесс сигнификации.

Обращение к Гегелю позволило бы М. Фуко обосновать свою эпистемологическую теорию более лаконично, нежели ницшеанское обращение к повсеместной гегемонии властных отношений. Французский мыслитель пытается поэтическим образом увязать язык с повсеместной дискурсивной властью.

Структуралист и неогегельянец Ж. Лакан делает это в более обоснованной форме, ориентируясь на рациональные связки причинно-следственных отношений в становлении тотальности языка, где устанавливается диктат определенных означающих, как в лингвистической области, так и в социальной. У Ж. Лакана нет сопротивления определенных сил, их гегемонического соотношения. Если желание, ориентированное на признание, у индивида подавлено, то и нет смысла говорить о каких-либо дискурсах, его эксплуатирующих. Сам индивид не рефлексирует свою властную позицию, когда есть определенный внешний раздражитель – диктующий, подавляющий и устанавливающий правила. Сама жизнедеятельность индивида, в оптике Ж. Лакана, подстраивается под этот диктат, отсылается к нему, ищет либо пути его преодоления, либо пути наибольшего комфорта при нем и наименьшего ему сопротивления.

М. Фуко как будто упускает этот момент наличия не просто иерархии, которая сама собой всех удовлетворит, но этого доминирующего Означающего. Ницшеанский язык, так бережно интерпретирующийся М. Фуко, Ж. Ф. Лиотаром, Ж. Делезом и М. Гваттари, в своей естественности и невинности никогда не остается, а в историческом измерении доминации определенных означающих, подчиняется им, описывает их, прибегая к единственно возможному метафизическому языку, а затем и вовсе обращается на себя, устанавливая тот или иной террор значения. Ж. Батай может сказать, что, например, модус суверенности избегает этого подавления, однако в непосредственной действительности нормативных это будет скорее исключением из правила, нежели равно-значимая всему универсуму властного языка позиция.

Языковая тотальность возможна лишь постольку, поскольку располагается в пространстве между начальной точкой (атомарный индивид) и конечной (доминирующее Означающее), которые устанавливают взаимосвязь и взаимоопосредование. Любая речь здесь не случайна, а вплетена в эту дискурсивную тотальность и, так или иначе, связана с установлениями, правилами, предлагаемым властным дискурсом тезаурусом. В этом отношении Ж. Лакан писал, что «обмен возможен лишь через взаимоотождествление двух завершенных в себе универсумов языка. Вот почему всякая речь как таковая уже есть учение. Она не является игрой знаков и располагается не на уровне информации, а на уровне истины… Один знак отсылает к другому потому, что система знаков в своем установлении образует целое. Такая система устанавливает некоторый порядок, выйти из которого невозможно. Необходимо, конечно, чтобы выход все же существовал, иначе бы этот порядок был бессмысленен» ^{[10, С. 343]}.

Нарушает эту устойчивость тотальности – вторжение реального, которое измерение символического вынуждено ассимилировать, означать, приводить в соответствие внутреннему строю речи. «Всякий раз, когда мы находимся внутри строя речи, все, что утверждает в реальности некоторую другую реальность, в пределе, приобретает свой смысл и свою остроту лишь в зависимости от самого этого строя речи. Если эмоция может быть подвергнута смещению, инвертированию, торможению, если она вовлекается в определенную диалектику, то именно потому, что она захвачена символическим порядком, исходя из которого другие порядки, воображаемое и реальное, занимают свое место и упорядочиваются» ^{[10, С. 314]}.

Формулируя концепт перформативной интерпретации, не противоречит ли французский мыслитель тем самым ницшеанской стихии воли-к-власти, которая так сильно ориентирована в себя, в свои инстинкты? Разве могла в подобной интерпретации индивида утвердиться структурирующая, упорядочивающая и тотализирующая внешняя сила Означающего, способная менять язык, менять поведение индивида?

Ницшеанская традиция презирает феномен сознания, отводя ему подчиненное, вторичное место, буквально во всем. Как же тогда быть с тем, что сформулировали еще неогегельянцы, говоря о том, что существует определенная группа эмоций, возникающая лишь благодаря самосознанию? «Опыт воображения в результате бесконечной работы преломления, рефлексии, расчленения создает для себя бесконечное количество эмоций, требующих для выражения бесконечной тонкости в языковых формулировках. Человек, начинающий сознавать себя, как ощущающего эти психические эмоции, таким образом, создает в себе сознательную эмоцию, формально отличающуюся как от каждой отдельной психической эмоции, так и от всей их совокупности. Параллельно процессу такого осознания человек создает и осознанное выражение этой эмоции… В качестве примеров можно привести ненависть, любовь, гнев или стыд. Ненависть представляет собой чувство антагонизма, она является отношением к чему-то, что на наш взгляд, противодействует исполнению наших желаний или причиняет нам боль, а такое отношение предполагает сознание собственного «я»… Эти «эмоции сознания», в отличие от чисто психических эмоций, допускают выражение посредством языка – в виде фразы, управляемого жеста» ^{[9, С. 215]}.

Это еще раз демонстрирует, что определенная интерпретация, которая смогла оформить убеждение, формирует и само сознание, как деятельный процесс, как новый порядок расположения элементов психического опыта.

Главное в идее перформативной интерпретации остается тождественным как структуралистскому взгляду на вещи (отсылающему к Спинозе), так и принципу тотальности (отсылающему к Гегелю). И относительно последнего – нет никаких противоречий в его употреблении, разве что обосновывает он движение этой интерпретации не через научно-материалистический натурализм, а через политическое действие, акты, становление духа – отрицание и целеполагание.

Так, К. Маркс интерпретирует вовсе не историю производственных отношений, а отношение, которое уже является интерпретацией, поскольку оно предстает как сущность. Он интерпретирует не внешний предмет, а предмет, данный посредством интерпретации. Делает К. Маркс это через критику политической экономии, поскольку выход на новый уровень не-классической мысли осуществляют А. Смит и Д. Рикардо, вводя в горизонтальное поле соответствий, паутины сходств и различий, радикальное измерение – объективную трансценденталию, являющуюся источником экономии. Однако не стоит забывать при этом, что сам К. Маркс стал элементом куда большей интерпретации – гегельянской, сводящейся к историко-диалектическому движению тотальности.

Это интерпретация, выражаясь языком Л. Альтюссера, будучи наукой, постоянно порывает со своей предысторией, осуществляя «эпистемологический разрыв» с идеологией ^{[16, p. 114]}. Несмотря на то, что утверждение о противоположности науки и идеологии у него является ошибочным, общая логика этого разрыва с позиции того, что некая метафизика, представляющая структурно-семиологическую тотальность и устанавливающая новое соотношение социальных фактов в интерпретации, меняет условия социально-когнитивного консенсуса – остается в силе.

Если учесть, что она является перформативной интерпретацией, которая постоянно порывает со своей предысторией, постоянно интерпретируя ее и все окружающее, то о такой науке можно сказать, что она, конечно же, получает определенные теоретические результаты, которые являются самой социально-исторической практикой. Такая наука была бы абстрактной, если бы: во-первых, не подпитывалась нормативными убеждениями и социологическими квалификациями самих актантов, положение которых оказывается ее предметом, во-вторых, не зарождалась в рамках активной субъект-объектной взаимосвязи, где анализ производственных отношений в качестве эмпирического результата перерастает в последовательную дедуктивную интерпретацию, исторически ставшую той самой общей формой – тотальностью.

Вся совокупность экономических дисциплин, социологических подходов и теорий выстроены на конфликтном отношении к гегемонии перформативной гегелевской интерпретации – после всего того, что формализовал К. Маркс и Ф. Энгельс, они вынуждены обращаться к ним, либо «громко» игнорировать их, понимая, тем не менее, что за своей абстрактной методологией, лежит земля с вполне конкретными индивидами, усвоившими сообразно своим нуждам, интересам и своей интенции те или иные образы, нарративы, понятия, законы понимания исторической предопределенности и движения тех или иных абстрактных сущностей, которые проникли в действительность через эту интерпретацию. Перформативную интерпретацию мыслит уже не Гегель, но человеческие массы, конкретные индивиды.

Эти люди предъявляют вполне конкретные требования, формируют социальные движения, сублимируют идеологию, заставляя властный дискурс, получающий прямую выгоду от данных человеческих отношений, производственных отношений, мимикрировать под эту интерпретацию, инкорпорируя ее отдельные дискурсы (как, например, в случае с психоанализом) в собственное пространство.

Усвоив и семантически внедрившись в пространство марксистской трансдискурсивности, капиталист дает рабочему правила интерпретации его собственного положения. Смыслы рождает марксистская трансдискурсивность. Это очень высокий уровень абстракции и метафизичности, который, тем не менее, морфологически уже закрепился как историко-культурное измерение или интерпретативная база социальной реальности. Язык К. Маркса оказался той магистральной дорогой, следуя по которой личность в капиталистическом обществе осознала свое положение и сформировала концепт своего отчуждения в нем.

Это не значит, что она смогла всесторонне и объективно постичь свое социальное бытие, но значит, что ее отдельные аспекты реальности смогли получить логическую формализацию через язык марксистско-гегелевский дискурса.

Если экзистенция обладает желанием преодоления своего отчуждения, то оно будет заведомо вписано в марксистскую систему дискурсов, где личность конструирует свое бытие из осколков представлений о тех формах отчуждения и подавления, которые легитимированы общественной формацией или находятся в зоне информационной досягаемости.

Успех марксизма заключается в том, что будучи производным гегелевской интерпретации, направленным на вполне конкретную область действительности, он стал «самокритикующейся политэкономической теорией, которая, в отличие от большинства современных ей научных теорий смогла учесть перманентное изменение мира, интериоризировав его в рамках перманентной же интерпретации» ^[15].

В историко-диалектической дискурсивной традиции континентальной философии, таким образом, некоторые подспудно-допускаемые или твердо-постулируемые уровни опосредования функционируют на фундаментально-антропологическом уровне, некоторые возникают и исчезают исторически, а некоторые становятся достоянием истории, исторического процесса, ее сущностью – приобретая объективно-идеалистический характер. К первым можно отнести исчисляющий формальный рассудок, язык и его составляющие (фонетика, грамматика, перформативы, письмо и т.д.), идеологию, фундаментальную для психоанализа константу травмы рождения, а также связанные с желанием проявления человеческой экзистенции – принцип признания у А. Кожева и А. Хоннета, ressentiment у Ф. Ницше и т.д.; ко вторым – дискурсы, материально-хозяйственные формы организации социума и производные от него структуры интересов, а также процессы овеществления и опредмечивания; к третьему типу стоит отнести работу западноевропейского логоса, работу диалектики – восхождения исторического духа. В нашем случае воплощает эту работу перформативная интерпретация Гегеля, которая сводит всю предыдущую историю европейской мысли в единую динамическую тотальность, исчерпывающую все возможности мышления. Эта перформативная интерпретация оказывает опосредующее воздействие на исторический процесс, в некотором ключе подменяя собой восприятие социальной реальности, структурируя и артикулируя в действительности все указанные уровни опосредования.

Язык играет центральную роль в формировании социальных отношений. Социальная практика дана нам только в форме рефлексии, артикуляции. Поэтому и «понятие социального понимается как дискурсивное пространство, где первостепенно важным становится возможность репрезентативных отношений» ^{[18, p. X]}.

В действительности, социальное бытие личности в последней инстанции определяют крупные метафизические системы, а не наличные условия человеческого бытия, которые сам индивид может интерпретировать таким способом, который не артикулируется и никогда не артикулировался в социологических теориях. Марксистко-гегелевский дискурс, как перформативная интерпретация социальной действительности, не имел бы такой силы, если бы не отсылал к метафизике, к тотальному охвату действительности – установлению конвенционального выбора относительно первичности/вторичности и действительности/иллюзорности тех или иных фундаментальных онтологических категорий и антиномий.

Для социологии перформатива, ориентация на подобного рода принцип тотальности перформативной интерпретации, открыла бы новые пути рефлексии социального бытия личности, усилила обратную связь с актантами, позволила провести более органичную генеалогию артикуляции их нормативных суждений и принципов. Это примечательно еще и для рефлексии вовлеченности фигуры социолога в пространство этой интерпретации – не шаг ли это на пути к Абсолютному знанию, как тотальности всесторонней взаимосвязи науки и философии?

С точки зрения данного исследования, культурологический контекст прочтения всей гегельянской традиции на сегодняшний день способен подвести к более глубокому пониманию действительности, в том числе и исторической.