Calling and activity in the context of anthropological problematic

Gurianov Aleksei Sergeevich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy and Media Communications, Kazan State Energy University 420034, Russia, the Republic of Tatarstan, Kazan, Krasnoselskaya Street 51 alexeigurianov@rambler.ru

Категория деятельности, несмотря на ее активное использование прежде всего в отечественной философии и психологии, в качестве основополагающей объяснительной категории в философской антропологии задействована сравнительно недавно. Хотя впервые, пожалуй, Аристотель в европейской метафизике высказал мысль о том, что дух – это деятельность, и в деятельности заключена его жизнь: неразумные существа изменяются, а разумные – действуют. Но широкое распространение эта идея получила в XVIII и XIX веках. По сути дела, лишь начиная с И. Канта, впервые открывшего и обосновавшего активный, творческий характер познавательной деятельности человека и преодолевшего тем самым созерцательный тип и идеал мышления, эта категория оказалась в фокусе внимания философской рефлексии. В дальнейшем уже Й. Г. Фихте, развивая теорию самодеятельного мышления, распространил деятельность на другие области и вывел в практическую сферу: деятельность как познание оказалась одновременно деятельностью созидания субъектом не только собственных представлений об окружающей действительности, но и самой действительности, репрезентированной всем, что не является Я человека, т.е. не только по форме, но и по содержанию. Соответственно, кантовский эпистемологический скептицизм в рамках Абсолютного идеализма трансформировался в онтологический идеализм, а творческая способность воображения теперь распространилась не только на познание и, в лучшем случае, на нравственное «самочувствие» и самосовершенствование человека, т.е. в пределах внутренней жизни человека, но на внешний мир и его переустройство в соответствии с идеалами разума.

За пределами профессиональной философии эту фундаментальную мысль о роли деятельности сформулировал Й. В. Гете устами Фауста: «в начале было дело» (хотя немецкое die Tat, если абстрагироваться от литературной обработки перевода, скорее следовало бы передать как «действие»), тогда как полноценная философская теория была предложена именно Фихте: внутренняя жизнь человека не может считаться самоценной и самодостаточной, если она не трансформируется в практическое действие, меняющее мир и самого человека: «…потребность действовать – первоначальное; сознание мира – производное. Мы не потому действуем, что познаем, а познаем потому, что предназначены действовать…» ^[1].

И эта идея была в дальнейшем подхвачена В. Ф. Г. Гегелем и К. Марксом. Собственно, первые два раздела «Философии духа» подтверждают это: переход от субъективности в объективность – это переход в практику и вырвавшийся на свободу (за пределы субъективности) разумный и «волящий» дух: «Идея проявляется таким образом только в воле, которая есть конечная воля, но представляет собой деятельность [курсив Гегеля – А.Г.], состоящую в том, чтобы эту идею развить и полагать ее саморазвивающееся содержание как наличное бытие, каковое в качестве наличного бытия идеи есть действительность – объективный дух» ^[2]. Разум становится действительным именно в деятельности как полагающей собственный мир теперь уже как мир человека, а именно общественно-историческую реальность. Через деятельность дух становится реальным не только для самого себя в собственном представлении о себе (как субъективный), но и как таковой. Лишь в объективности человек может знать, что он из себя представляет по истине, и только из своего внутримирного бытия он может знать, что он такое. Человек есть то, чем он стал, свой собственный проект, пользуясь выражением Сартра. В «Феноменологии духа» Гегель замечает: «Индивид… не может знать, что есть он, пока он действованием не претворил себя в действительность» ^[3].

М. Хайдеггер, сторонник кардинально иной точки зрения на значимость деятельности в деле размыкания собственного бытия человека, полагает подобное самоидентифицирование через деятельность ущербным, видя в нем отход, отступление человека от подлинности в несобственное «человекоразмерное» бытие: если для человека в его бытии, как говорит Хайдеггер, речь идет о самом этом бытии, то вопрос о том, чем или кем стал человек через деятельность – вторичен по отношению к тому, чем он является изначально. И даже более категорично: не важно, что есть человек, важно, что он есть и «естествует», т.е. экзистирует в своей временной конечности. Но такой радикальный взгляд на основоустройство человека грешит только одним: в подобной тотальной феноменологической редукции от человека не остается ничего человеческого: Хайдеггер вместе с водой выплеснул и ребенка.

В этом свете позиция марксизма понятна и оправдана: человек как гегелевский объективный дух порождает в деятельности общественно-исторический мир и из него же единственно может быть понят как одновременно продукт общественных отношений. Маркс прибегает к термину «самодеятельность» (Selbstbetatigung) при анализе этого перехода, перенесения заинтересованным, неравнодушным к миру человеком себя самого в продукты неотчужденной от себя, свободной, творческой предметной деятельности. Этот процесс перенесения, правда, сам Маркс называет «овнешнением», в котором предметная деятельность материализуется в продуктах труда. Овнешнение (ausserung)и присвоение (aneignung) – две основные стороны деятельности человека в мире.

Здесь на материалистической основе и выступает гегелевская триада «цель – деятельность - материал».

В этом свете широко цитируется известное положение одного из основоположников теории деятельности С. Л. Рубинштейна еще в пору увлечения им по иронии судьбы неокантианством: «Итак, субъект в своих деяниях, в актах своей творческой самодеятельности не только обнаруживается и проявляется; он в них созидается и определяется. Поэтому тем, что он делает, можно определить то, что он есть: направлением его деятельности можно определять и формировать его самого» ^[4]. Данная трактовка деятельности как основополагающего, универсального отношения человека к миру заложила целое направление в отечественной философии психологии, сторонники которого – Э. Г. Юдин, О. К. Тихомиров и др. Заметим, что в отечественной науке существует и несколько иная точка зрения на роль деятельности, согласно которой деятельность не может служить единственным фундаментальным объяснительным принципом человеческого существования (Г. С. Батищев, С. Д. Смирнов и др.).

Другое дело, что с заимствованием категории деятельности из гегелевской философии произошел некоторый терминологический казус. По словарным определениям и собственно по интерпретации в трудах отечественных ученых «деятельность» идет как исключительно антропоразмерная категория. Так, А. П. Огурцов, Э. Г. Юдин характеризуют деятельность как специфически человеческую форму активного отношения к окружающему миру ^[5]; Ф. М. Морозов определяет деятельность как специфический для человека тип преобразования действительности ^[6] и т.д. Между тем в гегелевском идеализме деятельность характеризует продуктивную активность мирового духа, действующего «в том числе» и через человека, пусть последний и представляет собой собственную стихию духа в форме, вспомним еще раз «Феноменологию духа», человеческой истории и формообразований сознательной деятельности. Строго говоря, деятельность в спекулятивном немецком идеализме – не специфически человеческая категория и не собственная прерогатива человека. Подтверждением этому можно также счесть закрепившиеся в языке (в том числе научном) речевые и терминологические обороты, как-то: деятельность внутренних органов, деятельность системы и т.д. То же самое касается действия, традиционно считающегося проявлением или структурной единицей деятельности: действие может быть и действием лечебного препарата, и физической величиной, и даже действием пьесы.

И здесь имеет место не только некоторая терминологическая двусмысленность. В марксизме, как известно, человек предстает как деятельное существо, являющееся одновременно субъектом и продуктом общественных отношений, что вполне понятно и бесспорно. И тем не менее: что характеризует человека как человека главным образом: то, что он производит общественные отношения, или то, что он является их порождением? Если через деятельность проявляется фундаментальное отношение человека к миру, то, скорее, первое. Отдельный человек вступает в мир на определенном этапе его развития и социализируется через усвоение накопленного человечеством исторического опыта по преобразованию реальности. На этом этапе, безусловно, человек становится человеком, но, условно говоря, в несобственном смысле, ибо если задача человека, по словам Маркса, заключается в том, чтобы изменить мир, то именно в деятельности человек решает эту задачу, меняясь и сам исходя из своего собственного места и времени. Х. Ортега-и-Гассет по этому поводу справедливо пишет: «каждый молодой человек способен воздействовать лишь на какую-то одну точку жизненного горизонта, но вместе они повлияют уже на весь горизонт, весь мир: одни – на искусство, другие – на религию, на ту или иную науку, промышленность, политику» ^[7]. Соответственно, в собственном смысле человек является самим собой в той мере, в какой он не просто присутствует на обочине общественно-исторического процесса в качестве немого зрителя, олицетворяя, по выражению Н.М. Карамзина, безмолвствующий народ, но активно участвует в судьбе мира и способен поменять, «перетряхнуть» положение дел в нем исходя из своего бытия-в-мире. С. Н. Корсаков говорит об этом: «для индивидуальности принципиален топологический аспект… Всякий человек, включаясь в общественные отношения, в осуществление деятельности, занимает возможное лишь для него одного место» ^[8]. И из этого единственно возможного для себя топоса, ибо другого ему не дано, он включается в общественные отношения. Деятельность – это процесс, и отдельный пассионарный человек своими действиями в какой бы то ни было сфере является самим собой в той мере, в какой он формирует общественные отношения и воплощает собой, вспомним еще раз Гегеля, мировой дух. Пусть на «планетарный миг». Хотя это не отменяет факт предшествующей этому сформированности ими. Поэтому ели человечество и является субъектом и продуктом общественных отношений, то каждый отдельно взятый человек – продукт общественных отношений, но не любой индивид является их субъектом.

Намерение придать категории деятельности антропоразмерный характер понятно в свете атеистической направленности диамата, но критика гегелевской замкнутой системы с какой бы то ни было стороны не может быть осуществлена без потерь не столько для самой гегелевской системы, сколько для тех, кто пытается растащить ее на цитаты, не имеющие должного веса вне построенной Гегелем холистской системы, или построить что-то на ее обломках в результате манипуляций по «постановке на ноги» со стороны многочисленных ниспровергателей. Хайдеггер в этом смысле справедливо отмечает: «Своеобразие философии Гегеля прежде всего в том, что за ее пределами уже не существует более высокой точки самосознания духа. Поэтому в будущем невозможно утвердиться на чем-то таком, что… было бы выше его систематики» ^[9]. Хайдеггер это прекрасно понимал, ибо его экзистенциальная аналитика конечного присутствия вполне укладывается в несколько десятков страниц первого раздела учения о понятии в «Науке логики», посвященных наличному бытию, символично обозначаемому самим Гегелем как dasein (см. более подробно работу автора) ^[10]. Хотя если кому и удалось создать что-то действительно плодотворное и равновеликое по глубине спекуляции и широте обобщений на основе гегелевской системы, то как раз Марксу.

В этом свете понятие «дело» как модус деятельности обладает потенциалом, во-первых, для восполнения этой ниши антропоразмерности деятельности, ибо не может быть дела ни у вегетативной системы, ни у физических частиц материи, ни у лекарственных препаратов. Не может быть дела и у гегелевского Абсолюта, дела, которое ему приходилось бы делать, решая проблемы в условиях сопротивления материала и вопреки обстоятельствам, радуясь и переживая за исход дела. Во-вторых, дело как раз характеризует активное вмешательство в «положение дел» в мире. Дело не в узком смысле, связанное с бизнесом и практической хваткой, присущей «деловому» человеку, а в широком и собственно антропоразмерном – как дело жизни, имеющее экзистенциальное измерение и значение. В философии эту мысль об особом основообразующем статусе дела высказал, пожалуй, Х. Ортега-и-Гассет: «человек – это прежде всего дело» ^[11]. И не каждый человек является субъектом общественных отношений потому, что не у каждого есть такое дело.

Отдаваясь ему целиком, человек подчиняет ему свою жизнь и тем самым переносит свою деятельность в ее результат. Перенося себя в свое дело, человек отрицает себя как биологическое существо и переходит в новый модус существования, и тем самым как минимум символически жертвует своим природным существованием ради иного образа бытия уже в деле, а как максимум – в полном и прямом смысле этого слова. Ж. Батай в этой связи замечает: «будучи Природой, человек подставляет себя под свою собственную Негативность» ^[12]. Во всяком случае, готовность подчинить свое «вещное» физическое бытие делу служит условием готовности взяться за него и принять участие в его решении, ибо дело – всегда уже общее дело, начатое другими людьми и оставленное в определенном положении тому, кто приступает к нему в определенном месте и историческом времени. И здесь не имеет принципиального значения, что это за дело: у каждого оно свое. И человек, перенося себя в дело, относится к нему уже не просто как общему, но одновременно и как своему делу. Человек сам становится своим делом, если таковое у него имеется и если он способен его делать настолько хорошо, чтобы сформировать через него самого себя и изменить мир, в котором он бытийствует, дабы получить экзистенциальное право толковать себя из него. История мира – это биографии великих людей, по выражению Т. Карлайла. И если это так, то право толковать себя из внутримирного бытия имеет тот, кто решительно берет на себя это право и становится субъектом общественно-исторической реальности.