Machines that Create People or the Third Way of Psychology

Spektor David Mikhailovich PhD in Architecture Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering 109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1 daspektor@mail.ru Other publications by this author

Sentir, c'est penser

(Чувствовать - значит думать).

Ж.Ж Руссо

Краткое предуведомление. Психология кастрации и кастрация психологии.

Одним из ведущих мотивов написания данного текста явилось изумление, испытанное автором при знакомстве с психологическими интерпретациями ведущих мотивов поведения человека. Дело не в тех или иных подробностях: кажется, психология изначально надела на себя очки с кривыми линзами и обзавелась шорами, не позволяющими ей в упор рассмотреть внутренний мир человека — или страшно его искажающими.

Что вообще удалось разглядеть в этой таинственной пещере теней, доступной каждому в интроспекции и за последние несколько веков подвергнутой тщательному инквизиторскому (в прямом и переносном смысле), и далее, психологическому и иному контролю?

Попробуем озвучить итоги соответствующих усилий предельно лаконично.

Платон говорит о двух ведущих мотивах человеческого поведения (пафосе и эросе, ^{[25, 239]}), в рамках намеченной (не доведенной до логической ясности) дихотомии разум-вожделение (дожившей до ХХ столетия и в его продолжении упорно «преодолеваемой»; см., в частности, ^{[22, 47]}), причем «пафос» занимает в ней место «третьей силы», подчиненной (по крайней мере, в рамках долженствования) разуму.

Фрейд подхватывает общий пафос Платона, акцентируя «эрос» (в достаточно отличной от Платона редакции; мы не будем погружаться в различие трактовок, достойное отдельного рассмотрения); далее к этому наиболее очевидному и целиком атавистическому стремлению присоединяется Θάνατος, чья связь с пафосом также достойна особого рассмотрения (Фромм пытается осмыслить в данном ключе «агрессию», преимущественно предвзято и вследствие неудачно, см ^[34]).

Каковы же иные мотивы, движущие человеком?

Назовем наиболее очевидные (помимо обычно употребляемых, см. в частности ^{[14; 19]}), загадочным образом пропускаемые психологической наукой.

Первое, что привлекает внимание — нечто, не обретшее устойчивого именования, и в рамках различных систем и подходов фигурирующее в качестве нуминозного, религиозного, мистического, экстатического, иррационального и пр. – т. н. «религиозное чувство».

Заметим, что это «чувство» ведет полулегальное существование; очевидно, оно прямо не связано с пафосом, но какая-то и достаточно очевидная связь между ними имеется; оно не обзавелось пропиской в систематике наук, и в психологии представлено наиболее бедно (в таком отношении весьма характерны труды Фрейда (^{[32; 33]}), не придавшего такому чувству самостоятельного значения (иллюзия); несколько больший пиетет оно вызывает у К. Юнга, также предпочитавшего некие параллельные религии конструкции с отчетливо-мистическим привкусом ^{[39; 40]}. Аналогична судьба искомого в философии М. Хайдеггера, теологические взгляды которого трудноуловимы и по прежнему уточняются (^{[35; 42; 43]}; достаточно схоже обстоит дело и с религиозными убеждениями Гуссерля ^{[36, 99-100]})).

Один из ведущих мотивов человеческого поведения вплоть до настоящего времени ведет полулегальное существование и признан (наукой) преимущественно сферой описания антропологии — и ее же комментариев (литература по данной теме практически необозрима; упомянем лишь некоторые источники: ^{[45; 47; 48; 50]}).

Подчеркнем — речь идет отнюдь не о частностях.

Речь о мотиве, на протяжении значительной части истории ведущем и глубинном. Но вплоть до настоящего времени не перешагнувшем рубежа веры; «великая иллюзия», фикция, благосклонно оправдываемая психологически — вот тот предел, к которому подошла и у которого остановилась современные «науки о человеке» (редкие исключения правило лишь подтверждают; см.: ^[11]; книга, оказавшая существенное влияние на Э. Гуссерля).

Прежде всего, ситуация отсылает к собственным истокам; отделение науки отмечено в том числе своего рода заветом, обуславливающем различие научного метода и веры (слепого доверия, власти тайны, чуда и авторитета); достаточно неожиданным следствием выступает тотальное размежевание теологии, основанной верой в подлинность ее предмета, и науки, до начала изучения заключившей веру в скобки эпифеномена (не вдаваясь в тонкости имеющего по прежнему место авторитета религиозных институтов, с которыми наука предпочитает не вступать в прямую конфронтацию; речь, во всех случаях, идет о выходящем за рамки тех или иных частностей: науки о человеке объединяет общий фундамент веры в человека разумного, Homo sapiens; он очеловечен в меру осознанности собственных действий; этот миф, испытав на протяжении ХХ столетия серьезные нападки (связанные прежде всего с апологией чувств) сохраняет авторитетность (авторитарность), отчасти в силу отсутствия весомых альтернатив; ими же (и мифом, и его авторитетом) обусловлена невозможность подступа к предмету веры как прежде всего чувства (Credo quia absurdum est); поскольку это так, а вместе с тем чувство ничем, помимо животного позыва, не обусловлено, теология разделяет эту позицию, вместо сознания подставляя «искру Божью» и пр.).

Возможно, все дело в том, что «материал современной психологии» от «истовой веры» отдалился (хотя это и не так, и «истинно-верующих» самого различного толка и в настоящем более чем достаточно), отдав предпочтения иному божеству — Мамоне (μαμωνᾶς)?

Но не только вера попала в суровые клещи не-научного априори предмета, «человеку» как-бы навязанного внешней силой (некогда — внушенного свыше, далее — обусловленного идеологически, выступающего моментом и условием (эксплуататорского) «одурманивания»).

Если беспристрастно взглянуть на противоположный лагерь, то, возможно с некоторым удивлением мы убедимся в том, что «страсть к наживе» вновь оказывается по ту сторону или в стороне от «подлинной психологии»; если «вера» отдана на откуп теологии (так сложилось исторически), то стяжательство подпало суверенитету экономики; симметрия наблюдается и в иных деталях: если гуманитарная наука доверяет веру антропологии, то точно также ведет она себя в отношении стяжания; теология, как и экономика, высокомерно игнорирует все то, что принято относить к «глубинным мотивам» бытия; это — не их епархия; в первом случае мотив обусловлен высшим вмешательством, во втором — вообще неизвестно чем, попросту «естественен» и «присущ человеку» ab ovo (о некоторых подвижках будет сказано далее).

И теология, и экономика одинаково равнодушны к фактам собственного происхождения (точнее, они их игнорируют); в каждой из этих сфер имеют хождение некие мифы и имеются свои апостолы; когда и если (а происходит это регулярно) тот или иной антрополог указывает на расхождение мифа и факта, они благосклонно просят у него предъявить им новенькую и свободную от недостатков теорию. На том дело, как правило, и заканчивается (к взаимному неудовлетворению).

И религиоведение, и экономика в равной степени ориентированы концептом «человека разумного»; в этом едины объяснения веры (исходящие из некого естественного стремления к «объяснению мира») и экономики (опираемой на естественное использование очевидной пользы разделения труда, обмена, рационального выбора, рыночных отношений, денег и пр.).

Вопросы же остаются и копятся.

Истории неизвестны общности, лишенные культов, ритуалов, нуминозного. Таковые не просто «присущи» общностям наряду с многим прочим — это то, что их формирует, вне чего общности попросту нет; предполагать, что их «сплоченность» (Дюркгейм) выступает неким побочным продуктам их архаичной любознательности (Тейлор), по меньшей мере абсурдно: «Опыт экстаза неотрывен от человеческой сути». ^{[37, 23]} Кажется, философское значение этой констатации по прежнему недооценено — во всяком случае, не адаптировано наукой.

Аналогичные недоумения затрагивают природу стимула обладания (во все еще весьма туманной связи с обменом, даром, имуществом, долгом; например, насколько тесно связаны мотивы обладания и власти, власти и собственности (распоряжения имуществом) и пр.?). И в данном случае психология безмолвствует: никакой «психологии собственности» (собственно психологии) попросту не существует (соответственно не разработано понятие «владения»).

«Объяснить» (понять) во всех случаях необходимо «сознание»; вера, власть, владение априори помещены в число его «проявлений».

Как же обзавелся человек «даром обмена» (погрузился в обмен дарами)? Животному он не присущ (следовательно, его «естественность» сомнительна); «собственность, состояние, рынок», соответственно, неизменно возникают в системе экономических взглядов в готовом виде; этот «вид», разумеется, испытывает воздействие современной ситуации, сложившейся (рыночной) экономики и пр. (это вообще не дело экономистов; к его изучению психологией экономист, правда, отнесется с безусловным сарказмом; от того же Адама Смита повелось не обращать экономику к «импульсам», исходя из «общей логики обмена» и рациональности как внеисторической их природы; (гипотетический «изначальный») «рынок» целиком обусловлен требованиями (столь же «изначальной») «взаимной пользы» (критику см. ^[8])). Видимая же связь между обменом и рыночными отношениями, с одной стороны, и рационализацией или мерностью человеческих отношений, с другой, изредка констатируется (ведется работа по реконструкции общего генезиса рынка, власти и идеологии, см. ^{[2; 5; 6]} и пр.). «В учении о трансцендентальном субъекте точно выражается предшествование отрешенных от отдельных людей и их взаимосвязи, абстрактно рациональных отношений, которые имеют своим эталоном обмен. Если решающей структурой общества является меновая форма, то ее рациональность конституирует людей (Адорно имеет в виду современную меновую форму; в ином случае таковая характеризует всю историю человечества; то, что обмен начинается с обмена «излишков» (товаров) — очередной миф, о чем подробнее далее, Д. С.)». ^{[41, 155]}

Обмен и рынок созданы рационально мыслящими людьми; рациональность последних отмечена распространением обмена и рынка (все предшествующее — от лукавого; вместе с тем в кругу исходной тавтологии оно несущественно: рациональность, обмен, рынок, товар, деньги и пр. обретают свой «настоящий смысл», достигнув «развитой (капитальной) формы» и в качестве таковой должны изучаться; предшествующее — дело историков).

В обоих случаях (вера/стяжательство) исследования, если ведутся, то преимущественно в упомянутой сфере (антропологии), накапливая материал любопытных курьезов (^{[7; 9]}); в обоих случаях актуальная мотивация обусловлена (психологически), некими потребностями (в том числе «религиозными» или «потребительскими»); таковые так или иначе «присущи» человеку и «удовлетворяются» храмом и/или рынком.

Но что, если основания истории (на что указывает слишком многое) реально связаны не с «формированием сознание», но с особенной аффектацией и специфической экзальтацией (что по своему совершенно логично: наши далекие предки при их «близости к природе» все же вряд ли были способны более эффективно смирять свои вожделения, нежели их далекие потомки; и если по отношение к последним верно утверждение Спинозы: «Аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным и более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий укрощению.» ^{[30, 530]}, то это тем более верно по отношению к ним)?

Ничего иного в этом случае не остается, нежели отложить в сторону скепсис и, исходя из фактов, добросовестно попытаться познать это «деревянное железо», человечность по ту сторону сознания, как бессознательное, сознание формирующее и предопределяющее.

Мотивы власти и власть мотивов

Дальнейшее следует предварить несколькими тезисами, расчищающими путь к анализу искомого.

Одно из первых затруднений, возникающих на пути онтологии чувственности связано с необходимостью разделения вопроса о природе эмоций (того, что именуется внутренним миром, Я), и природе их действенности в отношении мира внешнего (вопрос актуализируется в связи с тем, что традиционный взгляд ограничивает чувственность кругом «вожделения», удовлетворение коего вверяет разуму, его априорной «объективности» и пр.; разум «исходит из реального положения вещей»; эмоции, напротив, субъективны, облик воспринимаемого искажают или деформируют и пр.; но если исходить из первичности чувств, необходимо и в этом пункте наметить альтернативу, очертив исток их действенности).

Мотивы человечны не в обработке разума, но «сами по себе»; они «осознаются» в меру опредмечивания; разум воплощает мотив, его осуществляя, что возвращает к исходному: нет ничего в разуме, чего не было бы в первоначальном чувстве/мотиве (см. эпиграф).

Разумеется, это предполагает, что между внутренним эмоциональным планом бытия и «внешним миром» нет экзистенциальной преграды; эмоции «изначально» соприродны миру, и природа подобного сродства обусловлена историей эмоциональной культуры. В такой связи мы вынуждены ограничиться указанием на необходимость реконструкции истории эмоций, соответствующей их изначальной человечности.

Что же сие означает?

Весьма простую и абсолютно неприемлемую современным сознанием вещь: внешний мир не столько «подобен» внутреннему (то есть в нем «наличествует» любовь, ненависть или злоба), сколько конституирован борьбой тех же самых сил (все полно богов и демонов). Тут современное сознание спонтанно озвучивает вопрос: как можно дойти до подобной дикости, и немедленно начинает продуцировать (рациональные) объяснения.

Важно отметить, что никто здесь ни до чего не «доходил».

Архаическая чувственность непосредственно помещена в такой способ переживания, а архаический миф всего лишь пытается придать ему словесные формы.

Мифология, в таком ключе переосмысленная, позволила бы подвести под чувственное первые реалистические подпорки. Но это — дело будущего.

Ограничимся цитатой: «...для греков субъект-источник образа сновидения, субъект космических событий и субъект культовых приговоров — одно и то же: верховное божество, Зевс, или его прямые приказы. … здесь все «внутреннее» есть «внешнее», точно так же как все внешнее есть внутреннее». ^{[3, 207]}

Все внешнее может быть внутренним и внутреннее внешним, поскольку и внутренний, и внешний мир равным образом не отделяют «объективно-существующее» (состояние-дел) и их наполняющие энергии, «дух», энергийно их пронизывающий и всегда готовый к любым метаморфозам (именно это свойство далее переносится во внутренний план воображения). Архаичный мир конституирован силой (духа); мир рациональный — вещью, подчинившей силы (миф воспринимает мир как (силовое) поле/волну, в которые включены сингулярности вещей-отношений; современность исходит из вещей, взаимно-расположенных, движущихся по неким траекториям, в конфигурациях «мгновений»).

Но и «архаический мир» (сил) образован определенными априори (оставим в стороне вопрос о его «реальности», ограничившись одним замечанием: с точки зрения «реализма», априори опираемого на «положение вещей» и алгоритмы действия, такой мир «мистичен» (в многообразии конкретных операционных систем: анимализма, анимизма и пр.); с позиций не менее реалистического историзма дух — единственная энергетическая субстанция, от власти которой зависит «все» внутреннее и внешнее (в их слабой различенности); обращение к ней и ее обращение — звенья единого динамического переживания-представления).

Прежде всего, он всегда полярен; «сила» возникает в отношении (напряжении) полюсов и в нем обретает предметное воплощение. «Туземец не мыслит себе единицы — все сущее существует в его глазах лишь в составе пары. … Дядя и племянник, мать и сын, муж и жена образуют у них пару, и в их представлениях такая пара есть настоящая единица, первый член исчисления...

Изолированный, изъятый из своей элементарной дуальности индивид... образует не единицу, а разрозненный обломок живой целостности». ^{[15, 208]}

«Чувства» прежде всего непосредственно вплетены в игру поляризованных сил — как, впрочем, и последняя (игра) непосредственно рождает эмоции.

Что подразумевает реконструкцию истории эмоций, в ходе которой не просто «чувства непосредственно... становятся теоретиками», но человек исходит из синкретичного единства «внутреннего и внешнего», полагая игру (духа, сил, силы духа и пр.) в качестве их общего основания. Первыми указаниями для этого могут послужить многочисленные отсылки (^[1]) к общественной природе эмоций (эмоциональной природе общности): «Каналы для выражения эмоций имели общественный характер: для чувств, связывающих людей воедино, существовали праздники, для выражения агрессивных чувств — ...крестовые походы. “Все эмоции были помещены в жесткие рамки социальных норм, - пишет Хёйзинга, — эти рамки сдерживали разрушительную силу страсти и жестокости”. Но к четырнадцатому-пятнадцатому векам, как считает Хёйзинга, церковные и общественные иерархические структуры, которые раньше служили каналами для выражения эмоций и переживаний, стали орудиями подавления жизненных сил человека». ^{[21, 148]}

«Каналы выражения», безусловно, «имели общественный характер»; но каков характер «чувств, связывающих людей воедино»? Основополагающий? Вытекающий из чего-то иного (социальных рамок)? Что может связать чувства, кроме более сильного чувства?

Что означает, далее, «помещение эмоций в рамки социальных норм»?

Неужели прежде они пребывали вне таких рамок? Факты однозначно свидетельствуют об обратном (^{[6, 100; 13]}).

Далее, выступает ли упомянутое «подавление жизненных сил человека» причиной происходящего — или его следствием (и не подменяет ли здесь подавление эмоций их вытеснение в иные (воля к власти, страсть к наживе) сферы)?

Насколько связаны мотивы веры, власти и о-владения с (общей) природой эмоций?

Многообразные факты указывают на неразрывную связь между ними, наиболее ярко выраженную «платой крови»; «обмен» (о чем подробнее далее) рождается в форме залога (и института заложников) и (неоплатного) долга; долг может быть погашен принесением жертв; последнее выступает основным ритуалом, непосредственно инициируя экстатический пафос и «воинский дух», предшествующий «овладению»; «власть» возникает в облике «харизмы», выражающей «присутствие-духа»; «эрос» же непосредственно сплетен с пафосом и пр. (Так, «Если воин маори перед боем обнаруживал телесные проявления боязни, такие как дрожь, то считалось, что он одержим атуа — особым духом, который был разозлен нарушением many — канона социальных норм. Для освобождения от атуа применялся ритуал: воин должен был проползти между раздвинутыми ногами женщины, которая имела более высокий социальный статус... Половые органы женщины, особенно влагалище, обладали, как считали маори, способностью освобождать от атуа. … Зарождается страх не в его «душе» или «психике», и не в его «мозге», а в некоей трансцендентной сфере норм many и над-мирных сил». ^{[23, 10]})

Очевидно, пафос и эрос выступают сторонами инициированной силы — о ее природе и идет речь.

«Символы (также как ритуалы, мифы, социальные институты, ими конституированные, Д.С.) и отношения между ними... — не только ряд познавательных классификаций для упорядочивания вселенной ндембу.Они также — и это, вероятно, не менее важно — ряд запоминающих механизмов для пробуждения, направления и обуздания могучих эмоций — таких, как ненависть, страх, любовь игоре. <…> Короче, личность целиком, а не только „мысль" ндембу экзистенциально вовлечена в дела жизни и смерти...». ^{[49, 38]}

Не вдаваясь в детали, могущие увести достаточно далеко в сторону, отметим главенство «механизмов пробуждения, направления и обуздания могучих эмоций» (символов); значимо и то, что личность вовлекается в предельные переживания на грани жизни и смерти прежде всех прочих и в них обретает опыт человечности.

Весьма характерно то, что и М. Хайдеггер, оказавший столь существенное влияние на современную философию, и Фрейд подобные реалии попросту проигнорировали (заменив их абстракциями «заботы», «бытия-в-мире», «либидо» и пр.). Маркс, основавший понимание истории на отношении «базиса и надстройки» (экономике и борьбе классов), на удивление рассеян в отношении веры (идеология) и власти (все это «надстройки» наряду с иными — по своему существенные, но все же второстепенные; ржа «вторичности» не щадит, впрочем, саму экономику, в которой «производство» представляет ее внутренний базис, а вот «обмен эквивалентов» и иные «торгашеские спекуляции» априори менее существенны, вторичны; в рамках данного мировоззрения вопрос о мотивации (как и ряд ранее упомянутых) излишен: человек — непосредственно общественное существо (не нуждающееся в своем стремлении к «бытию в общности» в дополнительных стимулах); его склонность к труду столь же проста, очевидна, естественна, представлена всеми обстоятельствами его жизни; эта необходимость вместе, сообща возделывать «общую ниву» не требует обоснования — или его представляет в исходно-аксиоматической (библейской) форме)).

И все же и в тотальной систематике Гегеля, охватывающей бытие, мир и человека связь между потребностью в «признании» (воли-к-власти) и сильнейшими мотивами иного рода (верой) практически не намечена (как равно и у Ницше); воля к власти изолирована, тотальна и монопольна, вытесняя иные мотивы в сферу иллюзорных. Истоки подобного убеждения могут быть прослежены в глубинах истории: «По теории Макиавелли общество — механизм влечений; игра аффектов исчисляема, так как человеческая природа всегда одна и та же, ... в таком мире существует лишь одна подлинно творческая способность, воля к господству, которая исчисляет этот допускающий исчисление мир по принципам государственной мудрости, исходя из игры аффектов в обществе, и насильственно подчиняет аффекты привнесенным более сильным аффектам». ^{[12, 32-33]}

«Воля к господству», тем не менее, в своем «исчислении сильных аффектов» прямо или косвенно вынуждена им следовать — или их учитывать (если она не замыкает их в рамки ею же очерченной монополии — воли к господству; последнее неминуемо ведет к возрождению «войны всех против всех»; «государственная мудрость» явно ориентировано иным).

Весьма характерно в такой связи то, что отношение рассматриваемых мотивов, раз за разом фиксируемое антропологами, не обрело своего (теоретического) «освящения»; вера, власть и «игры обменов», связываемые на уровне «природы человека», не эксплицировали ни онтологии, ни психологии, ни социокультурного основания собственной общности (следует в такой связи отметить труд Бодрийяра по их связыванию «обратимостью»; его декларации отмечены несомненной печатью остроумия и, вместе с тем, произвольны, в том числе в отношении вольного заигрывания со своеобразной «позитивистской мистикой»; но в этом он в общем продолжает имплицитный мистицизм Маркса, эксплицированный Деррида (^[10]); в афористичном изложении речь о мистике институтов, наследующих Духу (и букве) Гегеля, в гораздо большей мере воплощающих исторических субъектов, нежели те или иные личности из плоти и крови; «капитал», не будучи целиком представлен ни одним из «материальных воплощений» (кредитом, банками, учетной ставкой и пр.), понуждает людей к труду, обрекает на преступления, извращает мотивы, возносит на вершину славы; впрочем, аналогичные субъекты активности представлены церковью и государством).

В этом пункте следует вновь вернуться к объяснительному рубежу современной науки: ее фундаментальной основательности, (невольно) переносимой с метода на предмет; данный предмет (человек) не только рассматривается в свете разума и его (рациональных) установок; разум вменяется человеку в качестве наиболее существенного признака, связывающего душу «человека» (его Я), общность, политические и социальные институты — одним словом, весь человеческий мир — принципом (сознательного/осознанного) единства (конвенции).

Между тем исторически сознание с огромным трудом отделяет себя от чувственности. «В таком случае, пусть ум ≪познает самого себя≫ (cognoscat ergo semetipsam), а для этого ≪ухватит в себе [саму] направленность воли (intentionem voluntatis), посредством которой он блуждает по предметам, и думает о себе≫. Тогда он увидит, что всегда любил и знал себя, но смешал себя с чувственным и даже некоторым образом сросся с ним и счел одним то, что есть различное». ^{[25, 271]}

Аврелий Августин таким образом целиком принимает естественную «сращенность» чувств и ума; отчего же последний «некоторым образом сросся с чувственным»? Имело ли вообще место раздельное существование разума и чувств с их последующим «срастанием», и какое отношение к этому (гипотетическому) срастанию (отделению) имеют вера, воля, долг?

Бытие мотива и мотив бытия; «третий путь»

Итак, выбор в пределах разум/чувства представляется порочным, как и связывание предмета психологии с внутренним миром человека. Бытие-в-мире суть прежде всего бытие-мотива, «внешнего» в отношении каждого вновь-рожденного, растворенного в окружении, его звуках, красках, вещах, отношениях, символах и институтах.

То, что представляет «человек» в его «естественном» (не-животном) состоянии, на том рубеже, на котором его интеллект был не способен выступить фундаментом существования, и его роль занимала (практически в таком свете неизведанная) чувственность, формирующая в свой черед институты, ничего общего не имеющие с конвенциональными основаниями (как жертвоприношения, инициация, магия и пр.), покрывает тень господствующей доктрины (в которой ХХ столетие проделало множество ходов и коридоров, ослабивших былой монолит, и все же далеко его не разрушивших; экзистенциализм заполнил нишу между чувственным в сущности существованием и разумно-рациональным пребыванием введением аморфных и в существе мистических «экзистенциалов», не связав их ни с материальными предпосылками, ни с реальной чувственностью, претендуя на ее обоснование: «Рассматриваемые под этим углом зрения... достижения Шелера — открытие когнитивной значимости эмоциональных актов, акцентирование... априорности эмоциональных начал в духе паскалевской logique du coeur (логики сердца) — имеют особое значение для развития антропологической мысли... Вполне уместным выглядит в этом случае и сделанное Шелеру посвящение, которым сопроводил свою книгу о Канте Хайдеггер... ведь Шелер разорвал когнитивный круг, и если даже он и не указал Хайдеггеру путь к его фундаментальной онтологии и не наметил подходы к ней, то, тем не менее, он открыл тот регион исследования, в котором только и возможен поиск этих подходов». ^{[24, 11]}).

И вновь подчеркнем: речь не о частностях.

Если верна (традиционная) установка «человека разумного», во главу онтологии, как, впрочем, истории, психологии и пр. (наук о человеке) должен быть поставлен «человек» - как «индивид», «атом» социального субстрата - и его «разум»; прочее (мир человека: институции общества, государства, нации, идеологии, власти, экономики и пр.) производны от разума и конвенций (надстроены; аналогично его чувства естественны, подавлены и корректируются разумом — и его (как «пафос» Платона) обслуживают (в не менее распространенной и также от Платона исходящей версии — «должны» обслуживать и исторически ставятся под «учет и контроль разума»; версия, вполне оформившаяся в рамках философии истории Канта)).

Если верна установка «человека чувствующего», во главу угла понимания «человека» и должны быть поставлены общие (общественные) мотивы; они до-сознательны, понуждают к ряду (человеческих) действий, вовлекая человека в общность переживаемого; институции (до их конвенциональной обоснованности, как машины, делающие людей), представляют самого человека (человеческое в человеке), основывают его общность как общность его мотивации в ее бессознательном («третий путь» (вне рамок альтернативы чувства/разум), выраженный теми или иными институтами (поддержания/генерации) человечности: общественное бытие Маркса, здесь-бытие Хайдеггера, отдельные социологические интерпретации, указывающие на внешнее-бытие-способа-бытия, скорректированные в отношении предмета (мотива)).

В первом случае исходно сознание; социальные институты от него производны; так или иначе не-осознаваемое (подсознательное, бессознательное) отражает атавистические мотивы и архаические порядки отношений, «вытесненные и корректируемые», разумеется, разумом и в разумных целях.

Во втором случае исходно бессознательное (мотивы и высшие эмоции); оно по природе экстатично, обуславливая поведение индивида институциональными мотивациями; напротив, сознание призвано таковые обслуживать, обеспечивая их образами, представлениями, равно всем аппаратом рассудка и разума; но, в рамках данной трактовки, бессознательное отнюдь не слепо, вовсе не беспомощно и, самое главное, совершенно не «животно» (по крайней мере в разделяемой многими авторами производности от «зоологического индивидуализма» или «автоматизма инстинктов»); именно оно в образе чувств (ведущих мотивов) и их вбирающих — и их транслирующих — институтов (религиозных, политических, экономических) вело и направляло историю по крайней мере до «осени средневековья», формируя известную совокупность условий, рациональность востребовавших, сознание же рационализировавших («В том Средневековье, которое изобразил Хёйзинга, люди не сдерживали ни слез, ни гнева, чувства отличались то «грубой необузданностью и зверской жестокостью, то [...] душевной отзывчивостью», а «в описании мирного конгресса 1435 года в Аррасе Жаном Жерменом все, внимавшие проникновенным речам послов, в волнении пали на землю, словно онемев, тяжело вздыхая и плача». … о политике Хёйзинга пишет: «В XV в. внезапные аффекты вторгаются в политические события в таких масштабах, что польза и расчет то и дело отодвигаются в сторону»». ^{[23, 78-79]}).

Поиску начал человеческой эмоциональности (человечности) посвящено немало трудов автора. В них показано, как искомое разрывает путы «зоологии» (в форме наиболее мощного «инстинкта самосохранения»), позволяя человеку «выйти за собственные пределы» (не в мистически-экзистенциальном трансе, но внешне-инициируемом экстазе само-исступления и само-отверженности, став на время иным-существом (отдавшись-власти-Другого) ^{[28; 29]}).

Мы не раз доказывали это положение и намереваемся продолжить его разработку. По отношению к сюжету ограничимся еще рядом выдержек: «В качестве собрания мантр Веда представляет собой составную часть ритуала наряду с жертвенной субстанцией или самой жертвой: она — само жертвоприношение, а не речь по поводу жертвоприношения (это — прямая констатация факта; тем не менее она не объяснима с точки зрения распространенных теорий, Д.С.) ^{[16, 64]}

«Сила, выделяющаяся из ритуального нарушения табу на кровь, - это и есть сила крови, и одним из ее имен является «мана»». ^{[46, 309]}

Выражаясь предельно афористично, не мысль о богах порождает жертвоприношение и ему (якобы) сопутствующую (высшую) силу; ровно напротив, акт жертвоприношения дает адептам буквально сверх-естественную силу (гораздо позднее рождая мысли о ее источнике): «Фактически боги существуют лишь как функция ритуала, внутри жертвоприношения. По отношению к жертвоприношению божество есть лишь подчиненный фактор, своего рода средство: чтобы жертвоприношение было полным, необходимо чтобы в нем присутствовало божество, получатель подношения. Но не божество создает плод жертвоприношения, а сила, исходящая из самого жертвоприношения». ^{[16, 299]} Из чего следует логичный вывод: «В этой перспективе оказывается справедливым тезис, что культура есть не что иное, как история интериоризации жертвоприношения». ^{[44, 61-99]}

Именно это состояние (инициирующее оборонительный инстинкт жертвоприношения — жертвоприношением-ритуалом) и следует считать искомым изначальным, экзальтацией, в которой и следует утвердить истоки ведущих страстей (в соответствии с ранее упомянутым — экстаза-само-исступления, власти-ярости, долга-крови).

Заметим это и двинемся дальше, в попытке реконструкции содержания изначальных мотивов (основных инстинктов): «Это сакральное могущество, которое вызывает ≪жар≫ у шаманов и ≪возбуждение≫ воинов... Индийское слово ≪крату≫, которое вначале означало ≪энергию, свойственную пламенному воину Индры≫, затем ≪победную силу и героический пыл, храбрость, вкус к сражению≫ и более широко — ≪могущество≫ и ≪величие≫ вообще, в конце означало силу религиозного человека, которая делает его способным следовать предписаниям ≪истины≫ (rta) и достичь счастья (акцентируя связь «могущества и величия» с религиозностью и истинностью, Д. С.»)». ^{[38, 224]}

Не менее тесная связь немедленно обнаруживается в отношениях жертвоприношения, инициируемого им духа — и обмена: «Взаимоотношения этих договоров и обменов между людьми, с одной стороны, и между людьми и богами — с другой, проясняют целую область теории жертвоприношения. Мы прекрасно понимаем их главным образом в тех обществах, где эти договорные и экономические ритуалы практикуются между людьми, но где эти люди выступают часто как замаскированные, шаманистские инкарнации, находящиеся во власти духа, имя которого они носят. Фактически они действуют только в качестве представителей духов...» (практически это означает, что в обмен вступают не расчетливые торговцы, но их прямая противоположность, экзальтированные адепты, воплощающие дух и его движение, Д. С.). ^{[20, 158]}

Еще раз: жертвоприношение, война, обмен и власть-владение связаны кругооборотом единой субстанции/эквивалента, каковым выступает (яростный/очеловечивающий) дух (эта мысль, прочувствованная Моссом, не была воспринята его продолжателями и вызвала весьма яростную критику ^[7]). Та же субстанция воплощается определенными священными вещами (символами) и в такой форме сохраняется (и эта мысль вызывает отторжение многих ученых-антропологов: стоимость может быть воплощена в золоте, это естественно; но дух — в меди? Невероятно).

Не «дух» вызывает некоторую потребность обмена или заключает в себе его потенциал; напротив, коллизия, рожденная противостоянием, воплощенная в символах и ритуалах и в заряженных «потенциалом» вещах (женах-заложниц) существует в динамической форме в т.ч. войны, игры и обмена.

Это — реальное «бытие-к-смерти» «по ту сторону» Хайдеггера (кругооборот жизни и смерти): «В эту практику разрушения в потлаче вторгаются также две движущие силы. Во-первых, тема войны: потлач — это война. Он носит название ≪танец войны≫ у тлинкитов ... Точно так же как на войне, можно овладеть масками, именами и привилегиями убитых обладателей, в войне собственностей убивают собственность...

Вторая тема — это тема жертвоприношения (см. выше). Если собственность убивают, то это поэтому, что у нее есть жизнь...». ^{[20, 198]}

Нет (еще) ни веры, ни власти, ни собственности; есть борьба за утверждение своего (не индивидуального, общинного) духа, ведущаяся в сферах сакральной и материальной власти. Дух понуждает к-борьбе; дух представляет ее средоточие; дух в ней пребывает; воля и власть ее воплощают силу-духа, непосредственно (отношения раба и господина) и опосредованно (долг-собственность-имущество).

«Обращение» следует рассматривать в качестве интегральной категории; это двойное обращение воплощений духа в ходе войны-коллизии-обмена; это параллельное обращение духовных и материальных ценностей (стимулов-мотивов); структурно: отношение общин в борьбе за господство, и отношение мотивов в борьбе (закрепление: социальная структура).

Это бытие рынка смерти (обращения смерти и жизни), непосредственно формирующее институты власти и выступающее их почвой и далее подразделением, экономикой целиком игнорируется; сама же внутренняя связь (онтология) веры, власти и долга не обрела для себя нужного ракурса и субъекта изучения (архаическую обратимость жизни и смерти упоминает Ж. Бодрийяр, заключая ее в круг «необходимо-всеобщей» (структурной) обратимости «всего и вся», подведенной под мистику (неведомого) мирового закона; это феноменология, целиком оторванная от материальной почвы; см. ^[4]).

Сам Мосс, обстоятельно разрабатывающий фактологию и теорию жертвоприношения в связи с теорией дара, пытается связать эти разрозненные акты в единую систему: «И все эти институты выражают... один социальный порядок, одну определенную ментальность; дело в том, что здесь все: пища, женщины, дети, имущество, талисманы, земля, труд, услуги, религиозные обязанности и ранги, — составляет предмет передачи и возмещения. Все уходит и приходит так, как если бы между кланами и индивидами, распределенными по рангам, полам и поколениям, происходил постоянный обмен духовного вещества, заключенного в вещах и людях». ^{[20, 155]}

Обмен духовного вещества, заключенного в вещах и людях; странное стремление к обращению всего и вся — имеющее целью овладение духовными благами, поскольку в них присутствует духовная субстанция «Принцип антагонизма и соперничества является основой всего. Политический статус индивидов в братствах и кланах, ранги всех видов достигаются путем «войны имуществ», так же как войной, удачей, наследованием или браком. Но все рассматривается так, как если бы это была только „борьба богатств”». ^{[20, 159]}

Дух и дух-соперничества; война и ее игровое замещение; суверенность и обращение-к-другому (обращение-другого) — краеугольные камни происходящего; «богатство» далеко не тождественно «имуществу»; оно в нем воплощено — как потенциал власти, но и «всеобщий эквивалент» духовной субстанции (силы).

Должны пройти века и тысячелетия, прежде чем «дух» превратится в «иллюзию», его место займет нечто более «весомое» (власть обопрется прежде всего на материальные, а не духовные символы, сознание — на «мозг» и нейрофизиологию).

Проследуем за этим яростным духом несколько далее, наблюдая за тем, как гаснет его пыл, растворяясь в купели смирения и трезвости: «Первые христианские теологи — Юстин, Татиан и Теофил Антиохийский — со страстью присягали монархии Бога... Служение одному понимается как гарантия освобождения души от оккупации локальными демонами, или, говоря современным языком, отдельными интерперсональными инстинктами. Эрик Петерсон воспроизводит эту точку зрения с позиций XX столетия: «Учение о монархии Бога является признаком трезвости духа, тогда как политеистическое вещание — проявлением некоей „одержимости"…». ^{[27, 288]}

Сказано ясно и недвусмысленно. Вряд ли, впрочем, дело сводится лишь к очищению от «локальных имперсональных инстинктов»; «освобождение» затрагивает непосредственность соучастие силы в происходящем, отстранение Высшей силы, введения института клира и пр. И, помимо прочего, эволюцию «трезвости»; «дух» удаляется от происходящего; бытие и быт сближаются, смешиваются, упрочиваются цивилизационным и государственным порядком. «И только если харизмы становятся слишком явными, а пневматики чересчур нескромно выпрыгивают на авансцену, выясняется, что по своей глубинной структуре монотеизм есть вуду логоса.

Его носители — индивиды, пребывающие в бестрансном трансе, а следовательно, они есть то, что гуманизм именует личностями. …

Даже одержимость посредственным, обосновывающая индивидуализм, несомненно, принадлежит этому порядку». ^{[26, 688]}

То, что во все времена оживляет человека, никуда не исчезло, но, испытав метаморфоз индивидуализации, «ушло внутрь», испытывая двойной гнет подавления; и, тем не менее, его регуляция питается той самой «одержимостью», вне которой нет человека.

«In interiore homine habitat Veritas... Внутреннего человека не существует, пока его не выделят книги, монастырские кельи, пустыни и уединение; лишь после того как человек сам становится кельей или camera silens, в нем может обитать разум со своим тихим голосом.». ^{[27, 386]}

Что же получается в итоге?

Получается, современная психология/философия отстранились от изучения ведущих и наиболее древних мотивов человеческого поведения; получается, что словосочетания вроде «священного долга» фигурируют в науке исключительно в качестве эвфемизмов, содержание которых темно и метафорично («Слова «расплата» или «искупление» — наиболее очевидные примеры, взятые непосредственно из античного финансового словаря. В более широком смысле то же самое можно сказать о словах «виновный», «свобода», «прощение» и даже «грех». Споры о том, кто что и кому на самом деле должен, сыграли ключевую роль в формировании... базовой лексики, касающейся... справедливости и несправедливости». ^{[8, 13-14]}).

Разумеется, данный материал не претендует на полное заполнения этой лакуны.

Его назначение — набрасывание географии и геологии наиболее явных мотивов дел, поступков и действий по ту сторону завесы, наброшенной на них объединенными усилиями ряда наук и институтов — от философии, психологии и экономики до религиоведения или теологии. Это — попытка предварительного нащупывания общего корня, основы, не менее предварительно характеризуемого эвфемизмом бытия, предварительно введенного в дискурс в качестве обращения (игры) веры (религии), власти (политики) и долга (экономики). Также — попытка наметить архитектонику и структурную динамику того, что можно назвать вслед за Фрейдом Сверх-Я (в его эмотивности).

Идеология, политика, экономика — древнейшие институты, оформившие глубинные и изначальные мотивы человеческого бытия (мотивацию бытия-человеком). Бытие — в такой связи окончательно порвавшее с метафизикой — в своем существовании обусловлено именно воздействием подобных институтов — и есть таковое воздействие; бытие есть человечность, воплощенная и транслируемая институтами, обеспечивающими существование-бытия (в его сильной — экзальтированной — форме) и бытие-существующего (в слабой — пассивной — форме обыденного «служения», «исполнения долга» и пр.).

Игнорирование его человеческого измерения, его вытеснение в сферу формализации и дескриптивных фиксаций — диагноз онтологической перверсии (предмета психологии «по ту сторону» болезни) и кастрации психологии (психологии кастрации).