Religion in the conditions of the new-European subjectivity of classical and postmodern periods

Gizha Andrew Vladimirovich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, Donetsk National Technical University 83120, Ukraine, Donetskaya oblast', g. Donetsk, ul. N. Ostrovskogo, 26, kv. 55 andry@vnet.dn.ua Other publications by this author

Новое время принесло радикальные изменения в общественно-экономическую и политическую жизнь Европы, отчетливо обозначив, среди прочих, две тенденции: первое, это возникновение и последующее триумфальное развитие научного типа рациональности, и второе –ускоряющуюся секуляризацию общественного сознания, сопровождающуюся исторически неизбежным устранением ведущего положения религии и ограничением институциональной деятельности церкви. С. Жижек, говоря о современности, подчеркивает её специфику в том, что «религия более не интегрирована полностью (в социальный порядок – А.Г.) и… она уже не идентифицируется с определенным культурным существованием…» ^{[1, Введение]}. Он определяет нынешнее положение религии как вторичное: «…религия сводится к вторичному эпифеномену относительно секулярной функции социального целого» ^{[1, Введение]}. Это фактическое положение дел, но дальше начинается анализ с позиций возможностей. Жижек видит два варианта деятельности религиозного сознания, критический и терапевтический ^{[1, Введение]}. В данной статье автор стремится показать наличие иной, действительной возможности религии, точнее, понятийно продуманной тео-логики, связанной с выработкой понятийного осмысления внутренне присущего религиозной форме сознания опыта предельного морального восприятия сущего с одновременным отстранением от существующего глоссария религиозного дискурса. Если мы вспомним об идее блага, венчающей мир идей Платона, то станет ясно, что этот опыт имеет и глубокий философский подтекст. Более того, С. Жижек, ссылаясь на Ф. Фукуяму, высказывается в том парадоксальном смысле, что «для того чтобы стать настоящим диалектическим материалистом, надо пройти через христианский опыт» ^{[1, Введение]}.

Попытаемся увидеть проблему функционирования религии как социо-культурного феномена с позиций (возможного) выявления такого её сущностного основания, которое было бы способно исторически оправдать её и удержать (по крайней мере, на обозримую перспективу) от тотальной нивелировки и содержательного выхолащивания. Для этого требуется выявить сущность, роль и функции религии не только в историческом, но и в метаисторическом аспектах. Хайдеггер о подобных процедурах мышления обобщенно говорит так: «Для нас мера, задаваемая разговору с историческим преданием, - та же самая (диалектическая – А.Г.), поскольку целью является вступление в силу прежнего мышления. Мы, однако, ищем эту силу не в том, что уже помыслено (речь идет о силе мыслителя – А.Г.), но в том, что помыслено не было, в том, из чего помысленное обретает свой сущностный простор» ^{[2, с.]}. Выход в сущностный простор социально-исторического феномена и позволяет разъяснить его подлинное существование, выявить внутреннюю логику становления и преодолеть ошибочное принятие исторически ограниченных форм как универсальных. В сущем при этом восстанавливается бытийный аспект как надежное основание ценностного многообразия. Но будет ли этот аспект удержан в общественном сознании – это вопрос наличия адекватных структур образования и просвещения, служащих экзистенциально-историческому прогрессу, движению в направлении реализации сущностных сил человека.

Предварительно очертим поле сложившихся современных общественных и организационно-политических реалий и предпочтений.

Классический (т.е. начавшийся в Новое время) модерн сформировал и выразил себя в устойчивой дифференцированной структуре форм общественного сознания - в науке, искусстве, религии, идеологии, праве, философии и обыденном (массовом или расхожем) сознании. Их общей связующей доминантой является то, что «человеческая деятельность понимается и организуется как культура» ^{[3, с. 93]}. Выделенная культурная определенность означает, что всё дальнейшее цивилизационное движение происходит в ракурсе сознательно и ответственно выстраиваемого проективно-системного целеполагания. При этом, как подчеркивает М. Хайдеггер, «сущее известным образом лишается бытия» ^{[3, с. 110]}, и ему «приписывают ту или иную ценность и вообще измеряют сущее ценностями…» ^{[3, с. 110]}. Это важный аспект в свете последующей эволюции ценностей вообще к их постмодернистской «общечеловеческой» редукции, приобретающей сакрально-фетишисткий, необсуждаемый смысл. К нему мы вернёмся ниже.

Одни из форм общественного сознания традиционно считаются системообразующими, такова наука, другие, напротив, полагаются (и реально оказываются) к нашему времени рудиментными – это религия, оставшаяся преимущественно в формализовано-ритуальном, представительском качестве, а к концу XX в. во многом потеряла свои общественные позиции и философия. Основные идеологии XX в. вместе со своими вариациями также прошли закономерную содержательную энтропизацию, и ныне декларируемые программы, например, кандидатов на должности в системе законодательной власти не имеют определяющего значения в их части обещаний лучшей жизни по причине устойчивого расхождения либеральной логики властных действий и непосредственных жизненных обстоятельств людей.

В связи с утратой, начиная примерно с последней трети XX в., значительной части просвещенческого идейного багажа в условиях постмодернистских реноваций, размыванием ценностно-смысловых ориентиров классического европейского дискурса преимущественную роль мало-помалу начинает играть бюрократически-инструктивная составляющая общественно-политической деятельности. Она связана с усиливающейся практикой доминирования формализующей стандартизации в государственном управлении. Стандартизация сторон общественно-политической жизни, вместе с тем, обладает нормативно объективным характером и является, при условии своего проведения в должной мере, необходимой компонентой процесса упорядочивания общественного бытия. Однако всякое внешне принудительно проведённое установление легко скатывается в догматизм и ритуальность. М. Хайдеггер отмечает, что, «когда мир становится картиной, система приходит к власти, притом не только в мышлении. Но когда руководит система, всегда налицо возможность её вырождения в пустой формализм…» ^{[3, с. 110]}. В свою очередь, искомый «пустой формализм» появляется не случайно, а составляет одну из существенных черт общего процесса нигилистических переоценок, определенного Хайдеггером как «всемирно-историческое движение тех народов земли, которые вовлечены в сферу влияния нового времени» ^{[4, с. 148]}.

Итак, налицо произошедшая в Новое время сущностная историческая трансформации человеческого бытия, заключающаяся, по Хайдеггеру, в пяти явлениях: происходит (1) появление науки, (2) машинной техники, (3) искусство приобретает качество эстетики, (4) культура становится сознательной деятельностью, (5) происходит десакрализация, обезбожение [Вр карт мира, с 93]. Сюда добавим (6) растущую процедурно-нигилистическую составляющую и (7) метафизическую компоненту, связанную с вытеснением бытия из человеческой действительности и перетолкованием её как ценностно определённого сущего.

Ситуация постмодерна специфически усилила и обострила эти моменты, постепенно устраняя и само ценностное определение сущего. Возникают новые формы религиозности (новые Церкви и секты), но не в ракурсе расширенного приобщения к мистическому пра-опыту традиционных религий, а сугубо в игровом и манипуляционном планах. «Можно предположить, - пишет Матецкая А.В., - что для большинства представителей новой духовности личный религиозный или духовный опыт сводится к конструированию собственного мировоззрения из элементов, в изобилии предоставляемых современной культурой с ее информационными и медийными возможностями и технологиями» ^{[5, с. 127]}. Произвольно-игровая эклектика новосозданных дохристианских терминологических и понятийных конструкций отличается не просто альтернативностью, а, скорее, враждебностью логике как науки, так и традиционной религии.

Вне бытийной фундированности ценностные и мировоззренческие предпочтения становятся только мнениями, чьё действие ограничивается единичностью высказывающегося субъекта. Произвол такого субъекта абсолютен и не имеет внутренних преград. Это является причиной того, что первоначально устанавливаемые светские ценности по мере утраты своего религиозного фундамента постепенно нивелируются до простых деклараций.

В связи с этими качественными изменениями возникает настоятельная потребность обратиться, во-первых, к переосмысливающему анализу текущего положения дел в области общественных регуляций и отношений, оценка которых нередко носит заданный характер априорной фактологической констатации, выстроенной по канонам тех или иных идеологически-мировоззренческих установок. И, во-вторых, продолжить философское прояснение – в пределах имеющегося исторического опыта – сущностной основы форм общественного бытия. Среди этих форм мы выделили религию как такой социально-исторический феномен, который, подвергнувшись уничтожающей критике Просвещения, существуя в условиях десакрализации общественного сознания, в определенном качестве, тем не менее, устоял. Он обладает выраженной логикой исторического функционирования, общественной и даже государственной легитимацией, сохраняет определенный потенциал воздействия как на иные формы общественного сознания, так и на собственно субъектную структуру исторического развития.

Наш вопрос следующий: пройдя через новоевропейско-просвещенческое обезбоживание, остаётся ли религия сейчас и в перспективе в виде скорее музейной традиции, двигаясь инерционно, теряя значимость и авторитет в обществе? Или же в ней начинает реактуализироваться бытийный смысл и необходимый родовой опыт, определяющий качество действительности как мышления, так и практического действия? То качество, в котором религия устояла, - оно пронизано иссушающим учрежденческим формализмом и держится только по недоразумению, как историческая привычка или же это качество живого, внутренне необходимого опыта самопознания? И, в продолжение – если это качество именно живого опыта самопознания, то как он возможен?

Эти вопросы совсем не внутрицерковного уклада, но относятся к философскому раскрытию оснований человеческого бытия. Ответы на них, разумеется, не укладываются в ограниченный формат одной статьи, и здесь мы можем дать не более чем их эскизный набросок.

Задавались ли они в истории общественной мысли? Безусловно. В ней мы находим множественные, переплетающиеся религиозно-философские трактовки, частичное воспроизведение которых приведено выше в суждениях С. Жижека. Здесь трудно провести обоснованный окончательный выбор, поскольку для философии важно не получить прямой ответ в виде готовых, но неподвижных формулировок, а поддержать должным образом направленную текучесть смыслов в конкретном собирании содержательности. Спросим иным, не догматическим образом: нет ли в истории философии темы, раскрытой подобным образом? Причем, раскрытой образцово и парадигмально? То есть, так, что мы можем с уверенностью сослаться на соответствующие суждения как на выражающие суть не только исторически конкретного раскрытия, но и имеющие всеобщее значение. Для примера укажем на линию Гегеля-Маркса-Ясперса в их трактовке труда и деятельности. В формулировке Гегеля, воспроизведенной К. Ясперсом ^{[6, с.131]}, значение труда определяется в связке с духовной деятельностью так, что при этом возникает значение деятельности как «чистого созидания» ^{[7, с. 393]}. Это пример понятийного трансцендирования, имеющий смысл для анализа историко-культурных феноменов вообще как правильно выполненная обобщающая процедура. Гегель выражает её в принципе, «согласно которому конечное должно быть поднято до бесконечности, … конечные цели неизбежно должны быть доведены до уровня бесконечной цели» ^{[7, с. 392]}. «Это совершает религиозная деятельность, - продолжает он, - создающая благочестивые деяния, предназначенные не для достижения конечной цели, а для того, чтобы быть тем, что есть в себе и для себя. Подобная деятельность и есть здесь культ как таковой» ^{[7, с. 392-393]}. На аналогичную философскую процедуру нелинейного обобщения-истолкования указывает и М. Хайдеггер в ремарке о Ницше: «Лишь когда удастся понять мысль Ницше независимо от представления о ценностях, мы займём место, откуда творчество последнего мыслителя метафизики станет предметом для вопрошания, а противоборство Ницше-Вагнер – понятным как необходимость нашей истории» ^{[3, с. 111]}.

Указанное Гегелем «в себе и для себя» не должно оставаться в понятийно неразвернутом виде. Оно требует выхода из состояния чувственного настроя и представления на уровень категориальной ясности. Соответственно, хайдеггеровское методологическое указание на верное толкование Ницше с позиций внеценностных ориентаций также не должно оставаться в состоянии абстрактного пояснения.

Для решения этой философской задачи в новых исторических условиях вновь становится актуальной основная гносеологическая проблема гуманитарного знания, заключающаяся в доопределении его эвристического инструментария соответственно времени для онтологически верного выставления (выверки) исторических координат и направлений деятельности. Планетарный масштаб и глубина происходящих событий слишком велики, чтобы оставить их вне сознательного и человечески ориентированного руководства.

В связи с этим, прежде всего, следует принимать во внимание, что указанная гносеолого-методологическая проблема не решается рутинным образом путём формального обращения к той или иной философской традиции. Она требует умения творчески направить мысль на саму суть дела.

Касаясь этой стороны, отметим общий, существующий долгое время, идейный провал в философии, который составляет одну из черт европейской традиции. Он определенно выделен в своё время Хайдеггером как забвение бытия: «Есть ли у нас сегодня ответ на вопрос о том, что мы собственно имеем в виду под словом "сущее"? Никоим образом. И значит, вопрос о смысле бытия надо поставить заново. Находимся ли мы сегодня хотя бы в замешательстве от того, что не понимаем выражение "бытие"? Никоим образом. И значит надо тогда прежде всего сначала опять пробудить внимание к смыслу этого вопроса» ^{[8, с. 17]}.

Этот провал – на свой лад - не обошел стороной и отечественную традицию. Как подчеркивает М.М. Прохоров, «…в постсоветской России мы вновь наблюдаем попытки вернуться к взаимному дополнению материализма и идеализма, к возведению “эклектики” и “синкретизма” в “норму”, в “принцип”» ^{[9, с. 11]}. Как результат появляются критические версии материализма, нацеленные на его фактическое нивелирование, на выработку некоего эклектического «единства» материализма и идеализма (Э.А.Тайсина, Л.А. Микешина). М.М. Прохоров достаточно подробно разбирает эту ревизионистскую сторону деятельности некоторых отечественных философов ^[10]. Вслед за М. Хайдеггером мы может повторить о необходимости привлечения внимания именно к сути дела, достигаемой в конкретизации частных целей как бесконечных. Суть же дела познания категориально выраженных сущностей не улавливается путем механического смешения философских систем и направлений. Трансформация модерна в постмодерн осуществлялась как своё отрицание, как явление упадка общественно-рационалистических форм мышления, нигилистическое и деструктивное, в точном соответствии с давним хайдеггеровским определением сути западного нигилизма и оценкой его размаха как всемирного феномена. Все декларативные разоблачения логоцентрических «репрессий» модерна, суть последний вздох потерявшей себя классической рациональности, результат действия её фетишизированной, потерявшей меру критичности. Выделенная ранее формализовано-бюрократическая составляющая общественной и культурной деятельности человека, возникающая в период модерна, в своём развитии естественно приводит, в силу своего системного вырождения, к фактическому устранения этого человека, постмодернистской «смерти автора».

В этом ключе нигилистической трансформативности в условиях постсовременности проясняются сочетаемость и функции обычных, классических форм общественного сознания, все их нынешние взаимоотображения и маскировки, а также сам шизофренически раздвоенный, с распадающейся логикой дискурс западоида (последний термин взят в смысле А. Зиновьева).

Просвещенческая парадигма исторического и социального развития спустя два с половиной столетия после своего появления привела к весьма сложной научной картине мира, понимание которой непросто и для самих ученых. Несмотря на успехи науки и поразительно стремительный технический прогресс, её неизбежная отраслевая дифференция и усложнение как математического аппарата, так и методологических принципов, вызвало, наряду с социально-политическими причинами, потерю не только широкого общественного интереса, но и определённое разрушение системной цельности научного мировоззрения. Общество, ориентированное на рост потребления, не нуждается в глубоких знаниях, равно как и не видит необходимости усилий по овладению сложнейшей математической и понятийной базой науки. Это доступно узкой прослойке профессионалов, пользователи же все больше ограничиваются развлекательными функциями создаваемых устройств.

На фоне такого упрощенного и вульгаризованного коллективного носителя общественного сознания представления, бывшие еще недавно рудиментными, становятся вновь востребованными. Происходит ренессанс религиозного типа сознания в его клерикальной, т.е. преимущественно обрядово-внешней форме, к которой оказывается склонен не только массовый индивид, но и вроде бы образованный современник.

Отвечая на заданный выше вопрос, в каком качестве функционирует религия в атмосфере тотальной десакрализации общественного сознания глобальной евроатлантической цивилизации, следует принять во внимание, что это то качество, которое полностью совпадает с уже указанной ведущей тенденцией духовно-общественной организации. Это формализовано-бюрократическая компонента со своей логикой автономного развития. Храм стал учреждением, реализующим соответствующие обрядовые потребности паствы. Какое-либо иное качество религиозного культа, например, мистический опыт, выраженный в тайном богословии и претендующий на выражение гегелевских «бесконечных целей», удержаться в таких условиях не может. Обрядовые процедуры в неразрывной связи с их тарифицированным денежным эквивалентом составляют основу нынешней деятельности церкви. И, безусловно, никакой «критической функции» религиозного сознания, которую предполагал Жижек, мы не наблюдаем.

Означает ли это общий закат религии в её существенной части социально-экзистенциальной функциональности, коль скоро она оказывается столь же формализованной и бессердечной, как и любая бюрократическая инстанция? Такое заключение, пожалуй, было бы поспешным. Бытийность феномена религии зиждется на соответствующем языке с выработанными в процессе исторической и культурной практики вариантами логико-смысловой системы обозначающих. Рассмотрим его особенности.

Язык религиозных интенций имеет, по крайней мере, троякую сущностную определенность.

Первое, это его трансцендентальная установка, обладающая специфической наглядной обобщённостью, доходящей до выработки устойчивых логико-символических структур. Трансцендентальность связана с фигурой Бога, к которому устремлен верующий и, соответственно, ведёт к неоправданному, но неизбежному универсализму религиозного взгляда на мир и человека. Основное и неустранимое нарушение логической обоснованности и правильности экстраполяции здесь состоит в том, что указанные структуры называются таинствами и утверждаются таковыми. Это священнодействия, недоступные рациональному познанию – крещение, причастие (евхаристия), исповедь (покаяние) и т.д. Сам Бог в своей тройственной ипостасности также же недоступен познанию. С возникновением экспериментально-математического естествознания в XVII столетии универсализм религии получает ограничение, её поле смыслов и объяснений более не распространяется на природу. По мере появления наук социального и гуманитарного циклов искомое ограничение включает историю и общество. Кроме того, аксиоматика любой теологии оказывается семантически уязвимой в силу своего экзегетического характера, поскольку отталкивается исключительно от текста Священного Писания, и принципиально не может быть ориентирована на предметную действительность. Экзегетика всегда оставляет место разночтениям тех или иных положений, что и выражает история самой теологии – см., например, [Хегглунд]. В частности, относительно старой проблемы теодицеи И. Кантом вынесено неутешительное резюме, оформленное под характерным названием «О неудаче всех философских обоснований теодицеи» ^[12]. Кант пишет: «Итак, чем же закончилась эта тяжба перед судом философии? Мы видим, что вся прослушанная до сих пор теодицея не исполняет обещанного, а именно не оправдывает моральной мудрости мироправления перед лицом тех сомнений, которые, напротив, исходят из данных доступного в этом мире опыта…» ^{[12, с. 68]}. Эта сторона религиозной деятельности оказывается не более чем квазирационалистической формой выражения всеобщего «бесконечных целей», имеет естественную историческую ограниченность и после XVII в. перестаёт доминировать в общественном сознании Европы. Кстати сказать, данный рассудочный аспект в православии в значительной мере устранён. Как отмечает Б. Хегглунд, «характерная для православной теологии укоренённость в литургии Церкви, накладывает на неё вневременной отпечаток; её непосредственная связь с отцами Церкви делает малоприемлемым деление на эпохи и школы…» ^{[11, с. 360]}. Но сама проблема аутентичной передачи опыта богопознания отцов Церкви этим также не решается.

Второй момент заключается в доступности и определенной убедительности религиозного языка для любого индивида независимо от его образованности. Это происходит вследствие апелляции в нём к хорошо известным определенностям повседневности – власти и управлению по традиционному (патриархальному) типу. Здесь проявляется историчность религии и реализуется её социально-апологетическая функция. «Ф[ейербах], - говорит Ф. Энгельс в письме К. Марксу, - не нашел нужным сказать, что единый бог никогда не мог бы появиться без единого царя…» ^{[13, с. 56]}.

Данная апелляция не взята произвольно или из дидактических соображений. Она выражает существенную сторону религиозной деятельности, предельно ярко и отчетливо выраженную в марксизме. Речь идет о понимании религии как результате фантастического отражения «в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ним в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные силы принимают форму неземных. В начале истории объектами этого отражения являются… силы природы… Но вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие также и общественные силы…, которые противостоят человеку в качестве столь же чуждых…» ^{[14, с. 328-329]}. Фантастичность отражения заключается в том, что отчужденную социальность человек фиксирует как действительный мир. Но если Маркс и Энгельс выделяли в этом процессе образования религиозных представлений разорванность и противоречивость земной основы как их источник, то мы подчеркнём иной аспект, имеющий не гносеологический смысл, но содержащий онтологическую компоненту. Она имеет практический характер становления самосознания общественного человека. Дело здесь далеко не в одном лишь состоянии страха перед непознанными слепыми силами природы, а затем и капитала – они рождают, скорее, в первом случае первобытную магию, во втором – растерянность и чувство бессилия. Суть генезиса и эволюции религиозных представлений не исчерпывается также социально-политическими приложениями и экзистенциально-психологическими переживаниями, а имеет внутреннюю мотивацию как выражение опыта всеобщего, т.е. разумного, хотя и допонятийного познания. Этот опыт, имеющий моральную природу, представлен в религии, но – в несобственном виде, в языке универсализации отношений господства и подчинения, полном логических противоречий и смысловых неувязок.

После XVII столетия антропоморфные религиозные построения, с трансцендентным началом, укорененном во внеопытном, и, следовательно, мистифицированном «объекте», с языком властных доминирований, с апологией всех существующих форм правления и угнетения окончательно становятся реакционной архаикой. На этом аспекте наиболее часто сосредоточена атеистическая критика религии как общественно-исторического феномена, и мы должны согласиться с её обоснованностью. Но есть еще и третья сущностная составляющая данного феномена, лучше поддающаяся критике скорее экзистенциальной, нежели научной. Однако это не устраняет необходимости её философского анализа. В этой составляющей основную роль играет именно моральная сторона деятельности человека, описание которой требует снятия несобственной формы и проведения своего рода извлекающее-формирующей процедуры по установлению родовой морали человека как исторически деятельного общественного существа.

Итак, третья сторона состоит в подкреплении смысловой содержательности религиозных представлений акцентировано выраженным моральным требованием. Внутренний опыт всеобщего миропознания, данный в религии на допонятийном уровне и, следовательно, включающий в себя самого познающего индивида, играет здесь важнейшую роль. Без него любая проповедь вырождается в подобие простого школьного наставления.

Мораль при этом, как основа выработки устойчивого личностного поведенческого паттерна, получает максимально возможную, сверх-личностную санкцию, освященную незыблемостью фигуры Бога. В свою очередь, сакральный статус морали свидетельствует об изначальном и наличном культурно-историческом пра-опыте человечества, выраженном в доступных наглядных формах иерархии власти, и несущем знание зарождающейся социальности.

Характерно, что гегемония высшей власти приписывается самому мирозданию таким образом, что власть земных правителей предстаёт проводником воли небесных иерархий и априорно обозначается как благо. Апостол Петр говорит: «всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим 13:1). На этом этапе выставляется политическая составляющая метрологии культуры с доминирующим духовно-идеальным элементом, задающим принципиальные моральные перспективы и идеалы отношений в социуме. Видно, что указанная политическая составляющая имеет заданную апологетическую направленность, состоящую в требовании непротивления власти независимо от её действий. На этом соображении, говорящем об установлении метрологии культуры и социальности, может быть построено историческое оправдание религии. Более того, такое установление есть не свершившееся когда-то локально историческое событие, а воспроизводящийся в каждом поколении процесс социализации, носящий, по необходимости, предельно абстрактный и принудительно-суггестивный характер доверия к авторитету. По мере того, как отчуждение жизнедеятельности человека будет исчезать, уменьшится и степень этой принудительности и абстракции.

Универсальность и даже вневременность (метаисторичность) религии(ий) следует из реализации в ней наглядно-трансцендентного начала, обладающего качеством предельной связности, таким, что открывается возможность организации не-природного, точнее, сверх-природного космоса культурного бытия с его символической и моральной размерностью. В свою очередь, культурное бытие образует человека не как биологический вид, а в его разумности, сверх-утилитарности и умении действовать наперекор обстоятельствам, не детерминировано и в некоторой степени свободно, в направлении реализации родовой человеческой сущности.

Природное, строго материальное начало получает, с возникновением культуры, свое расширяющееся продолжение в ином, в форме идеального и духовного. Начинается такое продолжение в форме мифа: «Можно утверждать, что мифологическое сознание есть продолжение внешней предметной деятельности, но иными средствами. Мифологическое сознание было воображаемым производством в отличие от производства реального. В нем человек уже на ступеньку выше поднимается над эмпирической действительностью» ^{[9, с. 5]}.

В религии на допонятийном уровне выражена, а, точнее, сформирована основа духовной деятельности человека, от моральной до политической её составляющих, в наиболее ярком виде зафиксированная в Новом Завете, заложившем канонические основы гуманизма, равенства этносов перед Богом и любви к ближнему с одновременным подчеркнутым отстранением от проблем текущей социальности. Эти гуманизм и равенство не имеют активно деятельного политического подтекста. Они пребывают в состоянии высокой декларации, именно в том, в котором, например, находится и истина. Они, иными словами, есть только возможность действительных гуманизма и равенства.

Мы не можем утверждать, что в религии в настоящее время реактуализируется некий важный пра-опыт социальности и человечности. Он там исторически присутствует (и всегда был) в несобственном, абстрактно-неразвернутом виде. Именно он определяет хайдеггеровский «сущностный простор» и основание помысленного, в данном случае – религии как формы общественного сознания. Этот родовой опыт в религиозной форме оказывается доступным только индивидуально и ограниченно, в личном усилии, и для своей актуализации должен пройти стадию рационально-понятийного, философского осмысления. Возможность немистического, но реального достижения живого опыта самопознания находится на путях расконсервации и преодоления его существующей религиозной формы и соответствующей смены терминологической и понятийной языковой базы. Иными словами, теологическим и схоластическим штудии предлагается занять своё скромное место подготовительных рассудочных построений.

Для этого требуется выполнение двух условий. Первое, готовность (и способность) самой философии покинуть привычную плоскость сугубо отраслевого и абстрактного теоретизирования и включиться в живой, деятельный и ответственный опыт самопознания, и, второе, готовность христианской религии остаться в своём нынешнем качестве ветхо- и новозаветного предания, отказавшись от невыполнимых претензий на судьбоносное раскрытие бытийных глубин человеческой жизни и всего мироздания. При этом философия вернёт себе исток и меру истинностного мышления, а вопрос о выводе морали на общезначимый уровень впервые получит статус решаемого по существу. Религия же, уходя от крайностей фундаментализма и разрастающегося сектантства, сможет остаться в рамках общественного интереса как хранительница абстрактной меры исконно моральных установлений, которые были бы независимы от идеологических, культурных, политических и иных пристрастий.