N. A. Berdyaev’s method of cognition of history in light of possible socio-philosophical interpretations of modernity

Yusupov Renat Nursakhievich PhD in Philosophy Docent, the department of Humanities and Socioeconomic Sciences, Ufa State Petroleum Technological University, Oktyabrsky Branch 452607, Russia, respublika Bashkortostan, g. Oktyabr'skii, ul. Devonskaya, 54A, kab. 514 Renat.Ysupov@mail.ru Other publications by this author

«Я думаю, — и это есть самая радикальная предпосылка философии истории, - пишет русский философ Николай Александрович Бердяев, - что… история и историческое не есть только феномен» ^{[1, с. 14-15]}. Хотя в XVIII веке возник и впервые был употреблён Вольтером сам термин «Философия истории», а кроме того создан целый ряд исторических книг и произведений, эпоха «просвещения» с точки зрения Бердяева глубоко анти-исторична. Здесь малый, ограниченный, человеческий разум самонадеянно пытается поставить себя вне и над сверхчеловеческими тайнами бытия, из которых исходит, как из своих истоков, вся человеческая культура и жизнь всех народов земли; он стремится себя сделать судьёй над этими тайнами и подчинить их себе. И как внутренняя кара за самодовольство, этот разум постигает определённая слепота ^{[1, с. 7-8]}.

Действительно, можно сказать, что «в торжестве «просветительного» разума зародилась та наука, которая противополагала познающий субъект познаваемому объекту истории и в этом направлении совершила очень многое» ^{[1, с. 8]}. Но празднуя свои классические победы, этот разум весьма мало понимает, к очень немногому внутренне приобщён, большая часть тайн исторической жизни ему чужда. Постепенно происходит такой процесс, в котором само познаваемое отдаляется, теряется из виду, как-бы перестаёт существовать в своей первоначальной реальности, которая и делает его историческим ^{[1, с. 8-9]}. Этот процесс разобщает, внутренне разъединяет человеческий разум с историей, делает их непонятными и враждебными друг для друга ^{[1, с. 15]}.

Таким образом, человек начинает постигать всю историю как нечто чуждое и навязанное, давящее и порабощающее его, против которого он восстаёт в своём познании и в своей деятельности. Идя путём противоположения себя всему богатству мировой исторической жизни, наш разум опознаёт, раскрывает в себе лишь зияющую пустоту своей уединённости. При этом сам человек выпадает из непосредственного пребывания в историческом. Так, считает Бердяев, можно идти только к «бездне, которая разверзается в истории и в самом человеке» ^{[1, с. 15]}. Хотя работа над историческими памятниками и документами, конечно очень важна и необходима, лишь отвлечённое пользование ими никогда не приобщает к историческому, не даёт возможности опознать его ^{[1, с. 16]}.

«Вся огромная немецкая критическая литература» в области исторического познания, по Бердяеву, имеет «несомненные заслуги в разработке всякого рода материалов». Она смогла многое собрать, накопить, частично опознать. Но указанный выше процесс расчленения и разобщения особенно ясно обнаруживается именно в области той работы, которую совершает историческая критика «просвещения» ^{[1, с. 8-9]}. Прежде всего эта критика перестала считаться со священной преемственностью исторического предания, начала разоблачать и преследовать исторические святыни, умерщвлять и уничтожать органически-традиционное. Она стала отрицать историческое как специфическую реальность, производить над ним такие операции, что оно переставало быть собой ^{[1, с. 7-10]}.

Это вело к тому, что определённые достижения исторической науки сопровождались глубоким бессилием её в опознании самого существа исторического. Исторический процесс оказывался лишённым души, исчезала какая-то основная тайна, которая была дана в приобщении к преданию и оставался лишь мёртвый материал истории, какие-то её клочья. Так эта наука оказалась неспособной объяснить тайну религиозного явления. Она вокруг этой тайны вращалась, но познать саму её никак не могла - всё здесь как-бы уходило из рук. Тогда, например, пишет Бердяев, стало возможным утверждать, что религия есть выдумка жрецов, необходимая для обмана людей. И только в XIX веке возникли предпосылки для настоящей исторической науки ^{[1, с. 8-10]}.

Однако начавшееся здесь историческое движение переживается как расшатывание основ прежнего строя, уклада, и достигает особенной остроты в виде исторических катаклизмов и катастроф. «Мы живем во времена грандиозного исторического перелома», - пишет Бердяев. «Началась какая-то новая историческая эпоха. Весь темп исторического развития существенно меняется. Он не таков, каким был до начала мировой войны и последовавших за мировой войной русской и европейской революций, - он существенно иной. И темп этот не может быть назван иначе, как катастрофическим. Открылись вулканические источники в исторической подпочве. Все заколебалось, и у нас получается впечатление особенно интенсивного, особенно острого движения «исторического»» ^{[1, с. 4-5]}.

«Мировая война и революция, - пишет современник Бердяева немецкий теолог и философ культуры Эрнст Трёльч, - стали наглядным обучением огромной страшной силы». Наступило практическое испытание всех исторических теорий, возникших в период мира, проверяется эффективность или неэффективность каждого прежнего слова. Мы теряем почву под ногами, теоретизируем и конструируем уже не под защитой всё претерпевающего порядка, а в буре мировых преобразований. Вокруг нас носятся как в вихре самые различные возможности последующего становления, и в первую очередь это наблюдается там, где мировая война привела к тотальному преобразованию, т. е. в Германии и России ^{[11, с. 13-14]}.

В наши дни философия истории вновь пробуждается и всё более утверждает своё значение, отмечает Трёльч. Коренная историзация нашего знания и мышления становится ведущей силой и принципиально определяет современные мировоззрения. Поэтому проблема, возникающих из этой историзации преимуществ и недостатков, для формирования личной духовной жизни и создания новых социально-политических условий, становится основной для нашей сегодняшней жизни. Эта проблема существует в современных науках всех стран, но особенно остро там, где общепринятое традиционное воспитание, направленное на историческое самосозерцание, так или иначе претерпевает кризис ^{[11, с. 15-16]}.

«Если в области исторического исследования о действительном кризисе не может быть и речи, говорит Трёльч, то тем сильнее кризис в общих философских основах и элементах исторического мышления, в понимании исторических ценностей, исходя из которых нам надлежит мыслить и конструировать связь исторических событий ^{[11, с. 12]}. Таким образом, этот кризис, если и обусловлен техникой исторического исследования учёных-специалистов, то лишь частично, в главном эта наука здорова. Принципиально же кризис связан с мышлением в области философии истории, где намечается стремление к полноте целого, которое стало действительно необходимо. Здесь надлежит создавать новое, основываясь на суверенном жизненном чувстве ^{[11, с. 14]}.

Причины кризиса исторического мышления, по Трёльчу, следует искать «в том, что можно назвать связью истории с мировоззрением и её значением для него» ^{[11, с. 14]}. Поэтому задачи философии истории состоят в установлении с одной стороны наиболее общих философских предпосылок и элементов исторического знания, а с другой – воздействия этого знания на мировоззрение людей ^{[11, с. 15]}. Со времён Аристотеля и Плотина, Августина и поздней античности, - отмечает Герхард Вер, - вопрос о том, как изначально абстрактное общее может ожить в конкретности индивидуального, относится к основным вопросам западноевропейской философии и истории культуры ^[3]. И «проблема заключается именно в том, - пишет Трёльч, - чтобы найти требуемую современным моментом форму взаимного упорядочения» обозначенных выше задач ^{[11, с. 15]}.

В этой связи интересна критика Бердяевым так называемого историзма, как некоторой общей точки зрения на культуру, которая так же возникает в «просветительскую» эпоху, вместе с зарождением исторической науки. «Между «историческим» и «историзмом» существует не тождество, а огромная разница и даже противоположность», - пишет философ ^{[1, с. 6]}. Стремясь построить науку истории по образцу естествознания, как правило сосредотачивают внимание на повторяющихся исторических явлениях, устраняя при этом всё индивидуальное. Но подобная «научная» теория, которая стремится установить законы истории на самом деле невозможна и обычно выливается в пустую и мёртвую дисциплину ^{[2, с. 177]}.

Основной особенностью всего исторического является однократность и неповторимость, и новейшие представители гносеологии, такие, как например, Риккерт, совершенно справедливо усомнились в самой возможности законов истории. Наибольшая трудность в постижении истории, замечает Бердяев, есть тайна индивидуального, которая, как кажется, не поддаётся разумному объяснению, не вмещается ни в какие схемы и опрокидывает всякий план ^{[2, с. 177]}. Здесь нужно идти по пути противоположному тому, которым пошли всеразрушающая историческая критика или склонный к обобщениям историзм. Настоящий путь философии истории есть путь к установлению глубочайшей и конкретной связи между судьбой человека и историей ^{[1, с. 15]}.

Таким образом, для того, чтобы проникнуть в тайну исторического, мы должны прежде всего постигнуть историю как до глубины своё, как нашу историю и судьбу ^{[1, с. 15]}. Необходимо во все великие исторические эпохи, переносить свою духовную судьбу, узнавать в них своё духовное прошлое, культуру, свою родину ^{[1, с. 16]}. Только такой разум, считает Бердяев, будет истинным, просветлённым и просвещающим, способным постичь внутренний свет, присущий каждой из эпох ^{[1, с. 8]}. Только таким путём можно приобщиться к внутренней тайне исторического, открыть величайшие духовные судьбы человечества, познать настоящим образом историческое движение и соединить свою внутреннюю индивидуальную судьбу с судьбой всемирной истории ^{[1, с. 15-16]}.

Здесь определённо можно уловить корреляцию методологических положений Бердяева с мыслями немецкого философа Вильгельма Дильтея, который пишет, что постижение комплекса воздействий, формируемого историей, начинается с отдельных пунктов, в которых взаимопринадлежные остатки прошлого связываются друг с другом путём сопряжения с жизненным опытом субъекта. Жизненный опыт, понимаемый как переживание взаимосвязи течения психического процесса, которое испытывает субъект исторического познания под влиянием на него комплекса физических и духовных воздействий окружающей его среды, Дильтей называет пра-клеткой исторического мира. Это переживание есть не просто средство, оно всегда составляет изначальную предпосылку для интерпретации отошедших в прошлое событий ^{[4, с. 207-208]}.

Непрерывность исторического опыта обеспечивается через понимающее осмысление феноменов прошлого, которое, согласно младшему современнику Бердяева, немецкому философу Гансу Георгу Гадамеру, можно рассматривать как диалог прошлого и настоящего. Причём это не метафора: например, слово действительно может достигать нас, причём так, как если бы оно обращалось именно к нам ^[10]. Констатация произошедшего с нами данного, на первый взгляд странного обстоятельства, собственно, и означает подлинное понимание, и вместе с тем создаёт возможность для так называемого «применения» т.е. соотнесения содержания воспринимаемого текста с той конкретной ситуацией, в которой застаёт себя интерпретатор ^{[9, с. 177]}.

Здесь стоит вдуматься в те коннотации, которые Гадамер обнаруживает у привычных для нас терминов «событие» и «современность». С одной стороны, утверждает философ, историчность, т.е. обусловленность местом и временем, а значит и той «ситуацией», в которой человек себя застаёт, является основополагающей характеристикой его бытия. Это означает, что возможность встать на позицию над-временного, внеисторического субъекта есть не более, чем иллюзия сознания. Однако, по Гадамеру, наивно было бы полагать, что историческое бытие может быть схвачено в наших обычных представлениях об истории, как о простой последовательности моментов или линии, ведущей из «прошлого» через «настоящее» в «будущее» ^{[9, с. 177]}.

Обыденному сознанию трудно обойтись без привычного отделения того, что уже произошло, т.е. истории, от того, что происходит здесь и сейчас, т.е. современности. Однако, существо исторического явления может приоткрыть себя только тогда, когда мы понимаем историю как то, что всё ещё происходит, причём происходит именно с нами. В этом смысле современность (со - временность, т.е. совместное пребывание во времени) может быть понята как одновременность прошлого (т.е. того, что было «тогда») и настоящего (т.е. того, что происходит «теперь») и описана с помощью термина «событие» (со - бытие, т.е. совместное бытие). Так бытие познающего и действующего человека разворачивается через определённый способ его связи с миром, «опыт истории» ^{[9, с. 177]}.

Передача от поколения к поколению, понимаемая как актуализация в настоящем, обеспечивает историческому опыту его непрерывность, которая и есть собственно традиция. Таким образом, событие, по Гадамеру, - это не точка, затерянная в безбрежных просторах исторической реальности, однако это и не место, в котором прошлое и настоящее просто сливаются воедино. Событие - это способ бытия прошлого в настоящем, или присутствие истории в современности ^{[9, с. 177]}. Подлинное понимание есть одновременно и действие исторического опыта, или традиции, в которой укоренено наше историческое бытие ^[10]. В таком случае, интерпретация текста может предстать как момент его «действенной истории», а тем самым – и звено «свершения традиции».

По-настоящему прочитывать текст, говорит М. К. Мамардашвили, можно только в той мере, в какой он есть зеркало, поставленное перед путём жизни, который выправляется по отражениям в этом зеркале, и зависит, следовательно, от того, что в твоей собственной душе; в этом смысле книга есть духовный инструмент, а не просто предмет или вещь ^{[8, c. 12]}. Здесь для Мамардашвили принципиально важно «событие сознания», при котором индивид, преодолевая свою «природность», переходит в какое-то новое состояние, переживает, по-Сократу, «второе рождение» ^{[7, c. 7]}. В этой связи становится понятной ещё одна важная мысль Бердяева: внутренняя связь, душа истории, как и душа человека, уясняется как некоторая реальность только в процессе преображения и одухотворения познания ^{[1, c. 16]}.

Таким образом, становясь узнаванием себя, нашего жизненного пути, содержания жизненного испытания во фрагментах читаемого, акт чтения, превращается в жизненный акт, в экзистенциальное событие нашей жизни ^{[8, c. 12]}, при котором возможно пре-восхождение себя как просто существа окружающего нас мира, «размыкание человека», как пишет об этом С. С. Хоружий. В терминах современной европейской философии этот акт можно описать как «трансцендирование» или «экзистенция», но чаще всего его ассоциируют с духовным опытом. Пережив его, человек необратимо меняется. Однако это не все: вместе с ним меняется его мир ^{[7, c. 7]}. И, наконец, мы оказываемся способны совершать изменения в окружающих нас людях, изменения, которые другим способом нам недоступны ^{[8, c. 12]}.

Особо существенным здесь является то, что предельное нравственно-интеллектуальное усилие, проявляющее себя в духовном опыте, не является продолжением собственных природных сил человека; оно не обусловлено законами этого мира и как-бы выпадает из естественной причинно-следственной цепи. Как пишет Г. С. Киселёв, в результате духовного акта происходит разрыв естественного хода вещей, в итоге появляется нечто совершенно новое – созданная человеком и специфически человеческая реальность. Она возникает как бы поверх окружающего нас мира; прежде её не было и, самое главное, по законам этого мира не могло даже появиться. И именно этой реальности Н. Бердяев придавал статус исторического, называя её «реальностью особого рода» или «особой ступенью бытия» ^{[7, c. 7]}.

Результаты

Таким образом, история по Бердяеву есть не просто феномен; она есть особая, высшего порядка действительность, некоторое откровение о какой-то глубоко внутренней, сокровенной первооснове, сущности бытия. Историческое, говорит Бердяев, есть прежде всего ноумен, или нечто умопостигаемое, через которое в подлинном смысле раскрываются, делаются понятными глубочайшие основания не только мира, но и человека ^{[1, c. 14-15]}. По Мамардашвили, совершая описанные выше акты сознания, мы действительно бытийствуем, живём подлинной жизнью, а не обманываемся видимостями. Только в таком случае человек «состаивается», сбывается, он не просто существует, но, проживая свою жизнь, творит собственную неповторимую судьбу ^{[7, c. 7]}, и тогда, как утверждает Бердяев, его судьба становится центральной точкой судеб мира ^{[1, c. 14-15]}.

Эпоха «просвещения» ассоциируется Бердяевым с тем периодом отношения к историческому, когда происходит разобщение, разрыв между субъектом и объектом исторического познания, между познающим и внутренней сущностью исторического. Это раздвоение и расщепление начинается тогда, когда познающий субъект не чувствует себя больше непосредственно и целостно пребывающим в самом историческом объекте. Происходит выведение субъекта из той жизни, в которой он органически пребывал. Это неизбежно, роковым образом всегда и всюду наступающий период, когда утвердившиеся исторические устои начинают расшатываться в своих основах, начинается историческое движение, исторические катастрофы и катаклизмы, которые могут быть разного темпа, но всегда здесь прекращается органический лад и ритм целостной жизни ^{[1, c. 5]}.

«Период непосредственного, целостного, органического пребывания в каком-нибудь устоявшемся историческом строе» может быть «интересен, но в нем историческое познание еще не зарождается. Это период, в котором мысль статична, и поэтому динамичность объекта исторического познания очень плохо воспринимается человеческим умом».«В те эпохи, когда дух человеческий пребывает целостно и органически в какой-либо вполне кристаллизованной, вполне устоявшейся, вполне осевшей эпохе, не возникают, с надлежащей остротой, вопросы философии, вопросы об историческом движении и о смысле истории». Поэтому пребывание здесь «не благоприятствует историческому познанию, построению философии истории» ^{[1, c. 5]}.

Для понимания исторического, для того, чтобы мысль была обращена и к восприятию исторического, и к его осмысливанию, нужно пройти через некое расщепление, необходимо раздвоение в исторической жизни и в человеческом сознании, противоположение исторического объекта и субъекта ^{[1, c. 5]}. Поэтому этот второй период так же важен для исторической науки, но настоящее построение философии истории возможно лишь при условии перехода в третье состояние человеческого духа. Это состояние даёт особенную остроту сознания, способность к рефлексии и пониманию, что позволяет вернуться и по-новому, осмысленно, приобщиться к внутренней душе и тайникам исторической жизни ^{[1, c. 6]}.

Преломляясь сквозь призму современных социально-философских интерпретаций, основная проблема философии истории выливается в вопрос о том, как изначально абстрактное и общее может ожить в конкретности индивидуального. С античных времён этот вопрос представлялся и обсуждался во всевозможных формах и с самых разных позиций. Можно сказать, что он всегда относился к числу основных вопросов западноевропейской философии и истории культуры, связанных с проблемой конфронтации индивида и общества, личного и социального существования, которая воспринималась и в наши дни продолжает восприниматься все более остро. Задача каждого поколения состоит как раз в том, чтобы найти требуемую современным моментом форму её решения.

Человек, по Бердяеву, есть существо в высшей степени историческое. Между историей и человеком имеет место быть такое глубокое, таинственное в своей основе единство, что отделить их невозможно. Психология, физиология и другие дисциплины о человеке изучают его лишь с отдельных сторон, в то время как философия истории берёт человека в конкретной полноте, в совокупности действия всех мировых сил. Но, так же, как невозможно понять человека, взяв его лишь абстрактно, вне глубочайшей духовной реальности истории, нельзя рассматривать и историю вне исключительно индивидуального и неповторимого внутреннего мира самого человека ^{[1, c. 14]}. В результате духовного акта, понимаемого как акт мысли, происходит пере-интерпретация событий прошлого, но самое главное – настоящего.

Важность такого рода пере-интерпретаций нельзя недооценивать, - пишет Л. Г. Ионин. В приложении к социальности они означают переопределение или пере-интерпретацию ситуаций взаимодействия и типологических характеристик личности её участников. И это уже не просто эпифеноменальные субъективные довески к жёсткой и стабильной структуре взаимодействия; наоборот – эти изменения представляют собой пере-структурирование данного взаимодействия, ибо они изменяют реальную среду деятельности членов общества. Такие изменения трансформируют одну реальную совокупность воспринимаемых объектов в другую, а подобные модификации повседневных фоновых ожиданий могут открывать новые возможности для дальнейшей деятельности ^{[5, c. 124]}.

Выводы

Исследуя представленную Бердяевым трёхчастную схему различного отношения к историческому, мы пришли к выводу, что основное отличие между первым и третьим периодами состоит в том, что объектом познания в первом из них оказывается история лишь как феномен, как некая эмпирическая данность, в то время как третий период характеризуется тем, что здесь происходит своего рода переориентация, когда основным объектом исторического познания становится особая, высшего порядка действительность, которую только и можно считать подлинной исторической реальностью, и к созиданию которой человек причастен прежде всего активностью своего духа. Открытие этой реальности позволяет вывести науки об обществе на новый, отвечающий современной эпохе, уровень развития.

Прежде всего, открывается перспектива пере-интерпретировать ситуацию первого периода, когда обнаруживается «врождённая» связь социальных наук с повседневным пониманием. «Нынешний отрыв общественных наук от социальной практики, - пишет Л. Г. Ионин, - можно рассматривать – с одной стороны – как продукт идеологии прежних времён, когда «передовая теория» занимала позиции непогрешимого учительства по отношению к повседневности, не заслуживающей серьёзного внимания учёных, а с другой – как результат недостаточной рефлексии учёных по отношению к основаниям собственной научной деятельности, корни которых в повседневности. Исследование данных оснований, - продолжает Ионин, - есть поистине благодарная задача, решение которой помогло бы многое понять не только в природе сегодняшнего состояния наук об обществе и культуре, но и относительно перспектив их развития» ^{[5, c. 137]}.

Появляющаяся таким образом возможность соизмерять стандарты привычного опыта и обыденные представления с деятельным освоением людьми бытия, позволяет восстанавливать логику здравого смысла, а вместе с ней и надёжные структуры практики. В противном случае это освоение начинает восприниматься в кризисных формах, что, как отмечает В. Е. Кемеров, свидетельствуют прежде всего о неадекватности методологических средств режиму воспроизведения социальности ^{[6, c. 10]}. Методы постижения истории, представленные в трудах Н. А. Бердяева, позволяют пере-интерпретировать так же и суть второго периода, когда он, даже в момент, как кажется, «катастрофических» сдвигов может быть воспринят не как кризис, а как рабочий момент, как непременное условие перехода в третий, наиболее продуктивный во внешнем выражении, период.