Evolution of approaches to the problem of Other/Alien: from philosophical comprehension to the phenomenon of Other/Alien as an object of historical-culturological discourse

Aliev Rastyam Tuktarovich PhD in History senior researcher at Astrakhan State University 414056, Russia, Astrakhanskaya Oblast' oblast', g. Astrakhan', ul. Tatishcheva, 20a, aud. 412 rastaliev@gmail.com Other publications by this author

Avtorkhanova Dagmara Movsarovna Post-graduate student, the department of Culturology, Astrakhan State University 414056, Russia, Astrakhanskaya oblast', g. Astrakhan', ul. Tatishcheva, 20 A adagmara@yandex.ru

Введение

Проблема Другого/Чужого в XXI веке требует, на наш взгляд, особо внимания. Развитие технологий, расширение влияния медиа на все сферы жизни общества переводят категорию инаковости в сферу личного. «Встреча с Другим» в таких условиях происходит уже не на уровне воображаемого или символического, а переходит в плоскость повседневных практик. Интерес к феномену Другого/Чужого сегодня не случаен, и определяется он, прежде всего, повышенным вниманием к последнему со стороны СМИ, публицистики, литературы, политики и других сфер жизни общества. И всё же на данном уровне основной проблемой является способ маркирования Другого/Чужого. Эта категория весьма условна в силу того, что положение Другого/Чужого к Своему определяется бинарным противопоставлением, а характеристики определения инаковости менялись относительно самого общества, его «здоровья» или «болезни», нахождения в историческом или даже географическом пространствах. К тому же разные подходы к проблеме требовали качественно различный методологический инструментарий.

Именно поэтому для нас стало важным проследить эволюцию феномена инаковости в от философского переосмысления на разных этапах человеческой истории до определения проблемы Другого/Чужого в качестве историко-культурологического дискурса.

Данная статья является продолжением исследования. В предыдущей работе мы уже коснулись интереса к проблеме Другого/Чужого со стороны античных авторов, средневековых богословов, мыслителей эпохи Просвещения Нового времени, а так же философов таких направлений, как феноменология (Э. Гуссерль), этическая философия (Э. Левинас), экзистенциализм (Ж.-П. Сартр). В этой же статье мы постараемся раскрыть развитие теоретико-методологических подходов к проблеме Другого/Чужого в творчестве Б. Вальденфельса, П. Рикёра, постмодернистов Ж. Дерриды, Ж. Делёза, Ф. Гваттари, структурного психоаналитика Ж. Лакана, теоретика ориентализма Э. Саида и других постколониалистов, сторонников теории малых групп (SubAltern Studies) и российских культурологов и историков.

Другой vs Чужой. К постановке проблемы

Прежде чем перейти к раскрытию основной идее исследования, нам кажется необходимым разграничить понятия Другого и Чужого и обосновать тот факт, почему далее в тексте статьи мы используем уже связку Другой/Чужой как единый феномен. В данном случае, мы исходим из линейной модели инаковости, построенной по принципу Свой-Другой-Чужой ^[27]. Совершенно логичным кажется тот факт, что Другой занимает главенствующее положение в линии категории «не своих». Другой в данном случае определяется как «следующий за первым, не тот и не этот» или «не такой, отличный, иной», если брать во внимание дефиницию слова по толковому словарю В. И. Даля. Таким образом, мы можем говорить, что «быть другим» равнозначно «быть не таким», непохожим на своего.

Что же касается Чужого как отдельной категории инаковости, то здесь всё так же условно. В том же толковом словаре В.И. Даля Чужой определяется как «не свой, сторонний, особь другого, незнаемый, незнакомый; не родня, не наша семьи, не из нашего дома; не нашей земли, иноземный». Следовательно, эта категория инаковости занимает одно из крайних положений в гипотетической модели «не своих». Другими словами бинарное противопоставление Чужого со Своим отличается от противопоставления Другого со Своим своей крайностью, критичностью и даже, в некотором плане, враждебностью.

Но иногда феномен Чужого идёт в единой связке с Другим, и эти термины даже синонимичны, если следовать логике российских специалистов в этой области (А.П. Романова, С.Н. Якушенков и другие)^{[26, с. 11]}. Поэтому далее мы по причине специфики проблемы будем использовать связку Другой/Чужой как синоним Другому или Чужому, но заметим, что, рассматривая эти две категории, мы прекрасно понимаем, что они различаются качественно.

Респонзивная модель Чужого Б. Вальденфельса

Образ Другого/Чужого выступает экзистенциальной «пограничной ситуацией», необходимой для осмысления собственного «Я», но в данном случае чужесть граничит с конфликтным состоянием, которое приводит к критическому уровню непонимания. Благодаря чему останавливается конструктивная реакция. Эта реакция положена в основу «респонзивной» модели Другого/Чужого немецкого философа-феноменолога Б. Вальденфельса^{[10, с. 123-139]}. Данная модель базируется на таком термине, как «раздражение», введённое в оборот Э. Гуссерлем. Для восприятия Чужого в данном случае характерно нечто «раздражающее», неудобное, причиняющее дискомфорт^{[20, с.25]}.

В респонзивной модели Другого/Чужого огромное место занимает проблема телесных отношений и телесности. «Ответом являются так же чувства и телесное желание, а не только слово» ^{[24, с. 109]}. Это даёт возможность заново поднять проблему инаковости и посмотреть на Другого/Чужого с новой точки зрения. Из этого возникает новая респонзивная этика, точкой отсчёта в которой становится бинарная оппозиция «Другой-Я» в пространстве ответа.

Деконструкция как метод познания телесности Другого/Чужого в философии постмодернизма

Дальнейшее развитие подходов к проблеме Другого и его телесности привело к возникновению интереса со стороны философии постмодернизма. В рамках данной философской парадигмы интересным оказывается постулирование идеи подчиненного положения тела и телесности в культуре. Эти понятия вошли в постмодернистский подход, разработанный французским философом и теоретиком литературы Ж. Дерридой, и получившим название «деконструкция» ^{[12, с. 64]}. В нём активно реализуется принцип нахождения бинарных структурных элементов, которые конструируют систему категорий метафизики. Обращаясь к проблеме Другого/Чужого, деконструкция выделяет такие важнейшие структуры как сознание/тело, Другой/Я и т.д. Я/Другой представляет собой конструкт метафизики, субстанцию, которую при применении метода деконструкции необходимо перевернуть, обратить оппозицию. Тело выступает знаком, а символ – элементом письма. Именно поэтому они включаются в новую онтологию^{[21, с. 155]}. Эти идеи нашли отражение в таких работах Ж. Дерриды, как «Отобиография», в котором автор выделяет ухо Другого как элемент его телесности^[13], и «О гостеприимстве», где философ рассматривает модели Другого/Чужого, отражённые в образах, в социокультурной динамике.

Качественно отличающееся понятие «плоть» от термина «тело», вводит другой французский философ, один из ведущих представителей философской герменевтики П. Рикёр. «Плоть Другого» является, согласно воззрениям мыслителя, истоком всех «искажений собственного» ^{[25, с. 372]}. Во время аппрезентации (восприятия по аналогии) субъект осознаёт тело Другого в качестве плоти, и тогда осуществляется выход за черту категории собственного, потому что плоть Другого не является плотью субъекта. А значит, Другой непосредственен относительно субъекта, и поэтому отличия между презентацией, испытанного субъектом, и аппрезентацией будет наличествовать всегда^{[25, с. 313]}. Но тут же П. Рикёр отрицает сам факт тождественности инаковости радикальному нахождению во вне, то есть радикальной экстериорности. Он утверждал, что «репрезентировать, представить себе нечто, означает усвоить его, включить его в себя, а, стало быть, отвергнуть инаковость. Аналогический перенос, который является основным вкладом пятого картезианского размышления, не ускользает от этого господства репрезентации. Стало быть, другой свидетельствует о себе не в гносеологическом модусе мысли. Этот модус основополагающим образом является модусом этики» ^{[25, с. 314]}.

Возвращаясь к постмодернистскому методу деконструкции, стоит отметить тот факт, что в области критики культуры проблема Другого/Чужого нашла отражение в творчестве других французских философов и мыслителей, основателей такого направления, как шизоанализ, Ж. Делёза и Ф. Гваттари^[11]. Обращаясь к теме телесности, их воззрения детерминировали такое понятие как «тело без органов». Данный термин подразумевает под собой деконструкцию тела на множество единичных структур. По сути своей, такое тело Другого лишено образности^{[23, с. 57]}. Тело без органов необходимо для анализа восприятия субъектом самого Другого, когда его тело распадается, теряет определённые органы или части. Здесь-то и возникает это понятие «тело без органов».

Бессознательное – это дискурс Другого, или как подходит к проблеме структурный психоанализ Ж. Лакана

Подобную трансформацию, деконструкцию Другого можно найти в творчестве французского психоаналитика Ж. Лакана. В своих исследованиях он рассматривал феномен Другого/Чужого сквозь призму психоаналитической модели сознания «воображаемое-символическое-реальное», представленного в виде кольца Борромео, состоящего из трёх элементов (принцип кольца Борромео состоит в том, что размыкание одного из колец неминуемо приведёт к распаду всей конструкции, хотя ни одно из них не зацеплено с другим попарно). Воззрения Ж. Лакана можно назвать структурным психоанализом, который сформировался на стыке структурализма (К. Леви-Стросс и Ф. де Соссюр) и классического психоанализа З. Фрейда. Главный постулат Ж. Лакана состоит в том, что субъект не владеет сознанием и, соответственно, не может быть отправной точкой культуры. Он, по словам философа, играет лишь роль точки пересечения символических структур и представляет собой пустую форму, наполняемую определённым культурным содержанием^{[14, с. 161]}.

Основой воззрений Ж.Лакана является утверждение, которое можно интерпретировать так: «бессознательное моего Я порождено речью Другого» ^[15]. Иными словами, Ж. Лакан утверждает, что структура бессознательного тождественна структуре языка, и поэтому, используя психоанализ в качестве методологии исследования языка и речи субъекта, имеется возможность прийти к пониманию бессознательного. Таким образом, резюмируя данный постулат, Ж. Лакан заявляет, что «бессознательное есть дискурс Другого» ^{[17, с. 77]}. Французский философ переосмысливает классические идеи З. Фрейда и заново интерпретирует понятие «бессознательное», переведя его из области инстинктов в область языка с чёткой структурой и символическим порядком. Не останавливаясь на этом, Ж. Лакан создаёт собственную теорию, в которой присутствуют три уровня, тождественные фрейдовским «Я – Оно – Сверх-Я». В этой психоаналитической структуре «Я» соответствует «воображаемому», «Оно» – реальному; а «Сверх-Я» – символическому^[19]. Примечательно, что классическое кантовское понятия «вещь в себе» ^{[16, с. 69]} нашло отражение в трактовке «реального» по Ж. Лакану. А уровень «воображаемое» осмысливается в качестве индивидуальной интерпретации символического порядка в мире. Именно воображаемое, согласно воззрениям мыслителя, влияет на видение и мира, и самого себя субъектом. Сверх-Я или «символическое» представляет собой ведущий уровень психики и является камнем преткновения в отношении к воображаемому и реальному. Именно на этом уровне и создаётся структура мышления. Поэтому для психоаналитика в данном случае будет иметь смысл рассматривать не реальное, а символическое. А точнее логику мышления через речь^{[4, с. 549]}.

Таким образом, Ж. Лакан утверждает, что самосознание (в данном случае мы имеем в виду понятие о самом себе, осознание самого себя) у человека формируется на «стадии зеркала» ^{[3, с. 89-97]}. Под этим термином учёный понимает возраст около 6-18 месяцев, когда ребёнок узнаёт себя в зеркале и отзывается на своё имя. На этой стадии, согласно Ж. Лакану, субъект и отдаляется от собственной сущности, начиная сопоставлять «Я» с отражением в зеркале, услышанным именем и адресованными ему чаяниями Других. В данном случае Другой (родители, родственники, окружающая обстановка) наделяет ребёнка определёнными представлениями о нём, а ему, в свою очередь, не остаётся ничего, как принять эти представления, потому что своих он ещё не имеет. Субъект (ребёнок) на этой стадии конструирует образ целостного «Я» на основе представлений Другого, а не на внутреннем опыте, отсутствующем у него.

Символическая область психики субъекта также формируется в раннем детском возрасте. И подобно конструированию «воображаемого» Я, этот уровень тоже подвержен влиянию Другого. В данном случае мир необходимо представить в виде разветвлённой семиотической системы социального порядка. Разобраться в ней (социальных связях, традициях, нормах поведения) ребёнку помогает речь, которая представляется как одна из таких систем. Ж. Лакан утверждает, что ребёнок усваивает речь Другого в попытке разобраться в окружающей действительности, поэтому его бессознательное говорит посредством языка Другого^{[8, с. 219]}.

Возвращаясь к постмодернистскому термину «тело без органов», необходимо отметить, что Ж. Лакан в исследованиях невротических расстройств применяет условный термин «кастрация» для обозначения лишения какой-то части тела Другого на уровне символического порядка. Невротик «изображает, что Другой требует его кастрации» ^{[18, с. 104]}, лишь для того, чтобы этот Другой сумел этим насладиться^{[18, с. 105]}.

Со временем в творчестве Ж. Лакана «воображаемое» пересматривается им и превращается в структурированное «символическое». Французский мыслитель, рассматривая телесность Другого, утверждает, что «расчленённое тело находит свое единство в образе Другого … [или] в его собственном отражении» ^{[6, с. 54]}. «Но рассмотрение проблем не заключается в убеждении, чтобы "округлить" это Я, придать ему сферическую форму, куда окажутся без остатка интегрированы им все его разрозненные, фрагментарные состояния, его разбросанные члены, его прегенитальные этапы, его частичные влечения» ^{[6, с. 241]}. Теперь же он постулирует, что «направляющая инстанция находится по ту сторону воображаемого, на уровне символической плоскости» ^{[5, с. 141]}.

Таким образом, резюмируя всё выше сказанное, мы приходим к выводу, что относительно структурализма и психоанализа, воплотившихся в идеях Ж. Лакана, роль Другого в формировании личности субъекта играет важную роль. По мнению философа, именно Другой является точкой отсчёта самого субъекта, подчиняя своему факту существования культурные, ментальные, психофизические структуры, наполняющие пустой сосуд, которым выступает сам человек. Следовательно, для структурализма не важна модель субъектно-объектных отношений, а в исследованиях отдаются предпочтения связи элементов внутри какой-либо системе, форме, содержанию.

«Встреча с Другим» как главный мотив постколониальных исследований в ориентализме и теории малых групп

Проблема «Встречи с Другим/Чужим» отразилась также в среде сторонников постколониальной теории. Данное научное направление стало реакцией на колониальную политику империй прошлых веков и основывается на проблемах взаимоотношений с Другим/Чужим в современности. Постколониализм стал основой творчества многих постмодернистов. На первый план в этом научном направлении выходит работа известного литературоведа, историка литературы, американца арабского происхождения Э. Саида «Ориентализм. Западная концепция Востока» ^[28]. В своём труде автор акцентирует внимание на концепцию отношений Запада и Востока как отношений двух культурных пространств. Здесь особое место он выделает проблеме Чужого. Анализируя проблему так называемого «открывания» Западом Востока на протяжении всей истории, Э. Саид постоянно упоминает опыт вчувствования в образ восточного человека европейских исследователей. Оно (вчувствование) лежит в основе бинарной оппозиции Свой/Другой, конструируемой на базисе превосходства одних над другими (европейцев над жителями Востока). Э. Сади также вводит такое понятие как «воображаемые географии» (имагинативные географии), вкладывая в него не «вымышленные» или фиктивные, а воображаемые, принимаемые в контексте социального взаимодействия смыслы восприятия пространства, порождённого дискурсами, текстами или изображениями: «Две черты Востока, отделяющие его от Запада в обеих этих драмах, останутся важными мотивами и во всей европейской имагинативной географии» ^{[28, с. 90]}. В таком контексте, как утверждает Э. Саид, человек Востока всегда «иррационален», ребячлив, развращен, он Чужой, тогда как европеец рационален, зрел, добродетелен, «нормален» ^{[28, с. 62]}. Сам же Восток, по мнению автора, является «выдумкой Запада». Исходя из этого, модель Другого/Чужого в этом контексте предстаёт в виде рефлексии при встрече с ним.

Данная проблема получила своё дальнейшее развитие в теории малых групп (Subaltern Studies) ^{[26, с. 17]}. Стоит отметить тот факт, что данное направление в постколониальных исследованиях исходит из переосмысления положения малых групп и их роли в социокультурном развитии того или иного государства, или мира в целом. Сторонники теории малых групп строят свои исследования на том факте, что поддержание колониальной империи требует культурного подчинения Другого в колонизированном народе. Это, в свою очередь, облегчает эксплуатацию их труда, земель и природных ресурсов их страны как колонии метрополии. Чтобы реализовать эти цели, формируется образ Другого, который в культурном плане оправдывает господство и подчинение коренного народа, размещая его как Другого на социальной периферии геополитического субъекта. В этом, по мнению исследователей малых групп, и кроется смысл колониального империализма. Колонизатор создаёт этого самого Другого с ложной дихотомией «собственной слабости» (социальной, политической, культурной или экономической) против «колониальной силы» имперской власти. Эта дихотомия может быть снята только с позиции так называемого «благородного расизма» – «моральной ответственности», которая психологически разрешает колониалистскому «Я» в одностороннем порядке взять на себя цивилизационную миссию по воспитанию, преобразованию и культурному усвоению Другого в империю^{[7, с. 328–338]}.

В практике колониализма коренное население воплощается в образе Другого/Чужого, которого колонизаторы выделяют, чтобы доминировать и «спасать» их в процессе эксплуатации природных и человеческих ресурсов колонии^{[1, с. 328–338]}. Из этого проистекает тот факт, что колония – это способ доминирования над двумя группами людей (колонистами и колонизированными), которые могут быть использованы для определения Другого. Практика использования образа Другого устанавливает неравные отношения между коренными народами и колонизаторами, которые считают себя по существу превосходящими туземцев. Последних первые сводят к бесчеловечной неполноценности в качестве этого самого Другого^{[2, с. 94–98]}. Стойкое функционирование колонии характеризуется постоянной защитой таких культурных демаркаций, которые устанавливают и обеспечивают соблюдение социально-экономических бинарных отношений между «цивилизованным человеком» (колонистом) и «диким человеком» (колонизированный) ^[2]. В этих условиях единственный выход, по мнению сторонников Subaltern Studies, кроется в дегуманизации колониализма, противопоставлении колонистического «Я» против колонизированного Другого. А это возможно лишь в том случае, когда появится научный и культурный интерес к представителям этих колонизированных малых групп, их социальному положению, расе, гендеру и даже к религии.

Значение фигуры Другого в складывании европейской рациональности (М. Фуко) и формировании «Я» посредством «диалога» (М. Бубер)

Ещё одно переосмысление феномена Другого/Чужого, переведшее его на уровень политический, происходит в творчестве крупного французского философа и постструктуралиста М. Фуко. В своих воззрениях он обращает внимание на значение фигуры Другого в процессе складывания европейской рациональности^[29] и постулирует тот факт, что с Нового времени проходило разведение понятий «Того-же-самого» (принципа самотождественности) и Другого. Этот процесс и дал возможность европейскому разуму достичь суверенности^{[22, с. 26-27]}. Для оправдания собственного бытия разуму необходимо было сотворить угрожающий его самотождественности образ Другого, воплощавший бы самого себя в человеке Безумном. Убеждение самостоятельности и автономности европейским разумом достигается вследствие практик исключения, инкорпорирующиеся в правовые институты. Самоконтроль европейского разума происходит за счёт конструирования образов Другого. Он, по мнению М. Фуко, концентрируется в трёх категориях: Безумие, Сновидение и Восток. Западный разум постулирует свою идентичность за счёт саморазграничения Своего от Другого в этих категориях. Таким образом Фуко поднимает вопрос о правовой и социальной реабилитации Другого, его желаний и поведения.

Новое понимание проблемы Другого/Чужого отразилось в работах известного экзистенциального философа современности М. Бубера. Центральное место в его идеях заняло фундаментальное состояние сосуществования Другой личности и «Я» в качестве сосуществования «со-бытия» и других людей. Мыслитель сделал огромный вклад в дальнейшее развитие понятия «диалог» и связанной с ним философской системой. Его работа «Я и Ты» ^[9] посвящена осмыслению противопоставления отношений «Я-Ты» и «Я-Оно». Первая модель, по мнению М. Бубера, является «любовным диалогом», активным отношением между субъектами, в то время как вторая модель, «Я-Оно» – это пассивное, неживое межличностное отношение с Другим^{[9, с. 24]}. Следовательно, две этих модели отношений создают два противоположных образа мира: человек не может постоянно пребывать в состоянии «Я-Ты» отношения, но «тот, кто живёт лишь с Оно — не человек» ^{[9, с. 36]}.

Другой как объект историко-культурологических исследований

Обращаясь к проблеме Другого/Чужого с позиции историко-культурного дискурса, стоит отметить, что ряд отечественных учёных историков и культурологов продвинулись в данном направлении дальше, создав концептуальные модели Другого/Чужого и проведя классификацию. Так к примеру, стоит отметить подход историка С. Н. Якушенкова, который подошёл к данной проблеме с позиций структурализма и семиотики. В его работах отразилась модель конструирования образа Другого/Чужого в культурном и историческом дискурсах. В частности, он выделил три основных паттерна формирования данного образа^{[30, с. 234-240]}:

• вестиментарность – паттерн, означающий внешность (чаще одежду) Другого/Чужого. По данному признаку Другой всегда отличается от Своего по внешнему признаку. Он одевается не так как мы, носит другую одежду, а то и вовсе не носит её, например, как дикарь.
• алиментарность, или гастрономический паттерн, касающийся пищевых идентификаторов инаковости.
• сексуальность. Данный паттерн касается как сексуальных предпочтений Другого, так и его фертильности, то есть способности рожать.

В работе «Многоликий Другой. Инвариантность образов Другого/Чужого», написанной коллективом отечественных учёных, даётся концептуальная классификация образа Другого, выстраиваемая по модели «Свой-Другой-Чужой-Монстр» ^[27]. При этом авторы выделяют как реального Другого (Свой Другой^{[27, с. 158-175]}, Другой Иной^{[27, с. 176-192]}, Свой Чужой^{[27, с. 193-210]} и т.д.), так и вымышленного, символического, воображаемого (Другой как супергерой^{[27, с. 231-264]}, Чужой как Монстр^{[27, с. 265-307]}).

Выводы

Суммируя все вышесказанное, необходимо отметить, что проблема Другого/Чужого довольно широка и входит в различные научные дискурсы: начиная от различных философских направлений, заканчивая социальными, культурными и историческими исследованиями, в которых Другой становится центральной фигурой. С древности проблема инаковости будоражит умы мыслителей. Позднее она развивается как концептуальная проблема встречи с иной культурой. В конечном счете, через многоразовое переосмысление её в творчестве феноменологов, структуралистов, психоаналитиков, постколониалистов, постструктуралистов, историков и культурологов Другой/Чужой превращается в объект социокультурного дискурса. Подходя к пониманию Другого/Чужого необходимо учитывать многоаспектность данной проблемы, а её широта позволяет применять различные подходы учёных и философов для конструирования образа Другого/Чужого.