The problem of development of Russian civilization in terms of globalization

Ugrin Ivan Mikhailovich PhD in Politics Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences; Associate Professor, Department of Political Science, State Academic University for the Humanities 109240, Russia, Moskva oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 ivan_ugrin@mail.ru Other publications by this author

Цивилизация и развитие

Сложно переоценить актуальность проблемы цивилизационного развития для современной России. Период консервативной или квазиконсервативной стабилизации, берущий точку отсчета с 2000-го года (время вступления В.В. Путина в должность президента) и продолжающийся до сих пор, с одной стороны, выделяется в положительном ракурсе на фоне хаотизации и деградации российского общества в последнее десятилетие минувшего столетия, с другой стороны, ставит вопрос о перспективах развития России как социокультурного целого ^[7] и, уже в негативном ракурсе, о том, возможно ли вообще такое развитие в принципе. Какую бы из сфер общественной жизни мы не взяли: экономику, политику, культуру или гражданскую сферу, — сложно назвать хотя бы одну линию развития, на которой видны разительные достижения или радикальные сдвиги.

Преимущество такого положения дел в том, что нет радикальных сломов, падений вниз. Однако вряд ли это может служить оправданием неподвижности в течение последних, если выражаться языком советского Госплана, трех пятилеток. Единственное исключение относится к сфере геополитики, где заметны явные успехи (присоединение Крыма, упрочнение позиций на Ближнем Востоке, укрепление международного авторитета), равно как и проблемы, порожденные не в последнюю очередь этими успехами (стремление ряда западных государств к изоляции России на международной арене, ресурсное и политико-гражданское погружение в Украинский кризис, неизбежное увеличение расходов на армию и вооружение при недостатке средств на другие отрасли). Геополитические достижения, не подкрепленные успехами внутренней политики и устойчивым экономическим ростом, как показывает история, оказываются непрочны. В этом смысле занятие уверенной позиции в международных отношениях не подменяет проблему развития российского общества, а, скорее, ставит ее с большей остротой.

Как бы не понималось нами развитие: идеалистически (как развёртывание скрытых потенций духа) или материалистически (как переход от одного состояния материи к качественно иному состоянию более утонченной организации); диалектически (подразумевающее возвращение к прежним стадиям на высшем уровне) или линейно (как поступательный прогресс); телеологически или проективно, — во всех случаях непременным атрибутом развития выступает направленность. Развитие имеет направление. Социальное развитие предполагает направление, осознаваемое членами общества, значит, разговор о социальном развитии немыслим без разговора о целях, которые задают вектор движения. Речь в этом диалоге, конечно, не может идти только о краткосрочных целях, такие цели не способны обеспечить единство не только поколений, но и какой-либо одной многочисленной группы населения. В зависимости от тех целей (больших и/или малых), которые разделяет общество, происходит оформление его целостности (этнической, национальной, цивилизационной), и, в свою очередь, в зависимости от качества «сборки» общества, фокуса и способа его интеграции, определяется качество его развития, либо в случае отсутствия цели или несоответствия цели декларируемой реальным запросам членов общества обнаруживает себя стагнация или отрицательная динамика, вплоть до явной деградации.

В каком качестве способна развиваться Россия? Этот вопрос обращает нас к теме цивилизации. Если Россия представляет собой отдельную цивилизацию или культурно-исторический тип (в терминологии Н.Я. Данилевского), то развитие ее будет идти иным образом, нежели в том случае, если никакими самостоятельными цивилизационными началами она не обладает. Определяющей направление движения общества, рассматриваемого как цивилизационное целое, достигшего пусть относительного, но все же в достаточной степени крепкого единства социокультурного пространства, может стать только большая цель, содержащая в себе элемент утопизма, но не сводимая к последнему. В каждой из существовавших и существующих цивилизаций было или есть свое представление об идеальном общественном устройстве, эти идеалы различны, но они присутствовали/ют в каждой из высоких культур.

Ряд исследователей ставит под сомнение сам цивилизационный подход. Философ Ю. И. Семёнов критикует его с марксистских позиций: «[Марксизм] это единственная концепция философии истории, которая обладает разработанным категориальным аппаратом. С ней не идет ни в какое сравнение превозносимый сейчас в нашей философской и исторической литературе “цивилизационный подход”, который располагает одним единственным понятием — “цивилизация”, вернее даже не понятием, а словом, в которое разные авторы вкладывают совершенно различные значения. На одном семинаре, посвященном этому подходу, докладчик насчитал 22 смысла, которые вкладывают его сторонники в слово “цивилизация”. Совершенно неудивительно, что все разговоры об этом подходе представляют собой переливание из пустого в порожнее» ^{[11, С.83]}. Историк-востоковед Л.Б. Алаев, указывая на размытость, нечеткость понятия цивилизации, отмечает, что «…критерии, использовавшиеся сторонниками цивилизационного подхода, крайне уязвимы» ^[1]. С точки зрения русско-американского социолога П.А. Сорокина: «самая серьезная ошибка этих (цивилизационных – И.У.) теорий состоит в смешении культурных систем с социальными системами (группами), в том, что название «цивилизация» дается существенно различным социальным группам и их общим культурам — то этническим, то религиозным, то государственным, то территориальным, то различным многофакторным группам, а то даже конгломерату различных обществ с присущими им совокупными культурами» ^[15].

На наш взгляд, несмотря на то, что проблематичность определения понятия цивилизация не вызывает сомнения, этот факт не отменяет его научной значимости. Данное понятие используется для описания исторических явлений, крайне сложных, многогранных и многоуровневых, а потому неизбежно не поддающихся однозначному описанию. Возможно, выработка одного, раз и навсегда заданного, определения для понятия цивилизации лишило бы его значительной эвристической ценности, впрочем, из этого не следует, что определения, очевидно противоречащие друг другу, должны соседствовать в научной литературе.

Ключевыми признаками цивилизации как антропосоциокультурного явления, на наш взгляд, являются системность и целостность. Под цивилизацией мы понимаем целостную систему, представляющую собой комплекс экономической, политической, социальной и духовной подсистем, воспроизводимых на принципах, отличных от принципов, действующих в иных системах. Безусловно, такое определение имеет свои недостатки. В частности, в нем не указаны критерии, позволяющие отделить одну систему от другой. Также необходимо согласиться в том, что некоторые базовые принципы своего существования и воспроизводства цивилизация может перенимать —заимствовать или наследовать — от других цивилизаций, но это не отменяет уникальности каждой локальной цивилизации, ведь заимствованные и унаследованные принципы в сочетании с другими принципами видоизменяются, и сама целостность обретает неповторимые черты, несводимые ни к одной из бывших или существующих цивилизаций.

Проблема, которую мы постараемся рассмотреть в данной статье, заключается в том, как возможно развитие современной России как социокультурного целого, иначе, целостной системы, включающей в себя экономическую, политическую, социальную и духовную подсистемы.

Культурное ядро

Что обеспечивает единство общества как социокультурного целого? Уже было о сказано о высокой идеальной цели. Достаточно ли ее для обеспечения цивилизационной целостности? И если нет, что для этого необходимо? Это достаточно непростые вопросы. Размышляя о цивилизационных началах, некоторые ученые обращают пристальное внимание на ценности и смыслы, лежащие в основании тех или иных культур. Например, П. Сорокин определяет цивилизацию как «социальную общность» или «социальную систему», сложившуюся «на основе центрального ядра, состоящего из культурных смыслов, ценностей и норм, которые и служат причиной, целью и основой организации и функционирования этих общностей» ^{[24, С.49-50]}. В том же русле рассуждает французский социолог и антрополог Л. Дюмон, согласно которому, ключевым признаком цивилизации является «доминирующая» или «глобальная» идеология, «комплекс идей и ценностей, общезначимых в каком-либо обществе» ^{[26, P.232]}.

Значение ценностей и идеалов, процесса их воспроизводства и культурной преемственности, действительно, сложно переоценить. Именно иерархия ценностей создает контуры культурного пространства, в котором существуют члены того или иного общества. Свои индивидуальные предпочтения и личностные ценностные ориентации они вынуждены согласовывать с общепринятыми нормами и характером динамики всего общества, без такого согласования не осуществить достижения поставленных или принятых (иногда навязанных) личных целей. Сама постановка (создание или нахождение) целей обусловлена системой разделяемых индивидуумом ценностей. Эта система может передаваться из поколения в поколение, сохраняться благодаря традиции. Она может вырабатываться индивидуально в ходе самостоятельного поиска и процесса самоидентификации. Она может восприниматься – некритично или частично – от той или иной социальной группы или страты. Так или иначе согласование личных ценностных ориентаций с нормами и ориентирами господствующей в данном обществе культуры неизбежно.

В современной научной литературе можно встретить понятие культурного кода или культурного ядра, под которым обычно понимается организованная совокупность базовых ценностей и категорий, обеспечивающих потенциально или актуально духовное единство носителей данной культуры. Это общее определение не исчерпывает собой содержание понятия культурного ядра. Несмотря на то, что это понятие относительно активно используется в научных исследованиях последних десятилетий, не сложилось общепризнанного подхода, однозначно определяющего смыслы, заложенные в нем. «Теории, позволяющей систематизировать элементы или признаки, выносимые в качестве характеристик культурного ядра, не разработано, —пишет доктор культурологии А.П. Давыдов. — Теоретической модели, описывающей структуру этой сущности, также не предложено. Природа элементов ядра не определена (что это — нормы, ценности, мыслительные процедуры?). Вопрос о том, как ядро воздействует на периферию культуры и задает собою все многообразие феноменов, ожидает своего решения. Поэтому устойчивой традиции описания культурного ядра не сложилось. Как правило, исследователи выделяют некоторые признаки и рядополагают их в перечислительном порядке» ^[5]. Тем не менее использование концепта культурного ядра оправдало себя. Оно показало его гносеологическую продуктивность и дало весьма широкий материал, в том числе и в фокусе анализа цивилизационной специфики различных регионов мира. «Одно из положений теории познания гласит: плохая теория лучше отсутствия всякой теории. Концепт культурного ядра позволяет схватить сложнейшее явление локальной цивилизации, перейти от уровня указания (латиноамериканская, китайская) или определений атрибутивного характера (исламская, протестантско-католическая) к раскрытию качественной определенности объекта исследования, предлагает не громоздкое, обозримое описание значимых характеристик последнего» ^[5].

Культурное ядро выполняет роль магнита, притягивающего к себе остальные элементы данной культуры. Подобно солнцу внутри солнечной системы оно стоит в центре, заставляя силой своего воздействия вращаться по орбитам обладающие меньшей тяжеловесностью (то есть духовной нагрузкой) составляющие единого множества. Наличие некого стержня, состоящего из артикулированных ценностей, идеалов и смыслов, в каждой из великих культур вряд ли может вызывать сомнение. Однако гораздо более спорным и неоднозначным является вопрос о том, в какой степени это ядро или стержень является нерушимым, не поддающимся изменениям во времени. И является ли трансформация, в том числе радикальная, такого ядра признаком упадка или деградации общества как социокультурного целого, или в отдельных случаях – это признак его эволюционного прорыва? Если верно последнее, то остается ли после такого прорыва само общество в его прежней самотождественности или же это другое общество и другая социокультурная реальность?

Сложность поиска ответов на эти вопросы, помимо прочего, состоит в том, что сами критерии эволюции или развития задаются не извне, а изнутри, то есть существуют в рамках данной культуры (если, конечно, в ней вообще постулируется ценность развития), и порой не имеют прямой связи с критериями, существующими в других культурах. Однако с каких бы позиций мы не оценивали стадию развития современного российского общества, неоспоримыми видятся две вещи. Во-первых, ядро или генотип российской культуры находится в процессе разложения и мутации, которая, хочется надеяться, завершиться дальнейшим возрождением или перерождением оного. Во-вторых, ни коммунистическая, ни либерально-демократическая идеологии, поднимавшиеся на знамя в ходе двух революционных потрясений начала и конца XX столетия, не смогли изменить культурного ядра российского общества таким образом, чтобы это оказалось приемлемым для подавляющего его большинства. Сейчас мы наблюдаем обретение «второго» или «третьего» дыхания консервативной идеологией.

Обе попытки социокультурного «перепрограммирования» российского общества, предпринятые радикалами в XX столетии, не закончились успешно. Коммунистический проект не состоялся, несмотря на то, что русская культура наполнила его привычными смыслами, по крайней мере, на низовом народном уровне, хотя принципиальное противоречие марксисткой интеллектуальной доктрины с господствовавшей ранее духовной аксиоматикой очевидно. Также нельзя сказать, что удался проект либерально-демократический, хотя формально ныне действующая конституция и вся политическая система имеет либерально-демократический характер. Согласно социологическим исследованиям последних лет в России численность граждан, разделяющих либеральные ценности, в процентном соотношении невелика, а среди них численность тех, кто идентифицирует себя как европейцев, не превышает порога в 1% ^[25]. Одновременно прослеживается тенденция к увеличению числа тех, кто разделяет традиционные ценности [Там же].

В ситуации отторжения большинством россиян либеральной и коммунистических идеологий в том виде, как они представлены в политическом срезе, самым простым и в некотором отношении инстинктивным решением предстает возврат к социокультурным «программам» дореволюционным. Но практически возврат к традиции и традиционному образу жизни крайне трудно осуществим даже в пределах локально существующей социальной группы, будь то семья или небольшая община, а когда кто-то все же решается его осуществить (примером может служить семья предпринимателя Г.С. Стерлигова), то это выглядит в лучшем случае как чудачество, в худшем – как действие, несущее на себе отпечаток психической патологии.

Проблема заключается в том, что восстановление культурного ядра в прежнем (до революции 1917 года) виде невозможна в силу множества причин, среди которых есть неустранимые. Среди них: изменение социальной динамики и мобильности, технократизация быта, включение сознания в параллельные и многовекторные информационные потоки, «сжатие» времени (то есть психологически время течет теперь иначе), рационализация большинства сфер профессиональной деятельности, интеркультуризация языка и других средств общения, необходимость самоидентификации (как личной, так и коллективной) в глобальном пространстве. В силу этих и ряда других факторов возвращение к патриархальному образу жизни, подкрепляемому традиционными религиозными ценностями и институциями, представляется неосуществимым, из чего вовсе не следует, что сами эти ценности не имеют достаточного потенциала для раскрытия в новой эпохе в иных формах и посредством видоизмененных практик. Усиление консервативных тенденций связано, на наш взгляд, прежде всего с желанием сохранить остатки прежнего культурного богатства, некогда дававшего обильные плоды, а также со стремлением противостоять окончательному разложению культурного ядра цивилизации. Но единственная продуктивная стратегия такого противостояния – созидание нового, безусловно, с опорой на данное и бывшее, или точнее, на вечное, проявленное в бывшем и настоящем, но не выявленном в полной мере и потому дающем надежду на дальнейшее совершенствование.

Перспективным в сложившейся ситуации представляется поиск новых ценностных опор российской цивилизации без нивелирования значения ценностей традиционных, а также при искусном извлечении «своей правды» из коммунистической и либерально-демократической доктрин. Речь, конечно, не идет об их эклектичном сочетании. Время – большего синтеза. Осуществление такого синтеза – задача невероятно сложная. Но просматриваются ли альтернативы без возврата на прошлые колеи исторического движения, с которых уже однажды пришлось мучительно сходить?

Институты и практики

Прямое сопряжение понятий культуры и цивилизации, с одной стороны, естественно, с другой стороны, чревато подменой несводимых друг к друг дефиниций. Удачное смысловое разграничение этих понятий дает В.Г. Хорос: «Если культура – это все поле интеллектуального и духовного поиска, весь комплекс смыслов, ценностей, имеющих хождение в том или ином обществе, то цивилизация – это «оплотневшая», кристаллизовавшаяся культура, «осевшая» в некоторых долговременных ценностях, мыслительных парадигмах, прошедших тест на прочность, на длительность, на некоторую усредненность, и, стало быть, на широкую транслируемость во времени и пространстве» ^{[19, C.11]}. Помимо культуры в сохранении и воспроизводстве общественного миропорядка, а значит и самой цивилизации, огромную роль играют институты. «Кроме того, цивилизация складывается не только из ценностей, но и из институтов, что подчеркивает факт укорененности соответствующих элементов культурного наследия в социуме» ^{[19, C.11-12]}.

Оценка той или иной цивилизации или цивилизационного ареала стран будет существенно неполна без обращения к анализу общественных институтов и сопутствующих этим институтам практик. Каждая из цивилизационных подсистем: экономическая, социальная, политическая и духовная, – имеют свои, то есть присущие сугубо этой подсистеме, практики и институты. В каждой из цивилизаций институты и практики обладает своей спецификой, и зачастую они неповторимы. Выявление базовых институтов цивилизации – важнейшая задача с точки зрения понимания особенностей становления и развития исследуемой цивилизации.

Для российской цивилизации структурообразующим институтом, стоящем над другим общественными институтами, было государство. «Российская цивилизация носит с самого начала своего становления государствоцентричный характер, – рассуждает В.Н. Шевченко, – Теоретическая модель матрицы русской, российской государственности есть моновласть, которая сначала пространственно формирует российскую цивилизацию, а затем они во все большей мере начинают взаимно обуславливать развитие друг друга» ^{[21, С.87]}. Такова роль государства не была предопределена, и не для всякой цивилизации государство является институтом, подавляющем или напрямую соорганизующим другие общественные институты. Скажем, для индийской цивилизации характерна раздробленность государства на протяжении длительных периодов ее существования (например, в классический период), что отнюдь не делало ее нежизнеспособной, ее культура и духовные традиции продолжали себя, развиваясь и укрепляясь. Институты частной собственности и гражданского общества в западной цивилизации были и остаются не менее значимыми в сравнении с институтом государства для общества в целом. Исламская цивилизация имела и во многом продолжает иметь в качестве своего доминантного ориентира нормы и ценности, задаваемые священной книгой – Кораном. Имперские государства, образовывавшиеся на просторах ее распространения (Арабский халифат, империя Тимуридов, Османская империя), никогда не охватывали всего цивилизационного ареала, хотя и играли заметную роль в распространении исламской культуры. На настоящий момент у этой цивилизации нет общепризнанного лидера (в той или иной степени на эту роль претендуют Саудовская Аравия, Иран и Турция), и в ближайшем будущем он вряд ли появится. Эти факты позволяют утверждать, что государство далеко не всегда является центральным институтом с точки зрения цивилизационного развития, однако, безусловно, политические институты всегда оказывают прямое воздействие на него и порой решающее.

В России государство в этом смысле играло ключевую роль. Именно оно мобилизовывало население в кризисных ситуациях, а таких ситуаций было в российской истории немало. Постоянное противостояние с внешними врагами, вылившееся в непрекращающуюся череду войн, обусловило формирование особенного типа развития – мобилизационного. Мобилизация ресурсов – человеческих, природных, финансовых, экономических, военных – возможна только при наличии сильной централизации и прочно выстроенной вертикали власти. Сама эта власть постепенно начинает окружаться ореолом неприкосновенности, восприниматься как священная. Власть, предельно централизованная кверху, олицетворяется конкретным человеком. Институт самодержавия, как институт персонифицированной централизованной власти, стал структурообразующим в силу трех основных причин: необходимости противостояния внешним угрозам и порожденной ей перманентной мобилизации; этнического, культурного и конфессионального многообразия населения, при котором выстраивать отношения местной элите с государством оказалось проще через принятие присяги перед конкретным лицом; внутренних тенденций и логики эволюции власти в среде ее носителей.

В силу этих и также ряда других факторов российское государство формируется как государство имперского типа ^[17]. Имперское бытие утверждает практику служения. Принцип служения предполагает приоритет общего блага над частным, в нем отражается готовность идти на добровольные жертвы за общие интересы и цели, такая готовность полагается естественной. К сожалению, жертвы далеко не всегда были добровольными, тем не менее, в своей глубине этот принцип содержит нравственное основание. Практика служения стала одной из базовых для российской цивилизации. Она подкреплялась наличием универсальной идеи, характерной для многих имперских государств, представленной в начале в известной формуле «Москва-Третий Рим», позже несколько скорректированной (не столько в теории, сколько в реальной практике) деятельностью Петра Великого, и в советское время нашедшей себя в виде коммунистической доктрины.

Не вдаваясь в подробный анализ процесса становления и развития российского государства в качестве государство имперского типа, поскольку задачи статьи совсем иные, заметим, что оно существовало в этом качестве на протяжении последних пяти столетий. Отказ от имперской парадигмы породил немало проблем и противоречий внутри российского социума. Беспристрастно оценивая действительность, следует признать, что проблемы эти не решены до сих пор. Рядом исследователей (среди них В.К. Кантор, Ю.М. Осипов, А.И. Фурсов, А.Г. Дугин и др.) приводятся аргументы, которые говорят в пользу возвращения к имперской модели развития. Попытаемся перечислить их предельно кратко и сжато:

1. Длительные традиции существования российского государства как государства имперского.

2. Несовпадение политических границ и границ национальных культур (под национальной культурой здесь понимается система идей, условных знаков, связей, способов поведения и общения).

3. Корреляция между имперской культурой и базовыми ценностями российского социума.

4. Отсутствие прочных горизонтальных связей, способных обеспечить саморегуляцию взаимоотношений между регионами.

5. Способность имперской (централизованной сильной) власти эффективно организовать подотчетное ей пространство и обеспечивать экономический прогресс в ускоренном темпе.

6. Непреодоленность процессов хаотизации, запущенных во всех подсистемах исторически сложившегося макрорегиона (имперская власть в данном отношении выступает как начало порядка и антипод хаоса).

7. Напряженность, вызываемая геополитическим положением России.

8. Необходимость обеспечения консолидации российского социума за счет идей наднационального порядка.

9. Необходимость отстаивания цивилизационного выбора в условиях глобализационных процессов.

Приведенные аргументы говорят о том, что имперская парадигма обладает большим потенциалом для развития российской цивилизации. Однако этот потенциал может быть раскрыт лишь при условии трансформации данной парадигмы с учетом требований современности и условий, порожденных глобализацией. Восстановление цивилизационного единства, рассматриваемое в институциональном аспекте, связано с формированием наднациональной высокоцентрализованной структуры, наличие которой согласно историку Фурсову, является определяющим признаком имперского государства ^[18].

Наряду с государством в дореволюционной России можно выделить два других базовых для цивилизации института – это институт Церкви и институт общины. Церковь со времен реформ Петра I оказалась полностью подчинена государству, превратившись по существу в одно из его ведомств. Огосударствление Церкви не могло не сказаться на духовной жизни русского народа. Постепенно она утрачивает творческую энергию, здоровую витальность, оказывается зажата в тисках бюрократического порядка. «Таким образом, Церковь, со стороны своего управления, представляется теперь у нас какою-то колоссальною канцелярией, прилагающей – с неизбежною, увы, канцелярскою официальною ложью – порядки немецкого канцеляризма к пасению стада Христова...» ^[14], – пишет И.С. Аксаков, человек, которого сложно заподозрить в предвзятости негативных суждений в отношении Церкви. Эта жизненная энергия духа перемещается из собственно религиозных форм своего осуществления в формы художественного, литературного и философского творчества. Церковь как институт перестает играть тут роль, которую некогда играла. Мотивы обличения несправедливости и нравственного упадка, призывы к преображению, переустройству себя и общества, звучат теперь не с амвона, а со страниц литературных журналов. Если в допетровской Руси именно Церковь была тем институтом, на котором лежали функции просвещения и аккумуляции знаний, то начиная с XVIII столетия и окончательно уже в XIX веке на место священнослужителей постепенно приходит интеллигенция, многие представители которой были чужды религиозных настроений.

Тем не менее влияние Церкви на культуру и жизнь общества в дореволюционной России сложно переоценить. Правда, что во второй половине ХIХ века и в начале XX столетия она все чаще воспринимается мыслящими людьми в лучшем случае критично, хотя с сохраняющимся уважением и даже почтением (например, тем же И.С. Аксаковым, бывшим, как известно, одним из представителей славянофильства), в худшем – враждебно, вплоть до желания ее полного упразднения (например, М.А. Бакуниным). Однако этот факт не отменяет ее значения как цивилизационно-образующего института. В современности мы наблюдаем возрождение Русской Православной Церкви наравне с другими религиозными организациями, а значит вопрос о ее будущем является составляющим вопроса о будущем российской цивилизации. Следует учитывать и то обстоятельство, что РПЦ вызывает, согласно социологическим опросам, наряду с институтом президентства и армией, наибольшее доверие среди других социальных институтов. Следовательно, мы видим возвращение Православной Церкви в качестве крупного социального актора.

Еще один базовый для российской цивилизации институт – община. Неслучайно обновление социальной жизни России многими интеллектуалами ХIХ века мыслилось как переустройство всего общественного здания на общинных принципах. Община воспринималась как прообраз и одновременно первичная ячейка будущего мира. Идея социализма благодаря такому воззрению воспринималась в особом свете. Вспомним слова родоначальника русской социалистической мысли А. И. Герцена. «Мы русским социализмом называем тот социализм, который идет от земли и крестьянского быта, от фактического надела и существующего передела полей, от общинного владения и общинного управления, – и идет вместе с работничьей артелью навстречу той экономической справедливости, к которой стремится социализм вообще и которую подтверждает наука» ^[2]. Таким образом призыв к обновлению соединялся с призывом к опоре в предстоящих преобразованиях на институт, глубоко вошедший «в плоть и кровь» народа. «Дух общинного строя уже давно проник во все области народной жизни в России. Каждый город, на свой лад, представлял собой общину; в нем собирались общие сходы, решавшие большинством голосов очередные вопросы; меньшинство либо соглашалось с большинством, либо, не подчиняясь, вступало с ним в борьбу; зачастую оно покидало город; бывали даже случаи, когда оно совершенно истреблялось» ^{[3, С.387]}. Революционное и традиционное в русском народническом социализме оказались своеобразным образом дополнены и взаимопереплетены.

Судьба идей Герцена и народнической доктрины достаточно сложна, и не место здесь о ней говорить. После революции общинные принципы жизнеустройства, с одной стороны, были возведены в ранг определяющих и конструирующих социальное бытие, естественно, в согласии с господствующей марксисткой идеологией, с другой стороны, община потеряла ту долю независимости от государства, которой она обладала, несмотря на тяжесть своего положения, в дореволюционной России. Община как институт сохранила себя, но община стала, как некогда Церковь, продолжением государства, всецело подотчётной ему. Огосударствление общины и разрушение Церкви как цивилизационно-образующего института стали характерными признаками советского периода. В современности мы наблюдаем ликвидацию общину, сопровождаемую слабо подтверждённой рациональными аргументами верой в экономическую эффективность рыночного капитализма ^[4]. Деградация экономики в 1990-х годах и ее стагнация в последующий период заставляет вновь обратить внимание на опыт построения хозяйства на общинных принципах.

Резюмируя, можно сказать, что два из трех базовых институтов российской цивилизации – имперское государство и Церковь – продолжают свое существование в настоящем. Имперское государство как государство постимперское или, точнее, как разрушенная, но не погибшая империя, не ставшая несмотря на страстное желание части интеллигенции и элиты национальным государством в классическом понимании этого слова. Церковь как возрожденная после десятилетий гонений и бюрократического пресса советской политической системы, наконец, обрела независимость от государства: и от служения ему, и от вражды с ним. Не теряет свою актуальность и проблематика общины как особой формы жизнеустройства, учитывая то, что социалистические и коллективистские настроения по-прежнему очень сильны в российском обществе, а института частной собственности как института, в полной мере независимого от власти и доказывавшего свою экономическую эффективность в российских условиях, не сложилось.

Каждому из базовых институтов соответствуют определенные практики. Империя немыслима без практики служения. Церковь живет молитвенными практиками, раскрепощающими человеческий дух и воссоединяющими его со Святым Духом. Община сохраняет и воспроизводит себя как социально-хозяйственная единица благодаря практике дарения, имеющей много измерений и выходящей далеко за пределы общинных взаимоотношений ^[9]. Эти практики связаны друг с другом, и трансформация российской цивилизации есть одновременно видоизменение и/или возрождение традиционных практик, а также привнесение в цивилизационное пространство практик сущностно иных.

Трансформация в условиях глобализации

Процессы глобализации, нося во многом неотвратимый характер, ставят перед каждой из цивилизаций:

1. Вопрос об отношении данной цивилизации (цивилизационного ареала) к самому процессу глобализации и тем формам его, которые превалируют в современности.

2. Вопрос об отношениях цивилизаций между собой, о том, как возможен диалог или синтез культур, и возможен ли он в принципе.

Для российской цивилизации первый вопрос стоял и стоит очень болезненно. Постсоветский проект преобразований мыслился как вхождение в «цивилизованную» Европу, то есть в западную цивилизацию. Для этой цели элитой, пришедшей к власти, была затеяна программа радикальных преобразований. Реформы в экономике, получившие название «шоковой терапии», действительно разрушили весь прежней хозяйственный уклад, однако новый, дающий положительные результаты, не удалось построить до сих пор. Демонтаж советского государства происходил под антиимперскими лозунгами, однако опять же национального государства, обладающего всеми признаками оного, в том числе развитыми институтами и практиками гражданского общества, создать не получилось. И, вероятно, дело не только в том, что прошло недостаточно времени. Прошло уже больше четверти века. Это вполне достаточный по историческим меркам срок, чтобы сделать соответствующие выводы.

Вхождения в Европу не случилось не только (точнее, не столько) в силу совершенных ошибок или неспособности российского народа перенять европейские нормы и образ жизни. Сама Европа, как отдельные государства, так и наднациональные структуры, определяющие ее настоящее и будущее (речь идет о Евросоюзе и НАТО), оказалась не готова принять такую большую и своеобразную страну в свое цивилизационное пространство. Подобную, хотя и на порядок менее агрессивную, позицию Европа демонстрирует и в отношении Турции, которая на протяжении более полувека стремилась стать равноправным членом европейского мира. Причины этого ясны. Никто из европейских политиков не хочет видеть в составе ЕС страну с 80-милионным мусульманским по преимуществу населением. Нужно заметить, что и в самой Турции умонастроения переменились, доля турецких граждан, ратовавших за вхождение республики в ЕС в 2015 году не превышала 20%.

Идея вхождения России в западную цивилизации, если посмотреть на нее сквозь призму политической ситуации, с каждым годом становится все более призрачной, все менее реальной. Но дело не только в отношениях между государствами, ведь государство – лишь один из элементов цивилизации. Главным аргументом несостоятельности данного проекта является тот факт, что подавляющее большинство граждан России не идентифицирует себя как европейцев. Внутри самого российского общества не наблюдается ярко выраженных тенденций к европеизации жизни, в бытовом, хозяйственном, правовом, духовном или каком-либо ином отношениях. Конечно, следует признать, что есть относительно активное меньшинство, для которого проект европеизации по-прежнему актуален, но нет никаких признаков того, что у данного меньшинства получится вновь (как в начале 1990-х годов) «заразить» своими идеями образующих основную массу населения «не-европейцев».

Для России вопрос о поиске идентичности как цивилизации самостоятельной, не входящей и не способной войти в ареал других цивилизационных образований, стоит сейчас предельно остро. Но что означает поиск цивилизационной идентичности в условиях глобализации? Прежде всего, следует вспомнить, что согласно классикам цивилизационного подхода, цивилизации проходят через несколько стадий в своем развитии. Данилевский писал о трех основных стадиях: рост, цветение и плодоношение ^[6]. За ними следует упадок. Современными учеными, сторонниками цивилизационного подхода, обычно выделяются пять основных стадий: рождение, рост, перелом, разложение, гибель. Если мы подходим к анализу российской действительности и того исторического момента, в котором она находится, с точки зрения вышеназванных пяти стадий, то следуют признать, что российская цивилизация находится в стадии перелома. Неизбежно ли за ним последует разложение и гибель? Вовсе нет. В похожем состоянии российская или русская православная (в терминологии А. Тойнби) цивилизация находилась в начале XX столетия. Многое предвещало ее гибель, но ей удалось трансформироваться в советскую цивилизацию. Это является показательным. Цивилизация, находясь на этапе перелома, может либо начать разлагаться, либо перейти к иному качеству развития за счет своей трансформации через революцию (не всегда и не только политическую).

Противоречит ли идея революции цивилизационному подходу? Только на первый взгляд. Революция совсем не обязательно должна пониматься как переход от одной социально-экономической формации к другой, более того, даже и при таком понимании прямого противоречия с цивилизационным подходом нет, поскольку это взгляд с другого ракурса. Революция может пониматься как акт перерождения или коренного обновления общества как антропосоциокультурного целого, а значит, как переломный момент в существования цивилизации, но вовсе не обязательно тождественный ее гибели. Именно так, нужно сказать, понимал русскую революцию 1917 года классик цивилизационного подхода А. Тойнби, по его мнению, «под распятием и под серпом и молотом Россия - та же Святая Русь, а Москва - Третий Рим»; а «приоритет в социальной революции вновь дал России возможность заявить о своей уникальной судьбе, возродив идею, которая уходит корнями в русскую культурную традицию» ^{[16, С.567]}.

В начале XXI столетия Россия находится в условиях, схожих с теми условиями, в которых находилась российская цивилизация век назад. И выход из кризиса видится схожим. Но есть и принципиальное отличие. Исторические вызовы требуют преобразований, затрагивающих сами основы общественной жизни. Но выход, на наш взгляд, не в политической революции и гражданском противостоянии, а в революции социокультурной. Эта революция предполагает не отрицание и, тем более, не уничтожение базовых ценностей и институтов цивилизации, а их трансформацию. Имперское государство, церковь и община как цивилизационно-образующие институты способны заново найти себя в динамичном и самоизменяющемся мире. Община, как разрушенный институт, может быть возрождена, но в иных формах, отличных и от дореволюционных, и от советских. Вопрос в этом ракурсе стоит об обновленной версии социализма. Имперское государство также совсем не обязано изменять своим сущностным началам и тем функциональным преимуществам, которые они дают. «Широчайшая национальная и религиозная терпимость есть единственная возможная форма существования империй» ^[9], - утверждает П.Н. Савицкий, и с ним нельзя не согласится. Однако и оно требует трансформации и самоограничения перед другим социальными институтами, а, главное, требуется наполнение данной формы государственного устройства новым идеократическим содержанием.

Наиболее сложно стоит вопрос о путях трансформации церковной – и шире религиозной – жизни, но, представляется, без обновления в этой сфере трансформация российской цивилизации окажется незавершенной. Трудность такого обновления в том, чтобы суметь выявить те ценности, которые бы не были ограничены национальной или конфессиональной спецификой, а обладали привлекательностью и действенностью в ракурсе построения общечеловеческой цивилизации, выступающей в качестве альтернативы проекта глобализма.

Трансформация через социокультурную революцию позволит российской цивилизации не только заново обрести себя, но и представить новый проект жизнеустройства. Выше говорилось о практиках, неразрывно связанных с базовыми институтами и ценностями российской цивилизации. Эти практики также нуждаются в обновлении, но обновление их будет заключатся не в подавлении их энергийного потенциала, а в соединении с творческим духом или практикой творчества. Служение, дарение и молитва, ставшие актом творческим и творящим действием, выведут индивидуальную и социальную жизнь из круга «повторяющейся неизменности», пребывание в котором присуще членам традиционного общества, при этом сохранив для человека возможность синергийного сообщения с вечным.

Конечно, детально и обстоятельно о путях предстоящей социокультурной трансформации нужно говорить отдельно. Но, кажется, сама проблема существования российской цивилизации не решаема без постановки вопроса о ее трансформации. Такой трансформации, которая не разрушит ее, поправ традиционные ценности и уничтожив системообразующие институты, но возродит их через обновление, то есть позволит им создать себя заново в контексте развития как такового и общечеловеческого развития как направляющего императива.