Is the theology of philosophy possible? Paradigms of the relationship between theology and philosophy

Введение в проблематику.

Как бы мы не определяли теологию и философию, исторически они крепко связаны. И именно в этой связности, которая оборачивается в истории то неразличимой целостностью, то синергией, то субординацией, или же, противоборством, критикой, изгнанием, забвением, отрицанием, потом «поворотами», «возвращениями», как нам кажется, и проясняется истинный смысл и назначение как теологии, так и философии. Философия богословствует, теология философствует. Нам кажется уместным даже говорить о теологии философии как о фундаментальном вопрошании, лежащем в основании и теологии и философии и объединяющем, даже и самим разделением, «Бога религии» и «Бога философов». Если вспомнить слова апостола Павла: «Одно тело и один дух… один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф. 4: 4-6), то можно сказать, что один человек, один разум, одна воля к истине, и, наконец, одна Истина, в стремлении к Которой и сходятся фигуры и теолога, и философа, и ученого. Мы верим, мыслим и исследуем одним и тем же умом, апеллирующим к одной Истине. Один и тот же человек может быть и теологом, и философом, и ученым. И лишь от выбора разума, мотивы которого исторически часто не вполне прояснены, осознаны и политически «чисты», зависят трансформации этого фундаментального вопрошания, принимающие в науке, философии и теологии редукционистские и репрессивные формы противопоставления науки и религии, секулярного и религиозного, атеизма и веры. Рано или поздно, все возвращается на круги своя. Атеизм и материализм разоблачаются как наивная вера, физикализм и сциентизм в глубине свой онтологии обнажают всего лишь методологическое допущение, секулярное выдает свою квазирелигиозную природу в постсекулярном, теология обращается к науке и философии.

Вопрос в том, можно ли вообще естественно, а не искусственно и "насильственно" исключить теологию из философии и зачем и кому это было нужно? А раз так, то бессмысленно ее обратно «восстанавливать», она никуда ни делась. Если ум заменить сознанием, а метафизику феноменологией, то теология это действительно паралогизм, а теология философии не более чем "теологический поворот" сознания. Можно ли вернуться к умозрению и метафизике, найти некое "до" противопоставления теологии и философии, а также их последующих, по сути внешних, союзов и субординаций? Ум не философичен и не теологичен, не религиозен и не секулярен, но может быть и тем, и другим. В такой перспективе богоданная рациональность ума имманентно содержит в себе и теологию и философию.

Теология в форме догмата о нетварных энергиях поставила перед разумом непосильную задачу такого различения, которое и обеспечивает связь с трансцендентным и одновременно отрицает всякую возможность его осмысления, т.е. попросту выключает способность разума из этого процесса, как бы указывая ему место «под лавкой», где он должен набраться смирения. Разум, конечно не сам по себе, но в лице его «возгордившихся» проповедников, до сих пор, хоть и силился, но не преодолел этого препятствия. Ни Реформация, Возрождение и Просвещение с их гордыней, наукой и атеизмом, ни холокосты XX века, ни тотальная секуляризация христианской веры на Западе, ни борьба с религией в России, нисколько это препятствие не преодолели. Тезис апостола Павла о ничтожности мирской мудрости перед Богом, трансформировался в рационалистическом сознании в следующую логику: если существует мудрость, которая не доступна рациональности в форме предметного постижения или отрицательного не-постижения (апофазы), то о ней все равно невозможно ничего сказать, а поэтому незачем говорить и тем более спорить. Однако рубеж столетий породил всевозможные дискурсы о непостижимом и сделал очевидным, что этот интерес, по сути, скрывает нежелание разума разыскивать и осмыслять те «места», где ему дано узреть собственную ничтожность. Эта рациональность, хотя она и прячется за «не-постижением», по факту третирует непостижимое как то, что не достойно познания, поскольку в нем нечего, собственно, знать и поэтому смысловой ценностью оно не обладает. Так апофатическим горизонтом подменяется горизонт теологический и на этом основании неявно исключается вопрос о возможности теологии философии. Если же мы отбросим традицию самолюбования разума, то ничто не помешает развернуть ничуть не менее разумный, но гораздо более ответственный в отношении непостижимости дискурс о философии в теологии.

1. Типология отношений теологии и философии по С. Вшолеку.

В основании отношений теологии и философии лежит отношение разума и веры. Критический философский подход обычно противопоставляет веру и разум. Так или иначе, господствует подход, разделяющий веру и разум, а следовательно, теологию и философию. По С. Вшолеку ^[4], проблема противостояния разума и веры имплицитно содержит в самой своей сердцевине ее решение, а именно единство разума и веры, то есть саму рациональность веры. Рациональность веры подразумевает, по Вшолеку, что вера является, «применением» или «проявлением» разума, то есть «разум принимает самое непосредственное и активное участие в вере: он действует не только до и после веры, но прежде всего в самом акте веры» ^{[4, с. 10]}.

Методологические установки, принятые в философии и теологии и успешно работающие внутри этих областей, не позволяют адекватно разрешить вопросы, возникающие на границе разума и веры, тем более что граница веры и разума в зависимости от постановки проблемы уже включает в себя границы веры и философии, философии и теологии, философии и религии, которые к тому же могут носить как объективный характер, например отношение теологического и философского дискурсов, так и субъективный, например существование верующих философов и философов-теологов. С другой стороны, важно отметить, что разум, который проявляется в вере и теологии, является тем же самым разумом, с которым мы имеем дело в философии, науке и повседневной жизни. Более того, конечная цель как разума, так и веры, как философии, так и теологии одна – открытие истины.

Используя подход Вшолека, можно усмотреть следующую троичную типологию отношений философии и теологии: первый тип – это интеграция, то есть различные варианты соединения или гармонии философии и теологии; второй – сепарация, то есть их полное разделение, исключающее возможность реального напряжения и взаимодействия между ними и предполагающее методологический изоляционизм, защищающий чистоту как философии, так и теологии; наконец, третий тип – это экспликация, то есть раскрытие конкретного содержания этих отношений, выявление специфики и сложности, сильных и слабых сторон конкурентных установок ^{[4, с. 15-17]}. Первые две установки, интеграция и сепарация, «решают» проблему отношений философии и богословия, но, делают это слишком радикально и, по сути, произвольно – либо путем устранения конкурентной установки, превращаясь соответственно в сциентизм или фундаментализм, либо ценой исключения взаимодействий, то есть изоляционизма. Такое псевдорешение оказывается, по сути, «силовым», тоталитарным и мнимым, не решает, а «устраняет» проблему, то есть избегает ее. Более того, и сциентизм и фундаментализм – это своего рода квазирелигиозные и гипертрофированные формы «религии»: в первом случае, вера во всемогущество научного метода и, во втором, фанатичный фидеизм. Но и экспликация не разрешает проблему, а лишь перманентно проблематизирует сложное переплетение вопросов, дисциплин и позиций. Важно отметить еще два момента. Во-первых, как ни странно, пограничные вопросы отношений философии и теологии возникают не на стыке этих областей, а внутри каждой области, выявляя их внутренние методологические проблемы, непроясненность границ и исторические трансформации их методов. Во-вторых, дефиниции «философии» и «теологии», а следовательно, их границы носят неопределенный характер, ведь в действительности речь идет о конкретных исторических формах и дисциплинах, а не о философии или теологии «вообще». Поэтому вопрос об их пересечении или не пересечении легитимно может быть поставлен только в каждом конкретном случае, иначе, это будет абстракция, исходящая из предельных идеализированных форм. Поэтому, вопрос о границах и абстрактен и бесконечен одновременно.

Вшолек отмечает, что из очевидного наличия конфликта и напряженности между верой и знанием, с необходимостью следует их родство, поскольку конфликт всегда предполагает точку контакта. Тогда постановка проблемы отношения веры и знания требует выявления общего корня из которого выросли философия и богословие, и обнаружения силы, лежащей в основании их разделения^{[4, с. 24]}. В качестве двух источников конфликта и напряженности между верой и знанием следует указать, во-первых, переход в античности от мифа и греческой религии к критической философской мысли и, во-вторых, столкновение философской мысли с иудаизмом и христианством на рубеже Новой эры. Философское осмысление мира, считает Вшолек, не «отменило» Бога, а разделило Бога на «Бога религии», Которого почитают и «Бога философов» – рационализированного Перводвигателя Аристотеля и Демиурга Платона, обозначив самим этим разделением неустранимое единство. Христианство как Откровение «Слова, ставшего плотью» (Ин. 1:14), с одной стороны, предстало «безумием» (1 Кор. 1:23) перед эллинской рациональной мыслью или «бессмысленностью» с точки зрения современной философии языка, с другой, став словами Самого Бога и возможностью истинных человеческих слов о Боге, облекшись человеческим языком и воспользовавшись в проповеди «всему миру» (Мф. 28:19) философской мудростью, тем самым, положило начало очередному переосмыслению проблемы веры и разума. Разум и вера, ум и безумие, смысл и бессмыслие, рациональное и иррациональное, естественное и сверхъестественное, наука и религия, теизм и атеизм – все это неразделимые взаимосвязанные грани одного и того же вопроса. Что касается отношения между наукой и теологией, то источниками конфликта между философской наукой и теологией, а также и внутри этих областей, по Вшолеку, выступили, во-первых, различие между методологиями, ориентированными на метод Аристотеля (поиск причин) и метод Архимеда-Платона (поиск причин, редуцированный через обобщение и идеализацию к математическому выражению), во-вторых, историко-социальные факторы (ложное противопоставление прогрессивной науки и «отсталого» богословия), в-третьих, отраслевая реконфигурация границ между наукой и теологией, наукой и философией, в связи с их развитием. В последнем случае речь идет, Со стороны науки, о смещение конфликта со стыка теологии и физических наук в XVIII и XIX веках на границу между теологией и биологией в связи с развитием теории эволюции, генетики, нейропсихологии и нейролингвистики в XX и XXI веках; со стороны теологии, смещение границы между наукой и теологией от метафизики (раннее Средневековье) к схоластике (после Ньютона, Новое время) и, наконец, к философской теологии XX-XXI вв. ^{[4, с. 29-39]}.

2. Корреляция теологии и философии в «Систематической теологии» П. Тиллиха.

Выше мы отметили, что и теология и философия использует один и тот же разум и апеллирует к одной и той же истине, а также, что сам принцип разделения «Бога религии» и «Бога философов» имплицитно указывает на их неизбежное единство. Пауль Тиллих подчеркивает этот момент: «Вопреки Паскалю, я скажу: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов – это один и тот же Бог» ^{[20, с. 85]}. Тиллих, которого часто называют философом среди богословов и богословом среди философов считал взаимосвязь теологии и философии, а также теологии и науки, теологии и культуры необходимой и обозначал ее как корреляцию. Вопросы философии, науки и культуры и ответы теологии должны коррелировать друг с другом. Это значит, что «вопросы не должны заранее определять ответы… и ответы не должны даваться в отрыве от вопросов» ^{[1, с. 140]}. Метод корреляции Тиллиха позволяет избежать крайностей супранатурализма, рассматривающего христианскую керигму как исключительно внешнюю и чуждую миру истину, гуманизма, выводящего христианскую керигму только из естественного опыта человека и дуализма естественного богословия, понимающего сверъестественное посредством естественного ^{[1, с. 141]}.

В своем фундаментальном труде «Систематическая теология» Пауль Тиллих так характеризует теологию: «Теология притязает на то, что она составляет особую область знания, имеет дело с особым объектом и пользуется особым методом. Это обязывает теолога осознать тот способ, посредством которого он соотносит теологию с другими формами знания. Теолог должен ответить на два вопроса: каково отношение теологии к специальным наукам (Wissenschaften) и каково ее отношение к философии?» ^{[20, с. 25]}. В качестве особого способа Тиллих указывает философский элемент, который присущ как науке, так и теологии, и, следовательно, «вопрос об отношении теологии к специальным наукам переходит в вопрос о взаимоотношениях теологии и философии» ^{[20, с. 25]}. Чтобы избежать контекстуальных проблем понятия философии, связанных с ее «историей», Тиллих предлагает называть философией такой когнитивный подход к реальности, при котором реальность как таковая является объектом. «Реальность как таковая, или реальность как целое, не является всей полнотой реальности: это лишь та структура, которая делает реальность целым и, следовательно, потенциальным объектом познания» ^{[20, с. 25]}. Таким образом, речь идет об общих структурах, которые делают опыт возможным и это, по Тиллиху, философский вопрос и всегда онтологичекий вопрос. Но и теология по необходимости задается тем же вопросом, поскольку область ее вопрошания – «то, что нас заботит предельно, должно принадлежать реальности как целому, должно принадлежать бытию… оно должно быть предельной и безусловной силой бытия» ^{[20, с. 27]}. Итак, ни теологу, ни философу не избежать онтологического вопроса, который они задают каждый по-своему, с различных позиций и поэтому настоятельным становится вопрос об отношении онтологического вопрошания теолога и онтологического вопрошания философа. Тиллих приходит к выводу: «Философия имеет дело со структурой бытия «в себе», а теология имеет дело со смыслом бытия «для нас». Именно это различие и порождает как расхождение теологии и философии, так и их сближение» ^{[20, с. 28]}.

Рассмотрим подробнее. Относительно различия теологии и философии Тиллих усматривает три момента. Во-первых, это различие в познавательной позиции философа и теолога, противоположность отстраненной «объективности» философа и страстной экзистенциальной вовлеченности теолога. Во-вторых, это различие источников. У философа это разум, точнее «тождество между объективным и субъективным разумом, между логосом реальности как целого и тем логосом, который действует в нем самом… всякое разумное существо соучаствует в нем и пользуется им, когда задает вопросы и критически оценивает полученные ответы» ^{[20, с. 30]}. Источником же знаний теолога является не философский логос, но тот Логос, Который «стал плотью». А проводником и источником проявления логоса в теологе является не универсальная рациональность, но Церковь. «Тот конкретный логос, который видит теолог, он воспринимает через веру и самоотдачу, а не через ту рациональную отстраненность, посредством которой философ рассматривает универсальный логос» ^{[20, с. 30]}. Наконец, третьим моментом расличия философии и теологии, по Тиллиху, является совершенно различное содержание, которое они вкладывают в одни и те же объекты. Философ исследует причинность, время, пространство как космологические или психологические объекты, а также субъект, личность , дух в их психологическом, эпистемологическом и социальном измерении. Теолог придает тем же категориям сотериологический характер, он соотносит причины с Первопричиной, время с Вечностью, пространство с Церковью, человеческий дух с Духом Божиим.

Сближает же философию и теологию, по Тиллиху, предельный характер вопрошания и заботы. «Философ, подобно теологу, тоже «существует» и не может «перепрыгнуть» через конкретность своего существования и свою имплицитную теологию. Он обусловлен своей психологической, социальной и исторической ситуацией… Каждый творческий философ является тайным (а иногда даже и явным) теологом. Он является теологом в той степени, в какой его экзистенциальная ситуация и его предельная забота формируют его философское видение» ^{[20, с. 31]}.

Итак, философ в своем стремлении к универсальности, пытаясь занять позицию, которая была бы выше всех частных позиций, вынужден мириться с судьбой и ограниченностью собственной экзистенциальной ситуации, которые задают горизонт его вопрошания. Теолог же, напротив, благоговейно принимает свою экзистенциальную судьбу как дар, но при этом если покоряется в своем теологическом вопрошании универсальному логосу, проясняя логосную и универсальную структуру своей заботы, то рискует оказаться вне «теологического круга» и нанести универсальной отстраненностью непоправимый ущерб своей конкретной вере. Дуализм сходств и различий между теологией и философией приводит Тиллиха к неизбежному вопросу о возможности их конфликта или синтеза. Он отвечает на этот вопрос дважды отрицательно, исходя из того, что у философии и теологии нет общего основания для конфликта или синтеза. Поясним: сходство и различие не служит здесь основанием синтеза или конфликта. Бог, истина и разум являются источником как теологии так и философии, определяя их сходство и различие, их самобытность, но конфликт или синтез между теологией и философией невозможен. И причины тому следующии.

Тиллих пишет: «Если теолог и философ вступают в борьбу, то борются они либо на философском, либо на теологическом основании» ^{[20, с. 32]}. Для этого теолог становится философом или философ теологом. Конфликт на философском уровне – это всегда философские правила игры, следовательно, конфликт между двумя философами, при этом оба они или один из них могут быть или притворяться теологами. Конфликт на теологическом уровне – это конфликт между двумя теологами, например, теологом-профессионалом и теологом, сокрытом в философе. «Однако тут не может быть места конфликту между теологией и философией, поскольку общей основы для подобного конфликта нет. Философ может убедить, а может и не убедить философа-теолога. А теолог может обратить, а может и не обратить теолога-философа к вере. Однако ни в одном из этих случаев теолог как таковой не противостоит философу как таковому и наоборот» ^{[20, с. 33]}.

Что касается идеи синтеза теологии и философии в европейской культуре, то Тиллих приводит в пример амбивалентность и избыточность термина «христианская философия». Любая европейская философия является христианской, будь то гуманистическая, атеистическая и даже антихристианская, поскольку зависит и несет в себе следы христианской культуры, оперирует христианскими концептами. «Христианству не нужна «христианская философия» в узком смысле этого слова, – пишет Тиллих, – христианское утверждение о том, что логос, ставший конкретным в Иисусе как во Христе, является одновременно и универсальным логосом, включает в себя утверждение о том, что, где бы логос ни действовал, он действует в согласии с христианской Вестью. Никакая послушная универсальному логосу философия не может противоречить конкретному логосу — тому Логосу, который «стал плотью» ^{[20, с. 34]}.

Упомянув противоречивый характер термина «христианская философия», который обозначает «мечту» синтеза теологии и философии, и по сути скрывает суть и структуру проблемы их отношения, следует рассмотреть и обратный импульс, а именно, неизбежные философские трансформации основного теологического вопроса о Боге. С феноменологической точки зрения, по Тиллиху, Бог — «это ответ на вопрос, имплицитно заключенный в конечности человека; этим именем названо то, что заботит человека предельно. Это вовсе не означает того, что прежде имеется сущее, именуемое Богом, а только потом — обращенное к человеку требование быть предельно им озабоченным. Это означает, что все, что только ни заботит человека предельно, становится для него богом и что, наоборот, человек может быть предельно озабочен только тем, что является для него богом» ^{[20, с. 208]}. Понятие Бога располагается на границе священного и секулярного. «С одной стороны, это означает, что секулярные вещи, события и сферы могут стать предметами предельной заботы, стать божественными силами. Но, с другой стороны, это означает, что божественные силы могут быть сведены к секулярным объектам и утратить свой религиозный характер. Обе эти тенденции могут быть обнаружены на протяжении всей истории религии и культуры» ^{[20, с. 217]}. Тиллих подчеркивает, что между сакральными предельностями (понятиями о Боге) и секулярными предельностями (онтологическими понятиями) существует сущностное единство. Всякое религиозное вопрошание – онтологично, а всякое онтологическое вопрошание – предельно, а потому религиозно. «Систематические теологи, – пишет Тиллих, – должны анализировать религиозную субстанцию базовых онтологических понятий и секулярные импликации различных типов идеи Бога. Религиозная типология должна изучаться в ее секулярных трансформациях и импликациях» ^{[20, с. 218]}.

Тиллих, не исключая вариантов взаимопересечения и взаимовлияния, выделяет три основных типа политеизма: универсалистский, мифологический и дуалистический и четыре типа монотеизма: монархический, исключающий, мистический и тринитарный и прослеживает «философские трансформации» этих типов исходя из постулированного им базового принципа отношения теологии и философии: «религия экзистенциально имеет дело со смыслом бытия; философия теоретически имеет дело со структурой бытия… религия может выражать себя только через те онтологические элементы и категории, с которыми имеет дело философия, тогда как философия может обнаруживать структуру бытия только до той степени, до которой само-бытие выявляет себя в опыте существования» ^{[20, с. 225]}.

В своих философских трансформациях универсалистский тип политеизма – универсальная сакральная сила, обнаруживающая себя в местах, вещах, людях – предстает в виде монистического натурализма, например, Спинозы («Бог или природа»). Дуалистический тип политеизма – амбивалентность добрых и злых духов, богов и демонов – предстает в виде метафизического дуализма, например, материи и формы в античности, природы и свободы у Канта, иррациональной воли и рациональной идеи у Беме, Шеллинга, Шопенгауэра, механического и творческого у Ницше, Бергсона, Бердяева. Мифологический тип политеизма – индивидуальные божества – предстает в виде плюралистического натурализма в философии жизни, прагматизме, процесс-философии.

В свою очередь, в своих философских трансформациях, монархический монотеизм – Бог – монарх – предстает в виде градуалистической метафизики Абсолюта и иерархии относительных степеней бытия у Плотина, Псевдо-Дионисия, схоластов, в монадологии Лейбница. Мистический монотеизм – трансцендентное Единое, Неведомый Бог – предстает в виде идеалистического монизма в пантеизме (Бог как субстанция и сущность всех вещей). Исключающий монотеизм – Бог Израиля – конкретный и одновременно абсолютный Бог Авраама, Исаака и Иакова – трансформируется в метафизический реализм в котором реальное освобождено от божественного и доступно в мышлении и действии, например, в прагматизме и позитивизме. Тринитарный монотеизм – Бог Живой, Троица, живое Единство предельности и конкретности – предстает в виде диалектического реализма, диалектичности мышления и реальности, например, у Гегеля ^{[20, с. 218-229]}. Как уточняет Тиллих, трансформация «не означает тех осознанных актов, посредством которых религиозные символы превращаются в философские понятия. Она означает то, что та открытость само-бытия, которая дана в базовом религиозном опыте, является основанием для философского овладения структурой бытия» ^{[20, с. 229]}.

Таким образом, как мы видим из анализа Тиллиха, проблематика современной теологии во многом связана с трансформациями европейской философской традиции. Отсюда следует, что понятия, проблемы, стили мышления философской традиции прямо или косвенно формировали дискуссии и тенденции развития в теологии и религиозных исследованиях прошлого и настоящего, более того ключевые философские фигуры, такие как Кант, Гегель, особенно Хайдеггер, внесли непосредственный вклад в теологию.

3. Секулярное и постсекулярное.

Следует добавить, что современные дискуссии о «возвращении религии», «теологическом повороте», постсекулярности выводят отношения теологии и философии за пределы философских, теологических и религиоведческих исследований и заостряют вопросы о роли религии в политической, экономической и социальной сферах. Кроме того, постсекулярный диспозитив, если использовать терминологию Фуко, являясь не только «ансамблем дискурсов», отражающих игру либеральных проектов модернизации и секуляризации с одной стороны и радикальных тенденций контр-секуляризации с другой, но и, по выражению Фуко, «ответом на некую неотложность», сформировал современную реактуализацию горизонтов теологического вопрошания. То есть, теология выступила по сути как background европейской интеллектуальной традиции. Как отмечает Хенс де Врис: «Цитаты из религиозных традиций более фундаментальны для структуры языка и опыта, чем генеалогии, критики и трансцендентальные рефлексии модерного дискурса, который считал такие цитаты устаревшими и имел тенденцию редуцировать их к тому, чем они не являются» ^{[35, с. 2]}. Парадокс секулярного мировоззрения в том, что введение концепта секулярного всегда мыслилось как изгнание религиозного и возвращение к самому естеству как таковому, а на самом деле оказалось, по сути, своеобразной формой религиозной концептуализации мира. В контексте постсекулярной ситуации, «секулярное» выглядит как один из исторических вариантов решения теологических и метафизических (философских) вопросов. Итог секуляризации подводит Дж.Капуто: «К концу XIX столетия в среде интеллектуалов Бог действительно умер. Религиозная вера стала с научной точки зрения сомнительной (Дарвин), с точки зрения психоанализа — извращенной (Фрейд), экономически и политически — реакционной (Маркс), тогда как Кьеркегор полагал, что христианская вера представляет собой прыжок в Абсурд. Но все это практически не поколебало собственно церковного взгляда. Современность не предложила никакого духовного видения вместо того, который она ниспровергла» ^{[6, с. 198]}. По мысли Ваттимо, постметафизическая философия, занятая осмыслением и критикой многогранных феноменов религиозного поворота в культуре, тем самым ставит эту культуру «под вопрос» и свидетельствует об «ослаблении бытия» ^{[34, с. 24]}. Суть в том, что для того, чтобы «возвращение религии» с секулярной точки зрения было «законным», оно должно проходить через «смерть Бога», и, следовательно, быть «слабым». Религия и секуляризация в такой «слабой» форме, по Ваттимо, совпадают. Философские дебаты о конце метафизики создают «почву» для возрождения святого в культуре. По аналогии с библейскими теологическими понятиями Спасения и кенозиса, пишет Ваттимо, секуляризация рассматривается не как отказ от религии, а как парадоксальная кенотическая, «слабая» реализация религиозности. Секуляризованное христианство таким образом переживает «смерть Бога» в форме специфической морали и секулярность по сути является «христианским» феноменом. Так же обстоит дело и в политике. По мнению Шмитта: «Все значимые концепции современной теории государства это секуляризованные теологические концепции, не только из-за их исторической преемственности, в которой они перенесены из теологии в теорию государства, когда, например, всемогущий Бог стал всемогущим законодателем, но также из-за их систематической структуры, обнаружение которой необходимо для социологического рассмотрения этих концепций» ^{[32, с. 36]}. Эта мысль близка Дж. Агамбену, который считает, что секуляризация «оставляет неповрежденными силы на которые она направлена, просто перемещая их из одного места в другое… смещает небесную монархию на земную, оставляя ее силу без изменений» ^{[27, с. 77]}. С точки зрения В. Беньямина, развитие капитализма также обусловлено христианством, капитализм является религиозным явлением, трансформирующим и искажающим христианские теологические концепции ^{[30, с. 28]}.

4. Парадигмы отношения теологии и философии в концепции «диаспоры» Д. Барбера.

Итак, аналитика представлений о постсекулярности является необходимой теоретической рамкой для исследования отношения теологии и философии на рубеже XX и XXI веков. Рассмотрим в интересующей нас плоскости концепцию постсекулярности Д. Барбера. Не будучи ни философом, ни религиоведом в строгом смысле слова, Барбер объединяет критический словарь философии и теологии в двух своих основных работах: «О Диаспоре» ^[28] и «Делез и именование Бога» ^[29] . Эпистемология Барбера основывается на идее, что истинное знание может проистекать только из понимания дискурса как диалогического имманентного процесса, а не из состязательной (трансцендендентальной) модели, условием которой служит доминирование одних точек зрения над другими. Диалогический имманентный дискурс, указывающий на имманентность вещи в мире, противостоит трансцендентальным дискурсам, которые стремятся ограничить эту имманентность репрессивными и редуктивными способами познания и именования. С точки зрения Барбера, как теология, так и философия, как религия, так и секуляризм, являются неполноценными точками зрения, если они выступают в качестве трансцендентальных дискурсов, которые стремятся получить гегемонию по отношению к другим. Барбер вводит ключевые для его философии и взаимосвязанные понятия диаспоры и имманентности. В отличие от религиозного и социологического понимания диаспоры как «рассеяния» и «переселения», Барбер придает диаспоре характер понятия, которое дает имя способу мышления, способу понимания и онтологии. Одно дело рассматривать диаспору как эмпирический феномен и совсем другое – рассматривать бытие само по себе как диаспору. С точки зрения Барбера, диаспора это композиция отношений или лучше сказать отношение отношений, она возникает в пространстве «между» своими содержаниями и выбор того или иного содержания при ее концептуализации всегда будет означать частичность и неполноценность ее понятия, обусловленную конкретным фокусом концептуализации. Барбер выбирает в качестве концептуальных фокусов вопрошания о диаспоре Христианство, религию и секулярность. Все три отсылают к эмпирическим феноменам, но Барбер рассматривает их в первую очередь как теоретические операторы, концепты, которые оказывают влияние на паттерны нашего мышления. Эти концепты, по мысли Барбера, носят дифференциальный характер и характеризуются инконсистентностью. Инконсистентность, обычно понимаемая как непостоянство, изменчивость, непоследовательность, несовместимость, означает у Барбера не отрицательную характеристику, а скорее указывает на состояние неравновесности, дифференциальной интенсивности, которая каждый раз реактуализуется и снова и снова реализует свой потенциал в новых конфигурациях. Таким образом, диаспора – это не просто различие между Христианством, религией и секулярностью, но в большей степени дифференциальные взаимоотношения между инконсистетностями, присущими каждому из указанных концептов. Концепция диаспоры вырисовывается тогда в фокусе пересечения инконсистентностей этих трех концептуальных операторов и является своего рода эффектом дифференциального взаимодействия концептов Христианства, религии и секулярности ^{[29, с. X, 30-61]}. Если Христианство, религия и секулярность в силу их дифференциального характера остаются инконсистентными, то каков выход? Он заключается в том, чтобы дифференциал каждого указанного концепта рассматривать не как нечто, подлежащее разрешению, а как стратегию, благодаря которой этот концепт поддерживается, то есть предложить альтернативную стратегию, которая утвердит различия. Это и будет означать, по Барберу, логику диаспоры, «дифференциал дифференциалов»: видеть дифференциал как преимущество, поскольку дифференциал возникает не только в самих понятиях, но и в дифференциальных отношениях между различиями этих понятий. Это и дает повод для нового способа мышления ^{[29, с. 115-145]}. Барбер утверждает, что и Христианство, и религия и секулярность всегда несводимо к тому, что именуется «Христианством», «религией» и «секулярностью» и превосходит границы этих имен. При этом Барбер вовсе не стремится предложить диаспорические понятия Христианства, религии и секулярности как некоторые внеисторические или истинные сущности. Диаспора эта способ рассмотрения, позволяющий выявить дифференциальные отношения между «декларацией» и «историей» феномена, избегая «коррупции» его определения в конкретной исторической ситуации ^{[29, с. 33]}. Итак, замысел в том, чтобы избежать установления исторической сущности в качестве трансцендентальной референсной точки и сохранить имманентность дифференциальных отношений. Барбер считает, что имманентность «начинается как образ действия или отношение..., в котором ни один термин не может быть дан до другого» ^{[29, с. 1]}. Таким образом, Барбер мыслит имманентность не столько как онтологическую категорию, сколько как способ отношения. Вместо того, чтобы воспринимать связь между имманенцией и трансценденцией как онтологическую субординацию имманентности по отношению к трансцендентной точке отсчета, Барбер понимает имманентное отношение как такое, в котором эти два термина являются «взаимно конститутивными». По Барберу, причина и следствие принадлежат одному плану имманентности ^{[29, с. 2]}. Это вовсе не означает, что мы отрицаем, например, иноприродность Бога и мира, просто будучи имманентными миру, мы не в состоянии указать на трансцендентность саму по себе, но лишь на трансцендентность в имманентности, выраженную в концепте панентеизма, условием мыслимости которой в Христианстве являются факты Творения и Воплощения. Имманентность, таким образом, мыслится как отношение между причиной и следствием, понимаемое как причина в следствии и следствие в причине. Поэтому имманентность не может быть вырождена в какой-либо трансцендентности. Делез говорит о двойной имманентности выражения: о том, что выражает себя и о том, что выражается в этом выражении. Быть же имманентным по отношению к чему-то значит, по Барберу, отрицать имманентность. Имманентность имманентна только для себя. Нечто выражается в самом выражении, а не то, чтобы сначала существует, а потом выражается.

Теоретическая парадигма имманентности, по Барберу, может служить формой для различения парадигм отношений философии и теологии через выявление основных тенденций их дискурсов с точки зрения имманентности и моментов ее редукции. Барбер выделяет несколько парадигм, взаимоотношения которых определяют основные силовые линии взаимодействия теологии и философии.

Первая парадигма, по Барберу, – «философская лимитация» – «философия устанавливает границы», (Philosophical Delimitation, PD) ^{[29, с. 11-14]} . Здесь философия в качестве границы любого возможного дискурса характеризуется первичностью чисто философской структуры по отношению к любому возможному дискурсу и оценкой богословского с дискурса с точки зрения именно философской структуры. С точки зрения этой парадигмы значимость и ценность богословского дискурса зависит от состояния предшествующей ему и предопределяющей его философской структуры. Примером такой парадигмы является мысль Иммануила Канта, который указав границы сферы разума, определил точную область, в которой религиозная концептуальность имеет законное право на существование, т.е. речь идет о религии в границах только разума. Здесь принципиальным моментом является не оценка теологического дискурса, а сам способ, каким эта оценка становится возможной. Чисто философский подход становится условием отрицания или утверждения тех или иных аспектов религиозного дискурса. Еще один пример подобной парадигмы – онтотеология Мартина Хайдеггера. В раннем эссе «Феноменология и теология» Хайдеггер утверждает, что теологический дискурс обретает свое место благодаря философской (феноменологической) ориентации. Например, теологическое понятие греха требует обращения к философскому понятию вины, которая является одним из фундаментальных экзистенциалов Dasein. Философия создает онтологический горизонт, являющийся условием возможности всегда уже онтического дискурса теологии. Суждения о Боге должны быть классифицированы на одной плоскости с другими суждениями о сущем. Это связано с тем, что Существо Бога, как и все остальные существа, зависит от до-сущностного горизонта бытия как такового. Если у раннего Хайдеггера теологический дискурс обладает легитимностью в отношении события Христа, то поздний Хайдеггер отказывает ему в этом, поскольку Бог, выраженный в теологическом дискурсе не отсылает ни к чему иному, как к Сущему и более того условия Его мыслимости целиком зависят от предшествовавшего чисто философского стремления мыслить бытие как таковое. Любое смягчение этой онтолого-онтической оппозиции философии и теологии, приводит к тому, что теологический онтический дискурс сущности смешивается с онтологическими условиями возможности самого этого дискурса, нарушая тем самым границы философского дискурса. Таким образом, теологический дискурс понимается в этой парадигме как заимствование или дальнейшее развертывание философского дискурса. Философия выступает как универсальный горизонт, в котором разворачивается теологический дискурс. Получается, что философия как фундаментальная онтология устанавливает условия для процедуры именования внутри теологического дискурса. Это, однако, по Барберу, противоречит парадигме имманентности, утверждающей взаимную динамику между безымянностью и сигнификацией, т.е. двумя необходимыми сторонами имманентности. Следование парадигме имманентности не должно позволить безымянности стать трансцендентной по отношению к именованию, то есть плодить фиктивные имена, которые позволяют артикулировать избыток имманентности. Парадигма философской лимитации становится жертвой этой опасности, поскольку рассматривает операцию именования внутри теологического дискурса как то, что должно оцениваться с точки зрения наивысшей достоверности дискурса философского. Проблема в том, что «разум» Канта или «бытие» Хайдеггера на самом деле сами порождаются процедурой именования для которой они якобы служат точкой отсчета. Парадигма имманентности, считает Барбер, позволяет прервать эту ошибочную линию мышления, тем, что сопротивляется принуждению именования и не позволяет присвоить Имя Бога безымянности имманентности.

Вторая парадигма – это «теологический партикуляризм» – «теологическая обособленность» (Theological Particularism, TP), зеркальная по смыслу парадигме «философской лимитации» ^{[29, с. 14-16]}. Для этой парадигмы центральным моментом является утверждение теологического дискурса как особенного и уникального. В то время как философская лимитация связана с фундаментальным философским горизонтом, который устанавливает условия развертывания конкретных дискурсов и является универсальным горизонтом для других дискурсов, в том числе и теологического, теологический партикуляризм рассматривает теологический дискурс как автореференциальный, который существует внутри собственного горизонта. Примером такого дискурса является теология Карла Барта, для которой локусом особенности и уникальности является Слово, воплощенное в Иисусе Христе и именно этот локус становится горизонтом мышления о мире. Отрицание этой парадигмой парадигмы философской лимитации заключается в следующем. Теологический дискурс не может быть просто «служанкой» некоего трансцендентального дискурса, это лишает его значимости. К тому же невозможно отыскать действительно универсальный дискурс, который обуславливал бы каждый конкретный дискурс. С точки зрения, например, А. Макинтайра или Л. Витгенштейна, невозможно конкретные дискурсы, включая традиции и языковые игры, свести к универсальному дискурсу. Любой конкретный дискурс в этом отношении, в том числе и теологический, как уникальная языковая игра является автономным и не должен обуславливаться более общими условиями возможности и мыслимости. Однако, парадигму теологического партикуляризма подстерегает опасность обратная той, которой подвергается философская лимитация: если философская лимитация делает безымянность трансцендентной именованию, то теологический партикуляризм, напротив, сберегая именование, делает его трансцендентным безымянности. Проблема в том, что, хотя теологический партикуляризм свободен от обусловленности трансцендентальным горизонтом философской лимитации, тем не менее, эта парадигма все равно зависит от отношения безымянности и именования, более того она эту зависимость отрицает и не признает. Если Карл Барт и говорит о свободе теологического дискурса от концептуальных механизмов философии, однако, «слабость» теологического дискурса в этом случае заключается в его автореференции. Попадая в зазор между безымянностью и Именем Бога, Которое «превыше всякого имени», теологический дискурс вытесняет в «бессознательное» свою зависимость от игры безымянности и именования, внутри которой он неизбежно разворачивается.

Третью парадигму можно назвать «теологической онтологией» (Theological Ontology, TO), поскольку теологический дискурс уже мыслится как онтологическое условие существования и мыслимости любого другого дискурса ^{[29, с. 16-19]}. В отличие от теологического партикуляризма, он не отрицает универсальный онтологический горизонт, а сам выступает в качестве такового, утверждая, что теология и есть онтология. Эта парадигма свойственна раннехристианской теологии, утверждающей, что христианство – это истинная философия. Внутри этой парадигмы следует выделить дискурс аналогии. Именно форма аналогии вводит возможность корреспонденции между теологией и онтологией. В отличие от самореференции дискурса теологического партикуляризма, который строится как монологическое развертывание теологии, как унивокальный дискурс, дискурс теологической онтологии представляет собой попытку сформулировать то, каким образом любое высказывание о Боге становится высказыванием о бытии. Аналогия между Богом и бытием, теологическим дискурсом и унивесальным горизонтом является характерной особенностью дискурса теологической онтологии. Однако, считает Барбер, утверждая аналогию Бога и бытия, дискурс теологичекой онтологии по-прежнему не способен именовать бытие. Теологичекий и онтологический дискурсы внутри парадигмы теологической онтологии остаются внешними, хотя и связанными в отличие от парадигмы теологического партикуляризма. Чтобы помыслить вместо аналогии «различие внутри отношения» необходимо, по Барберу, прибегнуть к парадигме имманентности.

Четвертая парадигма – парадигма «философского эксцесса» – «философия идет на крайние меры» (Philosophical Exсess, PE), напоминает парадигму философской лимитации, однако, в отличии от последней, строящейся на критике и разграничении с теологичеким дискурсом, парадигма философского эксцесса, подозревая невозможность философской деконстукции теологического дискурса, фокусирует свое внимании на «зараженности», «загрязненности» философии теологией, возникшей в истории в ходе философской лимитации ^{[29, с. 19-20]} . Цель парадигмы философского эксцесса – деконструкция теологического «загрязнения» философского дискурса, которая является одновременно и трансгрессией теологии и реновацией философии. Теологическое загрязнение, воспринимаемое как парафилософский дискурс является объектом критики этой парадигмы. Примеров такой парадигмы много. Это Деррида, Агамбен, Жижек, Нанси, Бадью. Всех этих мыслителей объединяет то, что, обращаясь к теологическому дискурсу, они в первую очередь преследуют свои цели, без всякого стеснения используя его в сугубо секулярном контексте. Парадигма философского эксцесса вовсе не собирается приручить и адаптировать теологический дискурс, скорее она считает, что философия, чтобы оставаться собой должна тщательно деконструировать «зоны теологического заражения». Специфическое отличие парадигмы философского эксцесса от рассмотренных ранее парадигм, заключается в том, что три последние тем или иным способом, а именно, философской регуляцией теологии (философская лимитация), теологическим отказом от философии (теологический партикуляризм), отождествления теологии и философии (теологическая онтология), пытаются решить дифференциальное напряжение между онтологическим (безымянность) и теологическим (имя) регистрами мысли, а парадигма философского эксцесса принципиально избегает подобного разрешения. Негативным образом, именно попыткой удержания проблематического статуса отношений между теологией и философией, неопределенности , циркулирующей в отношениях философии и теологии, выявление зон невозможности философского преодоления теологического дискурса и придает, по Барберу, ценность этой парадигме.

В рассмотренных выше парадигмах дифференциальные коллизии философского и теологического дискурса выявляют некий общий «топос», узел проблематизации, который Барбер и стремится сделать предметом мышления. Это проблематизация имманентности как «остатка», «излишка» (surplus), который должен остаться безымянным, неизменно вопрошая именования ^{[29, с. 21-29]}. Любая попытка именовать этот излишек, чтобы сделать его имманетным чему-то конкретному, неизбежно сделает его зависимым от трансцендентного дискурса. В этой ситуации дифференциальная напряженность между философским дискурсом о безымянном и теологическим дискурсом именования исчезнет и останется производность одного дискурса от другого, т.е. либо теология служанка философии, либо наоборот. Дискурсивный механизм «излишка» должен функционировать, по Барберу, как общее условие теологии и философии, выражаемое в имманентном дифференциальном напряжении, присущем имени и безымянности, отношению Deus sive Nature, без вырождения в пантеизм или деизм. Эта презумпция, считает Барбер, теряется в парадигмах философской лимитации, теологического партикуляризма и теологической онтологии. Излишек в них не является больше чрезмерностью, производящей дифференциальное и несводимое различие между теологией и философией, поскольку он нивелируется конкретными отношениями между философией и теологией, установленными тем дискурсом, который выступает в роли трансцендентного. То есть излишек принимает вторичный и конкретный характер, устанавливаемый первичностью конкретных отношений теологии и философии. Для парадигмы имманентности, пишет Барбер, наоборот, излишек первичен, а отношения вторичны. Диахроническая игра безымянности и именования в конкретных парадигмах обеспечивается синхронической первичностью излишка. Вышеназванные парадигмы превращают один из моментов в диахронической игре теологии и философии, именования и безымянности, в трансцендентную точку отсчета, которая трансцендирует само движение игры их породившей. С другой стороны, здесь можно усмотреть и позитивный аспект. Усмотрение конкретного чередования моментов в конкретных парадигмах позволяет высветить саму природу той неопределенности, которая делает возможным это чередование. Неопределеность, которая перманентно дестабилизирует каждую парадигму, сама вовсе не стремится к какому-то конкретному дифференциалу теологии и философии, наоборот, сами эти парадигмы, быть может за исключением парадигмы философского эксцесса, стремятся подчинить эту неопределенность своей собственной логике. Таким образом, задача Барбера сводится к попытке удержать эту неопределенность в теоретическом фокусе.

Выводы.

Рассмотрев концептуальные подходы Вшолека, Тиллиха и Барбера к взаимоотношениям теологии и философии, следует выделить черту их объединяющую. Они рассматривают эти отношения не в критическом, а в спекулятивном смысле. Под спекулятивным мы подразумеваем здесь имманентное единство теологии и философии, их взаимосвязанность, взаимоотражение и взаиморефлексию. Спекулятивное единство веры и разума у Вшолека, метод корелляции теологии и философии у Тиллиха и парадигма имманентной диаспоричности у Барбера, позволяют увидеть альтернативу критическому проекту, усмотрев докритическое единство теологии и философии и открывают возможность наброска теологии философии. Теологическое прочтение философии в определенной степени направлено против смешения или даже подмены теологии философией, связанного с самомнением рациональности, с ее претензиями на тотальность. Поскольку, с одной стороны, оказалось, что «Теосом» в современном мышлении может быть не только Бог, но и непостижимое, нирвана, хора, и т.д., т.е. теология может быть «атеистической», «после смерти Бога», анатеизмом (Р. Керни), а, с другой, философское умозрение истины свелось к анализу и оценке правильности высказываний, то необходимо вернуть теологии и философии их истинный исток.