Human life as social value in the modern scientific discourse

Tkhakushinov Aslancherii Doctor of Sociology President of University, Professor, the department of Philosophy, Sociology, and Pedagogy, Maykop State Technological University 385000, Russia, the Republic of Adygea, Maykop, Russia, Pervomaiskaya Street 191 txa_a_k@mail.ru Siiukhova Aminet Doctor of Cultural Studies Professor, the department of Philosophy, Social Studies and Pedagogy, Maykop State Technological University 385000, Russia, respublika Adygeya, g. Maikop, ul. Pervomaiskaya, 191 aminsi@mail.ru Other publications by this author

Kueva Ella Mukhamedovna Academic Secretary, Medical Institute, Maykop State Technological University 385000, Russia, the Republic of Adygea, Maykop, Russia, Pervomaiskaya Street 191 elka_kem@meta.ua

Проблема осмысления человеческой жизни как системного явления, включающая множество когнитивных аспектов и методологических подходов, представляется актуальной во все периоды развития гуманитарной науки и сфер ненаучного знания – мифа, религии, искусства. Социологическое исследование вопроса ценности человеческой жизни не может исключить опору на философский анализ данной проблемы, содержащий, в первую очередь, морально-этические аспекты жизни личности. Также в орбиту междисциплинарного исследования жизни человека как социальной ценности входит психологическое и медико-биологическое содержание. В наибольшей степени близости к социологическому способу анализа обозначенной проблемы находятся исследования в рамках юридическо-правового и политологического дискурсов.

Современные исследователи обращаются к духовному наследию человечества, отражающему отношение к ценности человеческой жизни. Философская мысль уже в начале своего зарождения основывалась на выявлении места личности в системе бытия, границ его свободы, вопросов диалектики жизни и смерти, добра и зла. Г. В. Черногорцева обращает внимание на то, что изначально все эти вопросы получали свое решение в рамках мифа – особой формы дологического сознания, отличающегося эмоциональной насыщенностью и интуитивностью ^{[1, с. 272]}. Миф является основным способом первобытного человека видеть и понимать мир, свое место в нем. По замечанию исследователя, ценность человеческой жизни осознавалась уже в эпоху первобытности, когда средняя продолжительность жизни редко превышала 20 лет. Именно тогда начала формироваться традиция уважения к старшим и долгожителям, сохранившаяся до сегодняшнего дня в большинстве этнокультур. Рациональное основание такой традиции Г. В. Черногорцева видит в том, что в суровых условиях дикой природы чтобы продолжительно выживать, необходимо было обладать мудростью. Тем самым утверждалась особая ценность продолжительности жизни, позволяющей человеку стать хранителем и источником совокупного знания, необходимого в борьбе всего рода за выживание ^{[1, с. 272]}.

Миф как форма дологического сознания в системе социальных отношений и культуры реализуется в виде ритуала. Именно ритуал, по утверждению Г. В. Черногорцевой, сплачивал людей перед лицом опасности, укрепляя социальные связи. Так ритуал жертвоприношения тотемам и духам воплощал потребности социума заручиться поддержкой потусторонних сил в противостоянии разрушительным силам природы.

Особую значимость ритуалу придавала также древняя китайская философия (Конфуций). «Не зная ритуала, - согласно с китайской мудростью, - нельзя утвердить себя в обществе, и, напротив, почтительность без ритуала приводит к суетливости, осторожность без ритуала – к боязливости, смелость без ритуала – к смутам, прямота без ритуала – к грубости» ^{[1, с. 276]}. Следование ритуалу обеспечивает процветание человеку, а отход от него может принести гибель. Таким образом, закрепляя ценность ритуала как объективации мифа, древняя восточная философия утверждала ценность самой человеческой жизни. При этом безусловно значимым аспектом в достижении безопасной жизни индивида являлось его приобщение к культурным традициям, наиболее глубоко укорененным в форме морально-нравственных устоев, четкого представления о сущностях добра и зла.

К анализу философского отношения к человеческой жизни в эпоху Античности обращается О. А. Гинатулина, которая утверждает, что античная философия проблему человеческого существования не рассматривала как таковую ^{[2, с. 42]}, однако при этом являлась гуманистически направленной, и определяла сущность личности, ее место в космосе и государстве. Исследователь в решении вопроса о значимости личности, ее ценности, особую роль отводит воззрениям Сократа и софистам. В частности, Сократ, признавая важность государства и закона, личность ставил выше государства. Он высказывается о том, что если закон ему запретит под страхом смерти заниматься философией, то он никогда не подчинится такому закону ^{[2, с. 39]}. Повышенный интерес к отдельной личности софистов иллюстрируется знаменитым тезисом Протагора: «Человек есть мера всем вещам – существованию существующих и несуществованию несуществующих» ^{[2, с. 40]}.

Рабовладельческая мораль античных философов-классиков Платона и Аристотеля дифференцировала ценность жизни рабов и свободных граждан. Жизнь раба ценилась ниже жизни свободного человека, однако, по мнению Аристотеля, даже свободный человек не является самодостаточным существом, и не может существовать вне государства. Воспринимая социальную иерархию как отражение космического порядка, античная философия утверждала прямую зависимость жизни свободных людей от жизни рабов.

В философских воззрениях Платона также решается вопрос о сущности человека и его месте в мире. Идеалистическая концепция философа основывается на принципе вечной и бессмертной души, вселяющейся в тело человека при рождении и воплощающей собой его сущность. Платон анализирует структуру души, выделяя в ней: разумное начало – основу добродетели и мудрости; чувственное начало, движимое страстями и вожделениями; а также аффективно-волевое начало – основу мужества ^{[2, с. 38]}. Наиболее ценны, по мысли Платона, люди с более развитым сегментом души, отвечающим за разум – философы. При этом, он считает, жизнь разных сословий (ремесленников, земледельцев) равны перед необходимостью служения государству. Приоритет государства над личностью в философии Платона был настолько преобладающим, что ценность жизни гражданина, который по объективным причинам не мог служить государству, сводилась к нулю. Общеизвестны случаи умерщвления немощных стариков, неизлечимо больных, либо детей-инвалидов в полисах Древней Греции. Лечить, содержать и ухаживать за такими людьми не представлялось рациональным ^{[2, с. 38]}.

Античная философия заложила основы методологических подходов к решению проблемы ценности человеческой жизни, которые реализовались в философских концепциях мыслителей последующих эпох. Так, по мнению О. А. Гинатулиной, большинство исследователей пытались выявить специфику человека, найти универсальные признаки, отличающие человека от других живых существ, такие как душа, дух (Августин, М. Шелер), сознание, самосознание, переживание себя (А. Бергсон, Г. Плесснер, В. Дильтей, Э. Ротхаккер), разум (просветители), биологические, антропологические характеристики (А. Гелен, Г. Спенсер, Ж. А. Гобио, Л. Вольтман) и прочее ^{[2, с. 34]}. Важным тезисом О.А. Гинатулиной является мысль о том, что сущность человека не может проявиться вне существования, вследствие чего проблема человеческого существования имеет не менее важное значение, чем проблема сущности человека ^{[2, с. 36]}.

Рассуждения о ценности и смысле жизни занимают главенствующее место в отечественной философии. Исследователь П. А. Сухоплюев отмечает, что русская философия опирается на принцип онтологизма, и усматривает методологическую парадигму, при которой «чтобы постичь высшую правду – нужно жить праведно, чтобы открылась истина – нужно жить в истине, чтобы понять любовь – нужно любить» ^{[3, с. 135]}. Значимые аспекты бытия русские философы рассматривали в отношении человека к вере, так как, по словам И. В. Киреевского, «без того жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетной машиной, сердце – собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер, никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека собственно не будет. Ибо человек – это его вера» ^{[3, с. 135]}.

Фактор опоры на духовность исследователь русской философской мысли П. А. Сухоплюев связывает с проблематикой безопасности жизни личности. Он замечает, что в трудах русских философов XIX века отсутствует утилитарно-позитивистский взгляд на личность и общество, который сложился в тот период в европейской гуманитарной науке и философии. С позиций западного утилитаризма основной смысл человеческого существования – это устроение собственной судьбы на земле. По словам В.В. Розанова о западноевропейском менталитете, «справедливость, долг, красота и истина, которые человек любил ради их самих, теперь утратили притягательную силу для его сердца, и во всем этом он стал искать выгодной для себя стороны» ^{[4, с. 169]}. Русские философы не представляют обретения осмысленности жизни без включенности сознания личности в трансцендентную реальность религиозной веры. В реальном эмпирическом мире человек находится в границах времени, ощущение конечности индивидуальной жизни приводит к зыбкости существования, поиску твердой почвы под ногами, опоры на непреложные ценности. Об этом рассуждает С. Л. Франк: «Все временное, все имеющее начало и конец, не может быть самоцелью, немыслимо как нечто самодовлеющее: либо оно нужно для чего-то иного – имеет смысл как средство, – либо же оно бессмысленно. Ведь поток времени … это выплывание неведомо откуда и исчезновение неведомо куда, эта охваченность беспокойством и неустойчивостью непрерывного движения и делает все на свете «суетным», бессмысленным» ^{[4, с. 518]}. В этом смысле преодолеть зыбкость существования помогает приобщение к Истине, чему-то абсолютному и неподвластному времени, чего нет в земной жизни, но находится в трансцендентном мире божественного.

Религиозным воплощением данного тезиса становится идея бессмертия души. Так, русский философ А. И. Введенский пишет: «Вера в личное бессмертие есть условие и логической и нравственной позволительности веры в смысл жизни» ^{[4, с. 53]}.  В подобном направлении рассуждает В. С. Соловьёв, который убежден в необходимости «обожить» мир, наполнить его любовью к богу, пропитать мир «софийным» началом. «Ближайшая цель исторического процесса и нашей собственной деятельности, – пишет философ, – есть полное развитие и распространение гуманной культуры, которая составляет необходимый элемент и самого христианства как религии богочеловеческой» ^{[4, с. 263]}.

Исследователь Т. А. Тореева рассмотрела проблему интерпретации человека как ценности в «трансцендентной аксиологии» в трудах отечественного философа-богослова М. М. Тареева (1867-1934). Автор подмечает особенность отношения мыслителя к оценке состояния сознания и ценностных ориентиров современного ему человека, которые в некотором смысле не потеряли актуальности и сегодня. У Тареева складывается точка зрения, что человек, чьи интересы и потребности «отражают настоящее», «все больше устремляется к выходу за пределы своей жизни, не ограничивающейся в сознании индивида только датами рождения и смерти. Закономерным для индивида становится осознание влияния абсолютных ценностей на свою жизнь» ^{[5, с. 180]}. К важнейшим («непреложным») ценностям Тареев относит жизнь, веру, человека, творчество, знание, любовь. К абсолютным ценностям в его типологии относятся Бог, Абсолютное, Добро, Красота, Истина, Благо. Это ⎼ беспредпосылочные ценности, не требующие дополнительного обоснования, но выступающие базой для всех иных ценностей, которые относительны и производны.

В кризисную эпоху российской истории начала XX столетия в обществе произошла девальвация христианской веры, приведшая к утрате христианских идеалов о богоданности, а потому непреложной ценности человеческой жизни. Гуманистическая направленность философии М. М. Тареева была призвана помочь верующим обрести жизненные ориентиры в то смутное время. Т. А. Тореева акцентирует внимание на моменте, почему именно человек с его «христологическим подобием» рассматривается философом как «главная экзистенциальная и «непреложная» ценность: «качество» человека определяет качество его веры, а значит, ⎼ и качество всей жизни, всего существования социума» ^{[5, с. 181]}. Таким образом, именно приверженность вере, по убеждению М. М. Тареева, способна укрепить осознание ценности жизни, является основой рационального и эмоционального различения добра и зла.

Представители разных направлений русской философии видят невозможность гармоничной жизни без опоры на универсальное сверхчеловеческое, абсолютное начало, поскольку только приобщение к трансцендентному Абсолюту делает жизнь человека и общества осмысленной ^{[3, с. 138]}. В этом дискурсе особую роль в наполнении жизни смыслом играет духовность в форме религиозного чувства. По замечанию П. А. Сухоплюева, «русская философская мысль, формулируя морально-нравственные, духовные идеалы, акцентирует внимание на внутреннем мире человека, раскрывает его роль в мире как существа духовного, которое несет ответственность не только за себя, свои поступки, действия, но и все, что происходит в мире» ^{[3, с. 139]}.

Рассуждая о необходимости постоянного выбора человека в пользу добра или зла, благодаря которому он интегрирует себя в окружающий мир, современный исследователь А. Н. Лукин отмечает, что выбор в границах добра религиозному человеку дается легче. Он пишет, что «восприятие библейских заповедей атеистом будет менее глубоким, чем верующим человеком. Потому что христианин будет иметь дело с сакральными ценностями, которые принадлежат неизменному совершенному миру. <…> Приблизиться к божественному совершенству – главная цель в иерархии жизненных устремлений. Для атеиста же идеал добра будет рационально обосновываться его общественной значимостью, укорененностью в культурной традиции и т.п. При этом собственное нравственное совершенствование становится не столько целью жизни, сколько необходимым условием личной социализации, преодоления обособленности, разобщенности и отчуждения, достижения взаимопонимания, морального равенства и гуманности в отношениях между людьми ^{[6, с. 20]}.

А. Н. Лукин справедливо указывает на то, что в реальности нет обществ, построенных только на нравственных принципах, как и не бывает сообществ, полностью лишенных морали. «Каждая социальная система, - пишет он, -  содержит в себе определенную меру нравственности, но в ней постоянно возникают и носители аморальных ценностей. Поэтому мы и можем считать общество сложноорганизованной диссипативной системой, в которой содержится мера порядка и локализованный хаос. В одну и ту же эпоху в одном и том же социуме уживаются величайшие подвижники и носители зла. Борьба с дисфункциональными элементами, постоянное вытеснение энтропии за пределы социума – это вечный источник общественного развития. В таком случае, идея достижения полной справедливости – это симулякр, та ценность-цель, без которой невозможно развитие, но эта цель окончательно недостижима. А если бы она осуществилась, то это как раз и означало бы появление стационарной системы, «окончание истории» ^{[6, с. 21-22]}.

Рассуждения А. Н. Лукина можно экстраполировать на жизнь общества в отношении его уязвимости от внешних угроз природно-климатического и техногенного характера, которые оцениваются как несомненное зло. Нет ни одного общества, живущего в полной безопасности в данном контексте. Осознание необходимости противостоять угрозам, управлять рисками приводит к постоянному развитию социума, формированию сплоченности и упорядоченности взаимодействия в критических ситуациях.

В философском осмыслении сущности и ценности человеческой жизни важным аспектом является отношение человека и социума к смерти, являющейся не только фактом биофизиологического свойства, но и фактором формирования ценностей и культуры в целом как ответа на осознание конечности жизни отдельного индивида и общества. По мысли современного французского философа Ж. Дюрана, жизнь есть ничто иное, как развернутая структура воображения, воплощенная в культуру, в общество, в экономику, вполне определенным образом трактующая вызов смерти и времени, через которое эта смерть к нам приходит ^[7]. Несмотря на столь глобальный характер влияния смерти на развитие культуры, сам феномен смерти в современной культуре представляется неопределенным, лишенным целостности и последовательности ^{[8, с. 83]}. Основываясь на методологии Ж. Бодрийяра, исследователь О. И. Разинкова приходит к выводу, что в современной цивилизации произошел распад диалектического единства онтологических явлений жизни и смерти. Она обращает внимание на то, что в условиях развития технологий человек начинает утрачивать свою природную сущность, отдавать приоритет искусственным защитным механизмам, способным уберечь его от трагической гибели, в то время как образ естественной смерти воспринимается как некое неотвратимое зло. Такое мироощущение приводит к тому, что естественность смерти подменяется искусственностью жизни. В культуре постмодернистского общества смерть обесценивается, то есть перестает быть предметом символического обмена (Ж. Бодрийяр), и таким образом выводится за пределы естественного, природного хода вещей. Старость также вытесняется за пределы жизненной нормы как неполноценный период, предшествующий смерти. Современная культура наделяет старость характеристикой маргинальности и асоциальности. Ж. Бодрийар описывает это словами «гетто, отсрочка, пограничная полоса перед смертью» ^{[9, с. 290]}.

О. И. Разинкова исследует причины подобного отношения к смерти в реалиях XX века, и пишет о том, что ужасы войн, репрессий, приведших к массовой гибели людей, определило массовое отношение к смерти как механическому акту исчезновения. В обществе массового психоза и постоянной тревоги смерти выработались адаптивные психологические механизмы вытеснения, смещения смерти на периферию сознания, движущей идеей существования стала бесконечная вера в возможность личной победы над старостью и смертью. Но так как смерть все равно неизбежно приходит, она воспринимается как злодеяние, пугающее неожиданностью, несправедливость. Таким образом, «лишенная какого-либо религиозного оправдания смерть стала антиобщественным явлением», - заключает исследователь ^{[8, с. 84]}.

Противоречивое отношение к пониманию жизни как ценности в современной культуре постмодерна рассматривает исследователь С. И. Трунёв. Он методологически определяет понятие «ценности жизни» как постепенно складывающуюся форму общественного признания наивысшей значимости индивидуального биологического существования, то есть существования индивидуального биологического объекта ^{[10, с. 118]}. Противоречивость современного отношения к ценности жизни ученому видится в том, что в мировоззрении представителей философии жизни произошло смещение аксиологических акцентов, когда биологическое проживание ставится выше познания. Он отмечает, что уже в первой половине XX века наиболее авторитетные философы Г. Риккерт и Й. Хейзинга указывали на то, что новое отношение к приоритету бытия над знанием является почвой для этического расшатывания духа, которое может иметь далеко идущие последствия ^{[10, с. 119]}. С. И. Трунёв проводит сравнение между пониманием ценности жизни в традиционном обществе и обществе постмодерна. Он пишет, что: «ни одно из известных нам конкретно-исторических обществ не допускало равнозначной оценки жизни представителей различных сословий, не говоря уже о ценности человеческой жизни в сравнении с ценностью жизни иных обитателей Земли; ни одна из культур не призывала к тотальной толерантности и тем более к биосферному равенству живых существ. Выстраивая жесткие иерархические системы, традиционные общества стремились законодательно ограничивать вертикальную мобильность, усиливая при этом горизонтальную солидарность. В данном контексте атомарное общество постмодерна (в рамках которого каждый отдельный атом движим собственной волей к жизни) представляет собой узаконенную форму описанного Т. Гоббсом догосударственного состояния «войны всех против всех», в котором солидарность возможна лишь в качестве инструмента достижения относительно краткосрочных целей» ^{[10, с. 122]}.

Власть материальных отношений общества постмодерна способствует «обесцениванию» жизни не только старых людей, но и женщин как субъектов менее результативных в создании и аккумулировании материального богатства. Исследователь С. И. Трунёв приводит высказывание испанского философа Х. Ортега-и-Гассета 1925 г. о том, что: «Характер, который во всех сферах приняло европейское бытие, предвещает эпоху торжества мужского начала и юности. Женщина и старец на время должны уступить авансцену юноше, и не удивительно, что мир с течением времени как бы теряет свою степенность» ^{[10, с. 118]}.

Индивидуальное существование в современной культуре принимает форму наивысшей ценности, вследствие чего актуализируются такие аспекты личностного отношения к жизни как стремление к здоровому образу жизни, длительное сохранения качеств молодости во внешнем виде и поведении. С. И. Трунёв выявляет уровни философского осмысления ценности жизни, относя её с одной стороны к общечеловеческим ценностям в понимании человечества как биологического вида, с другой стороны – определяя ее в качестве ценности экологического сознания, включенного в систему «планетарных» норм ^{[10, с. 122]}. Однако ученый видит противоречие в том, что ни в рамках философии жизни, ни в пределах современной цивилизации не была решена проблема ограничения воли к жизни при ее столкновении с волей других существ вне зависимости от их видовой принадлежности.

На стыке философии, социологии и медико-биологической науки решается проблема здоровья человека – феномена одновременно природного и социального свойства. Здоровье определяется как состояние полного физического, психического и социального благополучия и не ограничивается только отсутствием болезней и физических недостатков ^{[11, с. 555]}. В научной литературе дифференцируются понятия индивидуального и общественного здоровья. Для общества в целом более значимо наличие общественного здоровья, которое является более сложной системой, нежели простая совокупность индивидуального здоровья составляющих его граждан. Исследователь Н. А. Кожурина в понятие «общественное здоровье» вкладывает значение качественно нового образования, базирующегося на взаимопроникновении и наложении социобиологических состояний индивидов, демографических, экономических, социокультурных, гигиенических и санитарно-эпидемиологических процессов в обществе ^[12]. Таким образом, ученый выводит условия качественной сущности здоровья как социального феномена, являющегося прямым следствием человеческого развития, главными факторами которого становятся: уровень жизни, рост культуры населения, общий уровень образования индивидов, прогресс науки, сокращение социального неравенства ^{[12, с. 20]}.

В здоровье как обобщенном понятии Н. А. Кожурина выделяет составляющие объективные элементы, включающие: а) соматическое здоровье – возможности организма в разном возрасте эффективно адаптироваться к изменяющимся условиям внешней среды, иными словами – отсутствие болезней органов тела; б) психическое здоровье как состояние душевного благополучия, являющегося результатом гармоничного развития индивида, и позволяющего ему адекватно относится к окружающей действительности; в) духовное здоровье – наиболее сложный элемент, отражающий социальное самочувствие личности, способность к саморегуляции на основе символического опосредования жизни ^{[12, с. 24]}. Третьему компоненту исследователь придает особую значимость в социальной дееспособности личности, а также общей направленности социальной энергии нации в целом.

Н. А. Кожурина в проблематике общественного здоровья видит и политический аспект, отмечая, что обеспечение прав граждан на охрану их здоровья является необходимой базой для реализации всех остальных прав и свобод, таких как свобода политического и экономического выбора, свобода передвижения, создания семьи, осуществление творческих и созидательных возможностей и пр. Следствием нездоровья граждан становится нездоровье нации, снижающее качество «человеческого потенциала» – наиважнейшего капитала любого государства, обеспечивающего его экономический рост и формирование социальной стабильности ^{[12, с. 21]}. Данное положение находит подтверждение в коллективном исследовании Е. А. Елистратовой, И. А. Шараповой и Л. А. Павловой, которые констатируют, что сегодня в России существует противоречие между осознанием здоровья как высшей ценности и его «обесцениванием» ^{[11, с. 555]}. Они отмечают, что в настоящее время на уровне политики государства происходит так называемая оптимизация, в реальности означающая сокращение расходов на здравоохранение, снижение доступности бесплатной медицинской помощи, постепенный перевод медицины в форму полностью платной услуги. Подавляющая часть населения страны, условно относящаяся к малоимущему классу, не может себе позволить качественную медицинскую помощь, вследствие чего главный ресурс государства – «человеческий ресурс» не чувствует себя защищенным и видит в государстве только орган эксплуатации.

Жизнь как социальная ценность рассматривается в правовом поле в качестве первостепенного из естественных прав человека, в связи с чем институт медицинской помощи представляется как одно из главных средств обеспечения права на жизнь ^{[13, с. 161]}. Исследователь-правовед С. Г. Стеценко напоминает, что впервые право на жизнь юридически было провозглашено в 1776 г. в Декларации независимости США. К XX веку это право было включено во все конституционные документы развитых стран мира. В частности, именно с права на жизнь начинается перечень прав и свобод, включенных в свод положений Европейской Конвенции о защите прав и основных свобод, принятой Советом Европы в 1950 г. Ученый обращает внимание на то, что оказание медицинской помощи иногда не согласуется с правом на жизнь, например, в ситуациях с необходимостью трансплантации органов и тканей человека, когда у живого человека изымают орган для пересадки, подвергая его тем самым смертельной опасности, либо проведение операции онкологическим больным со смертельным исходом, когда без операции больной мог прожить еще какое-то продолжительное время и т.п. ^{[13, с. 163]}. В этой связи С. Г. Стеценко конкретизирует законодательное право на жизнь как совокупность таких локальных прав, как: а) право на сохранение жизни; б) право требовать от государства осуществления мер, направленных на поддержание жизни; в) право распоряжаться жизнью; г) право на охрану здоровья и медицинскую помощь.

Неоднозначность правового регулирования в вопросе права распоряжаться своей жизнью рассматривает И. Х. Бабаджанов, который отмечает тот факт, что высокие достижения биомедицинских технологий получают сегодня применение, не получив надлежащей регламентации со стороны закона. Право распоряжаться жизнью включает право распоряжаться собственным телом и его органами, предполагающее возможность создавать или ликвидировать таковые, «реставрировать» или «модернизировать» их, и даже право на смерть ^{[14, с. 22]}. Исследователь перечисляет сферы медицинских практик, которые способны глубоко менять сущность человека, т.е. сам человек становится «произведением», аретфактом, направленно меняя данные природой собственные характеристики. Данная тенденция проявляет себя прежде всего в генно-инженерных технологиях, клонировании человека, в репродуктивных технологиях (экстракорпоральное оплодотворение), в трансплантации органов. По нашему мнению, в этот ряд также входят операции по смене пола и практика эстетической хирургии, способной до неузнаваемости изменить внешность человека. По убеждению И. Х. Бабаджанова, все указанные выше медицинские манипуляции с телом человека в рамках правовой легитимности должны соотноситься с присутствующей в теории естественного права презумпции человеческого достоинства – основной предпосылки его прав и свобод ^{[14, с. 23]}.

Основываясь на идее реализации права на жизнь как обеспечения достойного человеческого существования, И. Х. Бабаджанов пишет о недостаточности понимания данного права только как права на то, чтобы человека никто не мог лишить жизни против его воли. В границах юридического права на жизнь находятся несколько конкретных прав граждан, которое должно обеспечить государство и общество. В перечень данных прав входят: а) право личности защиты от любых незаконных посягательств на его жизнь, т.е. право на реальное обеспечение неприкосновенности; б) права на условия, обеспечивающие нормальную реализацию жизнедеятельности личности; в) право на создание обществом условия безопасности для продолжения жизни; г) право на гарантированное место работы и нормальных условий труда; д) право на создание оптимальной формы властных отношений для обеспечения нормальных условий жизнедеятельности личности ^{[15, с. 126]}. Исследователь формулирует еще одно право, в обобщенной форме обосновывающее деятельность служб спасения (пожарных, медицинской скорой помощи и служб МЧС и МВД) как право на состояние, исключающие факторы, создающие опасность для продолжения жизни. В качестве нарушений права на неприкосновенность жизни он также выделяет два аспекта: а) совершение посягательства на жизнь в результате войн, террористических актов, убийств уголовного типа и пр.; б) правонарушения и преступления, непреднамеренно создающие опасность для жизни человека, в число которых входят экологические преступления, преступное нарушение безопасных условий труда и т.п. ^{[15, с. 128]}.

Косвенно к проблеме социальной ценности жизни относится норма права «Оставление в опасности» (ст. 125 УК РФ), которая трактует поведение как преступное в случае если гражданин заведомо оставляет без помощи лицо, находящееся в опасном для жизни и здоровья состояния и лишенного возможности принять меры к самосохранению по малолетству, старости, болезни или вследствие своей беспомощности, в случаях, если виновный имел возможность оказать помощь этому лицу и был обязан иметь о нем заботу либо поставил его в опасное для жизни и здоровья состояние ^{[16, с. 367]}. Исследователь А. Р. Маликова рассматривает возможные ситуации оставления в опасности беспомощных лиц, в число которых входит оставление места ДТП. Покинувшим место катастрофы в вину вменяется своевременное несообщение о происшествии в службы спасения, которые, прибыв вовремя, могли бы предотвратить наступление смерти попавших в аварию лиц. Это же касается граждан, оставивших на продолжительное время малолетних детей или тяжело больных лиц, либо немощных стариков без присмотра. В последнем случае службы спасения могут быть оповещены только случайными свидетелями. В этом смысле эффективность служб спасения во многом зависит от бдительности и высоких моральных качеств простых граждан.

Междисциплинарный анализ проблемы ценности человеческой жизни в контексте современного научного дискурса дал возможность сформулировать ряд выводов.

Первый вывод касается необходимости наличия значимой социокультурной идеи, вытекающей из духовного содержания коллективного сознания. Социально-политические права и свободы, закрепленные в нормативно-правовых актах, представляют по сути свободу внешнюю, формальную, лишь условия для реализации духовной (метафизической) свободы человека. По поводу духовной свободы Э. Фромм писал: «Человеческий мозг живет в двадцатом веке; сердце большинства людей – все еще в каменном. Человек в большинстве случаев еще не созрел, чтобы быть независимым, разумным объективным. Человек не в силах вынести, что он представлен собственным силам, что он должен сам придать смысл своей жизни, а не получить его от какой-то высшей силы, поэтому людям нужны идолы и мифы» ^[17].

По словам П.А. Сухоплюева, для полноты жизни общества и личности «должен быть дух, живая духовная (творческая) жизнь человека, которая только и может наполнить юридические (формальные) права и свободы положительным содержанием, вдохнуть в них жизнь. Именно эта духовность и находится, на наш взгляд, под угрозой и нуждается в защите, при этом защитить и сохранить ее человек может только сам» ^{[3, с. 133]}. Наиболее мощным воплощением идеи ценности человеческой жизни является религия. Однако секуляризационные процессы в современную эпоху привели к тому, что религия была выведена из сферы повседневной жизни значительной части общества. Но фактор веры может быть реализован и в атеистическом сознании, каким может выступать вера в разум, вера в ценность человека как главного субъекта поддержания разумной жизни и достижения гармонии. Таким образом, духовность может носить не только религиозный, но и светский характер. «Эти два ее вида выступают, с одной стороны, - пишет П. А. Сухоплюев, -  как различные и даже противоположные подходы к пониманию духовности, а с другой стороны, они выступают как взаимодополнительные, т. е. дополняющие друг друга, без чего наше понимание духовности было бы односторонним и неполным. Светская духовность реализует себя в идее гуманизма и, соответственно, гуманистическом мировоззрении, а религиозная – в религиозной философии и богословии» ^{[3, с. 133]}.

В качестве второго вывода, касающегося вопроса формирования духовности в обществе, необходимого для ценности жизни каждого человека, выступает необходимость участия государства в процессе формирования духовности и нравственном воспитании. Данная проблема получает особую актуальность в условиях посмодернистского общества – общества, где происходит постоянное расшатывание духовных основ, смещение системы ценностей в сторону утилитаризма, разрушения традиционных социальных связей, приведших к феномену атомизации личности. Одним из возможных путей выхода из создавшейся ситуации, представляющей угрозу для общества, исследователь С. И. Трунёв видит именно в усилении воспитательной функции государства посредством легитимированных политической властью образцов высокой духовной культур ^{[10, с. 123]}.

Третий вывод о необходимости осознания ценности жизни человека как основного ресурса, составляющего «человеческий капитал» общества, представляется в основополагающей роли государства в патронаже личности со стороны социальных институтов (экономики, политики, здравоохранения, организаций культуры, образования и пр.), в том числе служб спасения. Дело касается всесторонней социальной защиты населения, которая должна осуществляться на научной основе, с использованием передовых достижений науки. При этом научная опора должна, помимо социально-экономических и политических концепций, также и включать знания в сфере философии, психологии, кибернетики и пр. ^[18].

Последний, четвертый вывод подтверждает необходимость неукоснительного поддержания принципа достоинства человека, без которого человеческая жизнь обесценивается. Современные исследователи настаивают на той позиции, что гуманность системы социальной защиты личности должна иметь приоритет перед соображениями экономической целесообразности потому, что в здоровом обществе экономика должна служить людям. В настоящее же время в большинстве развитых стран люди превращаются в придаток к экономике ^{[18, с. 47]}. Современная социально-экономическая ситуация в России это подтверждает. Остро стоит проблема ответственности медицинских работников за профессиональные преступления или проступки в деле охраны здоровья граждан. Смертность от внешних причин в России (ДТП, алкогольные и наркотические отравления, самоубийства, убийства, домашнее насилие над детьми и женщинами) является одной из самых высоких в мире. Во всех органах и структурах нашего государства, где существует риск для жизни и здоровья людей, отсутствуют и система обеспеченности защиты жизни и здоровья гражданина РФ, и действующие механизмы установления юридической и финансовой ответственности конкретных должностных лиц, министерств (МО, МВД, МЧС и др.) за гибель служащих или утрату ими здоровья ^{[19, с. 92]}.

Юридические основания поддержания достоинства личности строятся на международных нормах, по которым общество и государство не должны лишать человека его достоинства независимо от любых обстоятельств, его моральных качеств, нарушений правил поведения и даже совершения преступлений. Лишение отдельных людей или группы лиц достоинства или свободы несовместимо с соблюдением прав человека. Такое лишение ведет к отрицанию практически всего комплекса фундаментальных прав ^{[20, с. 24]}.

Таким образом, осознание непреложности ценности человеческой жизни является необходимым условием и идейной основой функционирования современного общества, государства, всех его структур, институтов и организаций.