Typology of the teachings on intellectual virtues

Karimov Artur PhD in Philosophy Docent, the department of Social Philosophy, Kazan (Volga Region) Federal University 420008, Russia, the Republic of Tatarstan, Kazan, Kremlevskaya Street 35, office #1602 anthropology.ksu@mail.ru Other publications by this author

Введение.

В современной эпистемологии активно развивается такое направление как «эпистемология добродетелей» (эпистемология добродетели, аретическая эпистемология, virtue epistemology). Наиболее известными представителями данного направления в современной англо-американской философии являются Э. Соса ^[1], Л. Загзебски ^[2], Дж. Байер ^[3] и др. В отечественной философии о данном направлении писали А.А. Шевченко ^[4], И.Г. Гаспаров ^[5], К.В. Карпов ^[6]. Суть данного подхода заключается в том, что главный фокус в познании делается на качествах познающего субъекта, на его интеллектуальных совершенствах, или добродетелях. Как пишет К.В. Карпов, «аретическая эпистемология исходит из того, что 1) эпистемологическая теория должна быть нормативной, т. е. отвечать на вопрос “как должно получать знание?”, 2) вопросы об интеллектуальных добродетелях (совершенствах) и пороках (недостатках) являются наиболее фундаментальными в любой эпистемологической теории. В эпистемологии добродетели акценты в исследованиях смещаются с вопроса “что такое обоснованное верование?” на вопрос, “какими познавательными качествами должна обладать личность, чтобы постигать истину?”» ^{[6, c. 8]}. А.А. Шевченко определяет интеллектуальные добродетели как «устойчивые диспозиции, служащие основным механизмом формирования убеждений» ^{[4, c. 85]}.

Однако главная проблема заключаться в том, что должно входить в перечень этих интеллектуальных добродетелей? Кто его определяет? В существующей литературе по эпистемологии добродетелей (в т.ч. западной) эта проблема не получила достаточного освещения. На наш взгляд, ответ на этот вопрос требует прояснения фундаментальных оснований философствования вообще. Цель данной статьи – показ возможности различных оптик, сквозь которые можно смотреть на такой феномен как интеллектуальные добродетели. В качестве методологии для этого рассмотрения выбрана концепция Г.Г. Майорова о типах философствования, в основе которых лежат греческие понятия, обозначающие интеллектуальные арете (греч. – arete): «софия», «эпистеме», «техне». Последний факт обосновывает, почему именно эту концепцию мы выбрали – она сама исходит из понятия интеллектуальных добродетелей. В статье использованы компаративный метод, метод интерпретации и концептуального анализа.

Статья состоит из двух основных разделов. В первом мы осуществим краткое изложение сути концепции Г.Г. Майорова о типах философствования (с нашими комментариями). А во второй части попытаемся осуществить набросок контура возможного учения об интеллектуальных добродетелях в рамках этих различных типов философствования. Гипотеза данного рассмотрения заключается в том, что могут существовать различные, несводимые друг к другу интерпретации того, что следует понимать под понятием «интеллектуальная добродетель». Если это будет продемонстрировано, то тем самым будет продемонстрирована возможность и различных типов аретической теории познания.

О типах философствования.

В своей монографии «Философия как искание Абсолюта» Г.Г. Майоров пишет:

«Мы утверждаем, что греки не только открыли для нас философию, но и исчерпали все основные способы ее понимания… Первый, поскольку он ориентирован на мудрость, назовем «софийным» (от греч. “sophia” – мудрость); второй, ориентированный на науку, назовем «эпистемическим» (от греч. “episteme” – «точно установленное знание», «наука»; третий, ориентированный на мастерство, изобретательность и ловкость мышления, одним словом – на его технику, назовем «технематическим» (от греч. “technema” – «искусное произведение», «изобретение», «интрига», «ловкий трюк» и т.п.)» ^{[7, c. 36]}.

Софийный тип Майоров считает доминирующим в истории философии. Философия здесь определяется буквально как филео-софия, любовь к мудрости, любомудрие. Философия есть стремление, продвижение, любовь к софие–мудрости. София – это полнота знания, Абсолютная Истина, к которой стремится философ. Родоначальником такого типа философствования считается Пифагор. В наиболее явной форме этот тип философствования впервые выразил Платон. Сам Майоров называет этот тип философствования «подлинной» философией: «Подлинной философией мы считаем ту философию, которая соответствует своей первоначальной идее, открытой Пифагором, разработанной Сократом и окончательно проясненной и реализованной Платоном. В этом смысле всякая подлинная философия есть платонизм» ^{[7, c. 68]}. В этом ключе можно истолковать известное изречение Уайтхеда, что философия есть подстрочник к Платону. За одним уточнением, что тут имеется в виду софийный тип философствования.

Дальнейшее продолжение софийной философии Майоров видит в следующей цепочке: Плотин, Николай Кузанский, Кант, Шеллинг, Гегель, русская религиозная философия (Соловьев, Флоренский, Булгаков, Бердяев). Для софийного типа характерно, что философия понимается как исследование, нацеленное на абсолютное знание. Все перечисленные философы – философы Абсолюта.

Второй тип философствования – философия как эпистема, или эпистемическая философия. По Майорову, эпистемическая философия строится по модели строгой науки и понимает себя как науку. Родоначальником такого типа философствования он считает Аристотеля. Как известно, Аристотель – первый из философов стал излагать свои идеи не в поэтической форме, а в форме научного трактата. Шопенгауэр называет стиль Аристотеля «блестящей сухостью». Важной особенностью этой «сухости» является подчиненность формально-логическому выводу. Аристотель не только изобретатель учения о силлогизмах, но и само его учение подчинено строгому логическому выводу. Но не только форма изложения делает стиль Аристотеля научным.

Майоров отмечает два определяющих факта, которые отличают эпистемный тип Аристотеля от софийного типа Платона: во-первых, это понимание роли философии по отношению к науке, во-вторых, соотношение «первой философии» (метафизики) и этики. По поводу первого Майоров пишет, что Аристотель «не делает различия между философией и софией-мудростью, а это говорит о его полном игнорировании первоначально смысла философии. Хотя отождествленная с мудростью философия и ставится в иерархии наук на самое высокое место (“первая философия”), она все же ничем не отличается от других наук, кроме своего предмета, а следовательно, есть обыкновенная теоретическая наука, стоящая в иерархической вертикали после (т.е. выше физики. И хотя термин “метафизика” появился случайно, тем не менее это слово с поразительной точностью выражает аристотелевское понимание философии как упорядоченной, построенной по законам формальной логики строгой науки, отличающейся формально от физики только большей общностью и большей ценностью своего предмета» ^{[7, c. 45]}.

По поводу второго пункта Майоров выделяет тот примечательный факт, что этика у Аристотеля отделяется от первой философии и включена в класс практических наук: «Если же учесть, что первая философия у него совпадает с мудростью, то получается нечто невероятное: из идеи мудрости, а следовательно, и из идеи самой философии изымается нравственное ядро, а вместе с тем философия утрачивает свой нравственный пафос, превращаясь в сухую схоластику» ^{[7, c.45]}.

Дальнейшее продолжение эпистемическая философия находит в схоластике, затем в философии Нового времени (за исключением Паскаля). В ХХ в. формами эпистемической философии являются логический позитивизм и современная аналитическая философия.

Наконец, третий тип – философия как технема. Здесь целью познания является не истина, а сама умелость, по греч. – техне. Данному типу философии присуще игровое понимание своего предмета. Само философствование здесь мыслится как игра ума. Родоначальниками данного направления, по Майорову, являются софисты, поэтому данный способ философствования Майоров также называет «софистическим». «Всеядность, шутовство, актерство, отсутствие глубокой веры в то, чему они учат, рядом с обширной эрудицией, глубоким интересом к языку и другим средствам выражения мысли, рядом с превосходной техникой мышления – все это свойственно не только греческим софистам, но и любому заметному философу технематической ориентации» ^{[7, c. 48]}.

Античной софистике присущ релятивизм, отрицание объективных принципов морали. «Искусство», как и «наука» могут служить как добру, так и злу. Напротив, как пишет Майоров, «мудрость по своей сущности никогда не служит злу, так как она есть высшая добродетель. А поэтому и любовь к мудрости, т.е. истинная философия, не может служить злу, что с необходимостью влечет за собой заключение: понимание философии как науки или искусства ложно. И все-таки оно существует». ^{[7, c. 47]}.

Среди современных философов к этому типу он относит Ницше, а также постструктуралистов, теоретиков деконструкции и т.д.

Хотелось бы подчеркнуть, что в данной статье мы не будем вступать в дискуссию о том, какой из типов является подлинным, а также, почему следует относить (или не относить) тех или иных конкретных философов к определенному типу философствования. Поскольку концепция Майорова в данной статье для нас служит лишь методологией, а не предметом самостоятельного исследования, то эти вопросы можно опустить, хотя они заслуживают отдельного рассмотрения. Признаем также, что как любая классификация данная типология огрубляет реальность, но тем не менее, может служить неким приблизительным инструментом (как, например, карта местности).

Что есть «интеллектуальная добродетель»?

Прежде, чем говорить об интеллектуальных добродетелях, необходимо поговорить о добродетелях вообще. Что есть «добродетель»? Проблема заключается в том, что русское слово «добродетель» не совсем точно передает смысл исходного греческого «ἀρετή». По-гречески, «арете» это любое совершенство: физическое, моральное, интеллектуальное. Более того, можно говорить об «арете» неодушевленных предметов. Как пишет Бибихин со слов А.Ф. Лосева: «Ἀρετή часто переводят добродетель, но это значение сложилось только в позднем эллинизме, хотя и до христианства. Ἀρετή — добротность, вот правильный перевод; совершенство в каком-нибудь отношении, обязательно в хорошем. Вот вам развитие идей. Была политическая, социальная добротность, а позднее развитие языка пошло по линии морализирования. История слов поучительна. <…> Это все можно рассматривать в связи с историей культуры. В слове ἀρετή сразу видно, что это языческая религия, не морализирующая» ^{[8, c. 9]}.

Все, что имеет функцию, свой телос или «то-для-чего», то имеет и свое арете, или добродетель. В таком широком смысле можно говорить о «добродетелях» спортсмена, политика, ученого и т.д. В данном контексте нас интересуют интеллектуальные арете. В чем же состоит телос познания?

Тезис данной статьи заключается в том, что ответ на этот вопрос будет разный – в зависимости от того, какой тип философствования имеется в виду. В соответствии с предложенной Майоровым классификацией будем различать соответственно: для софийного типа телос познания – это софия, для эпистемного – эпистема, для технемного – технема. В соответствии с тремя разными телосами, мы получаем три возможных класса интеллектуальных арете, или добродетелей, и соответственно, три возможных типа учений об интеллектуальных добродетелях. Какие совершенства нужны для достижения софии? На этот вопрос должна отвечать то, что мы будем называть «софиология добродетели». Какие совершенства нужны для достижения эпистемы? На этот вопрос должна отвечать то, что мы будем называть «эпистемология добродетели». Какие совершенства нужны для достижения технемы? На этот вопрос должна отвечать то, что мы будем называть «технемалогия добродетели».

Кратко обрисуем эти возможные подходы. Начнем с софийного подхода к понятию интеллектуальной добродетели. Как было сказано, здесь телос познания – софия. Что поможет нам достичь софии? Для этого нужно некоторое определение, что из себя представляет «софия». Проблема состоит в том, что понятие «софия» у греков трактуется неоднозначно. Отбрасывая в сторону технические детали, можно выделить три типа мудрости и три типа мудреца в Др. Греции: мудрость-софия, теоретическая, созерцательная мудрость (пример: Фалес); мудрость-фронесис, практическая мудрость (пример: Диоген Синопский); гибридный тип (пример: Сократ).

По поводу первого – чисто созерцательного – типа мудреца Аристотель пишет: «Поэтому Анаксагора, Фалеса и [всех] таких [людей] называют мудрыми, но не рассудительными, когда видят, что своя собственная выгода им неведома; говорят, что они ведают излишнее, удивительное, трудное и демоническое (daimonia), но бесполезное, [потому] что человеческие блага не ищут» ^{[9, c. 120]}.

В «Метафизике» Аристотель перечисляет четыре главных определения созерцательного типа мудреца:

1) мудрец, прежде всего, отличается тем, что он «знает всё в целом», не имея, однако, знания о том, как выглядит каждое обособленное единичное»;

2) мудрец — это тот, кто может раскрывать трудное для раскрывания;

3) он «основательнее» в каждой «науке»;

4) он определяется только чистым стремлением к смотрению, созерцанию ^{[10, c. 187-191]}.

Здесь необходимо оговориться, что то, что Аристотель называл «софией», Платон называл «фронесис», потому что он не различал «софию» и «фронесис». Но уже у Аристотеля видим различение между теоретической мудростью (софией) и практической мудростью (фронесис). По этому поводу Кремер пишет следующее:

«Если Платон, если платоник периода Протрептика и Эвдемовой Этики Аристотель превозносят чистую теоретическую жизнь под водительством мудрости, когда развивается только спекулятивный разум, то Никомахова Этика решительно разделяет два вида разума. В отличие от созерцательной мудрости, здравомыслие теперь управляет исключительно деятельностью... В результате по-другому начинают воспринимать и самого мудреца. Отныне чистый созерцатель не располагает совершенной мудростью. Его можно назвать мудрым, но не здравомыслящим. Школа перипатетиков только усугубляет этот разрыв. Автор Большой Этики и Дикеарх сводят нравственную жизнь к действию. В частности, для Дикеарха истинный мудрец — это тот, кто заботится об улучшении государства. Мудрец закладывает устои общества, или их исправляет. Он прежде всего законодатель» ^{[10, c. 198-199]}.

И, наконец, гибридный тип мудреца объединяет в себя качества созерцателя и практического мудреца. Определение гибридного типа мудреца дает Ш. Райан: «S обладает широким кругом эпистемически обоснованных убеждений по широкому кругу ценных академических предметов и о том, как жить рационально (эпистемически, морально и практически). У S очень мало необоснованных убеждений и он чувствителен к своим интеллектуальным ограничениям. S глубоко привержен стремлению одновременно к: а) приобретению более разносторонних, более глубоких и более рациональных убеждений о реальности и б) жить рационально (практически, эмоционально и морально)» ^{[11, с. 40]}.

Какими совершенствами ума, или интеллектуальными добродетелями, должен обладать мудрец в этих смыслах? Предположим следующее. Для мудреца-созерцателя – это интеллектуальное созерцание способность умозрения, о которой писали различные философы ^[12]. Для практического мудреца – практическая мудрость, знание конечных целей человеческого существования, «искусство жить». Для гибридного типа, соответственно, синтез двух предыдущих. Учение об этих интеллектуальных добродетелях будет составлять корпус «софиологии добродетелей».

Еще один тип философии – эпистемный. «Эпистеме» переводится с греческого как научное познание, разумение, доказывающий силлогизм ^{[9, c. 31-40]}. У Аристотеля эпистема означает знание о неподвижных и неизменных вещах. Современная наука бы с этим не согласилась. Поэтому обратимся к современной эпистемологии. Современный американский философ Дж. Кванвиг определяет эпистемологию как «исследование чисто теоретического познавательного успеха. Мы фокусируемся на внутренне присущих особенностях познания и абстрагируемся от политических, социальных, религиозных и моральных следствий познания» ^{[13, c. 285–295]}.

Отметим, что в учебниках эпистемология часто определяется как учение о научном познании. Но для современной эпистемологии с середины XX в. (после поворота к философии обыденного языка) это уже давно не так. Итак, телос познания для эпистемологии – знание, причем не обязательно научное, а знание как инвариант. Знание в современной эпистемологии трактуется как истинное и обоснованное убеждение (верование, мнение). Например: «Я знаю, что сейчас в комнате светло». Если телос познания – это выше определенное знание, то интеллектуальные арете (добродетели) – это те способности и качества, которые производят в нас сравнительно большее количество истинных обоснованных убеждений. Иными словами, это надежные познавательные способности. Что значит «надежный»? Надежность – это качество, которое, при прочих равных, дает наибольший результат. Что это за «надежные» познавательные способности? Добродетели «надежности» - это хорошее зрение, хорошая память, развитая способность логическим выводам и т.п. ^{[4, c. 85]}. Помимо этих качеств выделяют также качества интеллектуального характера. Последние называют «добродетели ответственности», поскольку они составляют качества ответственного познающего ^{[4, c. 87]}. К последним Дж. Робертс и Дж. Вуд причисляют: любовь к знанию, интеллектуальную твердость, мужество, интеллектуальное смирение, интеллектуальную автономию и т.д. ^[14].

И последний тип философии – философия как техне. В соответствии с этим типом можно выделить «технемалогию добродетелей». Значения термина «техне»: ловкость, умелость, сметливость, хитрость, интрига, мастерство ^{[7, c. 47-48]}. Философия здесь – это искусство мысли, которое стало самоцелью, игра ума. Таким образом, цель, или телос познания – это сама игра.

Cофия и эпистеме имеют дело с тем, что есть. Техне имеет дело с тем, что создано руками человека, т.е. то что изначально не существовало, кроме как в воображении. Говоря о постмодернистком миропонимании Э.А. Тайсина отмечает следующее: «Весь мир – это сконструированный, сделанный мир» ^{[14, c. 108]}. Для софистического, постмодернистского миропонимания все есть социальный конструкт. Все есть сделанное, изготовленное, технема.

Итак, телос познания здесь – это свободная игра с теми «мысленными игрушками», которые мы сами создаем. Тогда соответствующими арете (добродетелями) будут те познавательные установки и совершенства, которые позволяют нам все превратить в игру и играть в эти игры более ловко. Предложим в качестве таковых следующие качества:

1) интеллектуальная эквилибристика – умение балансировать между различными позициями, не впадая ни в одну из них;

2) интеллектуальное фокусничество – способность производить фантазмы, показывать словесные призраки всего существующего (Платон о софистах);

3) интеллектуальная акробатика – умение «переворачивать» любое понятие в «неестественный» для него смысл или в парадокс.

Заключение.

В данной статье мы выдвинули гипотезу о том, что могут существовать различные, несводимые друг к другу интерпретации понятия «интеллектуальная добродетель». Основываясь на концепции Г. Майорова о трех типах философствования, мы показали, что для каждого типа философствования может быть сконструировано свое учение об интеллектуальных добродетелях: для софийного типа – софиология добродетели, для эпистемного типа – эпистемология добродетели, для технемного типа – технемалогия добродетели. Каждое из этих учений под понятием «интеллектуальная добродетель» будет понимать что-то свое. Для софиологии добродетелей – это интеллектуальное созерцание, практическая мудрость; для эпистемологии добродетелей – две группы качеств: «добродетели надежности» (хорошее зрение, память и т.д.) и «добродетели ответственности» (интеллектуальное смирение, интеллектуальная автономия и т.д.); для технемалогии добродетелей – интеллектуальная эквилибристика, интеллектуальное фокусничество, интеллектуальная акробатика.

Следует ли отсюда релятивистский вывод относительно интеллектуальных добродетелей? На наш взгляд, это необязательно. Дело в том, что де-факто каждый философ уже принадлежит к одному из описываемых типов философствования, а значит, он будет придерживаться какого-то одного из описанных вариантов учения об интеллектуальных добродетелях. Например, автор данной статьи придерживается эпистемологии добродетелей. Но это не мешает нам признавать возможность иных способов трактовки интеллектуальных добродетелей. Но это признание может быть только признанием «в принципе». Как пишет Э.А. Тайсина: «Философия никогда не откажется от плюрализма и толерантности <…> Однако наряду с этим и вместе с этим философы никогда не будут говорить и писать “плюралистично” в принципе, “в принципе” толерантно терпеть чуждые взгляды оппонентов: те всегда будут для нас неверными, и максимум, на что мы способны, это – либо выказать толерантность из соображений вежливости, либо стать эклектиками. Если философ заговорил – значит, он уверен в своей правоте. Если он вступает в спор – значит, желает отточить свою мысль и утвердить позицию. Одну. Правильную. Свою» ^{[15, с. 263]}.