Philosopher and philosophical knowledge in Buddhist tradition of the Gelug School

Donets Andrei Mikhailovich Doctor of History Leading Scientific Associate, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670031, Russia, the Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanovoi Street 6 3716@gmail.com

Nesterkin Sergei Doctor of Philosophy Leading Scientific Associate, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanova str., 6 sn3716@yandex.ru Other publications by this author

В настоящее время буддизм все активнее присутствует в западной культуре ^{[1; 2]}. Растет число его последователей, увеличивается количество буддийских институций в странах Запада ^{[3; 4]}, особенно в образовательной и религиозно-практической сферах ^[5;6]. Буддизм позиционирует себя как учение, обладающее набором образовательных, воспитательных и созерцательных практик, способных радикально менять человека в соответствии с образцами буддийской культуры ^{[7; 8; 9; 10]}. Особое место занимает в этом процессе философское образование, которое всегда рассматривалось в традиции как фундамент религиозной практики ^{[11; 12]}. В связи с этим закономерен интерес исследователей к традиционному буддийскому философскому образованию и определению его базовых категорий и нормативных требований ^{[13; 14]}.

В нашей работе мы попытаемся прояснить, что же именно в самой буддийской традиции (на материале школы Гелук тибетского буддизма), понимается под «буддийским философом», «философией», и процессом философствования, а также какова роль философского образования в сотериологическом проекте буддизма.

Надо сказать, что буддизм всегда отличался особым интересом к философии. Так, еще Будда Шакьямуни, согласно «Ланкаватара-сутре», использовал философствование в качестве одного из способов объяснения своего Учения, а также рекомендовал принимать или отвергать те либо иные идеи только на основе тщательного анализа и строго аргументированных доказательств. В процессе систематизирующего осмысления того, что признавалось проповеданным Буддой, а также внутриконфессиональных и межконфессиональных диспутов в первом тысячелетии в Индии сформировались четыре главных буддийских философских школы – вайбхашика, саутрантика, мадхьямика, виджнянавада. После уничтожения буддизма Махаяны в Индии и сокрушительных ударов, нанесенных по буддизму тремя императорами танской династии в Китае, центр интенсивного развития буддийской философской мысли переместился в Центральную Азию. Здесь на основе систематизирующего осмысления богатого творческого наследия выдающихся буддистов-ученых Индии были выделены основные разделы буддийского Учения, написаны соответствующие учебники, составлены программы по их преподаванию и разработаны методики усвоения учебного материала. В создании весьма обширной основной, обязательной и дополнительной учебной литературы принимали участие многие крупные философы-буддисты разных народов. Постепенно сложилась особая система монастырского образования, которая быстро завоевала популярность, стала повсеместно распространяться и со временем превратилась в традиционную для буддистов Центральной Азии. В качестве базовых для этой образовательной системы использовались религиозно-философские факультеты (тиб. mtshan nyid grwa tshang), ставшие своеобразными центрами учености и культуры. Крупные монастыри имели по несколько таких факультетов, на каждом из которых учились тысячи студентов. Прохождение полного курса обучения на религиозно-философских факультетах требовало усердных занятий в течение девятнадцати лет. В горниле осмысления, преподавания и развития буддийского Учения в Центральной Азии сформировалась оригинальная схоластика, которая процветает и в настоящее время.

Доминирующее положение в области схоластического философствования в Центральной Азии заняла одна из главных подшкол мадхьямики (осн. Нагарджуна, I–II вв., Индия), а именно – прасангика, которая, возникнув еще в Индии (осн. Буддхапалита, VI в.; сооснователи – Чандракирти и Шантидева, VII в.), с особым усердием культивировалась и распространялась крупным тибетским религиозным деятелем Цонкапой (1357-1419) и приверженцами основанной им «желтошапочной» традиции Гелуг (тиб. dge lugs – «система блага»). Характерной особенностью мадхьямики («срединной») служит то, что она поставила во главу угла при построении своей системы воззрений фундаментальной для буддизма принцип срединности (тиб. dbu ma nyid). Прасангика же отличается особой неуклонностью в следовании принципу срединности, разнообразием и оригинальностью форм его использования. Сторонники прасангики считают свою систему высшей (gong ma) по сравнению с другими, вершиной развития буддийской философской мысли, а прасангиков – теми, кого в полной мере и безусловно следует называть настоящими философами. В связи с этим представляется интересным установить характерные черты того образа «настоящего философа», который сформировался у прасангиков.

Как показывает анализ, под философией (тиб. grub mtha’ – «сфера доказываемого / доказанного / имеющего место») прасангики понимают особый вид исследовательской деятельности (поиск в форме «философского говорения»), которая относится к области теоретического познания, опирается на строго аргументированные доказательства и имеет своей фундаментальной целью установление истины в наиболее общих и значимых для жизни человека вопросах. В соответствии с этим философ (тиб. grub mtha’ smra ba – «говорящий философию, философствующий») определяется как индивид, который занимается поисками истины, принимая или отвергая те либо иные идеи исключительно на основе строго аргументированных доказательств (тиб. rigs).

Если таков философ, то каким же должен быть буддийский философ? Во-первых, он должен быть буддистом, то есть «индивидом, искренне прибегающим к Трем Драгоценностям (Будде, Учению, Общине)» ^{[15, с. 118]}. Во-вторых, если философ может применять только логические доказательства (не аппелируя к авторитету), то буддийский философ имеет право и даже должен использовать в качестве истинного аргумента (тиб. rtags yang dag) правильного умозаключения высказывания Будд, святых и мудрецов, пользующихся авторитетом (тиб. lung) в области постижения в силу наличия у них высших познавательных способностей (санскр. праджня, джняна) и отличающихся исключительной правдивостью ^{[15, с. 117-118]}. Необходимость этого обусловлена ограниченностью возможностей чисто философского познания, вне сферы которого оказываются постигаемые непосредственно авторитетными лицами так называемые «полностью скрытые» (тиб. shin tu lkog gyur) объекты – перерождения, закон кармы и т.д., правильное познание которых на уровне концептуального мышления представляется весьма важным в сотериологическом плане. В-третьих, буддийский философ должен доказательным путем убедиться в истинности идей буддийской философии как особой формы Учения.

Какие же идеи считать специфически буддийскими? Ведь буддизм поражает обилием философских школ, систем, традиций, направлений, отличающихся разнообразием идей и их трактовок. Анализируя взгляды философов, прасангики пришли к заключению, что общими для всех буддийских школ можно считать только четыре упоминаемые еще в Сутрах (см., напр., в: ^{[16, с. 37-38]}) идеи, которые они назвали «мудрами признания взгляда за [относящийся к Учению-]Слову [Будды]» (тиб. lta ba bkar btags kyi phyag rgya; «мудра» – символ, знак, указывающий на нечто), а именно:

1) все феноменальное (тиб. ‘dus byas) непостоянно;

2) все наделенное порочностью (тиб. zag bcas) мучительно;

3) все дхармы не имеют Я;

4) Нирвана – успокоение ^{[15, с. 125]}.

Три первые идеи соответствуют трем из четырех аспектов (тиб. rnam pa) истины страдания (непостоянству, мучительности, отсутствию Я) – первой из четырех истин святого, а последняя – истине прекращения (третьей из четырех истин святого). Этим очерчивается специфически буддийское понимание исходного пункта и конечной цели пути спасения. Поскольку же различные буддийские школы по-разному трактуют основную причину страдания – клеши (вторую из четырех истин) и путь, ведущий к избавлению от него (четвертую истину), то конкретная оценка этих предметов не включается в число признаваемого общебуддийским.

Итак, буддийский философ (тиб. rang sde pa, nang ba, chos 'di pa, shakya'i ring lugs pa), согласно прасангикам, это индивид, который занимается поисками истины, опираясь на строго аргументированные доказательства и высказывания авторитетных лиц, принимает Три Драгоценности за истинные Прибежища (тиб. skyabs gnas), спасающие от сансары, прибегает к ним с верой и надеждой, а также признает истинность четырех общебуддийских идей на основе доказательств.

Однако этим не исчерпываются все существенные признаки буддийского философа. В соответствии с Сутрой «Самадхираджа», «Юктишаштикой» Нагарджуны, «Чатухшатакой» его ученика Арьядевы и рядом других текстов, пользующихся авторитетом у мадхьямиков, прасангики полагают фундаментальным качеством буддийского философа совершенно беспристрастное (ma chags pa, chags med) отношение к любым идеям. Ведь из-за личных предпочтений мыслитель может держаться ложных идей и отвергать истинные. Но подлинной целью настоящего философа является установление истины, какой бы  она ни была и кем бы ни была высказана. Еще большее значение это имеет для буддийского философа, ибо только непосредственное постижение подлинной истины, установленной предварительно должным образом в рамках концептуального познания, считается в буддизме главной причиной освобождения.

Кроме того, беспристрастность полагается специфическим признаком интуиции (тиб. shes rab, санскр. праджня), безошибочно постигающей объекты ^{[17, л. 67А; 18, с. 317]}. Подчеркивая важность беспристрастности, Цонкапа пишет: «Если не исследовать с умом нейтральным, отвергая впадение в приверженность к собственным идеям и неприязненность к чужим, то в результате подобных занятий философией только крепко привязываются к сансаре» ^{[19, л. 196Б]}. Причиной подобного утверждения является, в частности, то, что, согласно Сутре «Встреча отца и сына», приверженность-симпатия (тиб. rjes chags) и неприязненность-антипатия (тиб. khro ba) служат основами клеш страсти и гнева – двух из «трех ядов» (тиб. dug gsum: страсть, гнев, невежество), удерживающих существ в сансаре ^{[20, л. 134Б–135А]}. Чандракирти в связи с рассмотрением данного вопроса отмечает, что даже приверженность (пристрастность) к истинной идее привязывает к сансаре, ибо порождает клешу гордости («именно моя идея – истинная»).

Таким образом, поскольку пристрастность крайне затрудняет или даже делает невозможным постижение истины, а также привязывает к сансаре, то беспристрастность, по мнению прасангиков, должна быть непременным условием всякого философствования вообще, а буддийского – в особенности. Пристрастность же сильнее всего дает о себе знать в ситуации спора, когда требуется отстаивать истинность собственных идей и опровергать верность идей оппонента. Поэтому реализацией беспристрастности лучше всего заниматься во время ведения диспута. Это, вероятно, послужило одной из причин широкого использования учебных диспутов в традиционной системе духовного образования в буддийских монастырях Центральной Азии.

Подобное беспристрастное философствование, полагает Чандракирти, приводит к быстрому обретению освобождения ^{[18, с.232]}, поскольку благодаря ему, с одной стороны, реализуется непривязанность (тиб. chags bral) – «противоядие» (тиб. gnyen) от «жажды» (тиб. sred pa), под которой понимаются все клеши в целом, а с другой – устанавливается на концептуальном уровне подлинная истина, что делает возможным ее последующее непосредственное постижение в медитативном трансовом состоянии, дающее освобождение. Однако беспристрастность не должна у философа противопоставляться убежденности (тиб. nges shes), поскольку лишь непоколебимая убежденность в истинности тех или иных идей может служить надежной опорой проявления усердия в осуществлении соответствующей деятельности по достижению цели устремлений и основой реализации непосредственного постижения конечной истины. Поэтому беспристрастность и убежденность должны срединно сочетаться таким образом, чтобы способствовать и поддерживать друг друга.

Философское постижение относится к категории опосредованного познания (тиб. rjes dpag), которое во всех буддийских школах признается концептуальным (тиб. rtog pa). Однако у прасангиков обнаруживается двойственное отношение к концептуальному. С одной стороны, его следует отвергать, поскольку в ряде Сутр и работ отцов-основателей мадхьямики Нагарджуны и Арьядевы оно характеризуется крайне негативно, а именно – как неведение, причина клеш, связанности, а также рождения живых существ, то есть сансары. Кроме того, даже после избавления от клеш наличие концептуального, хотя бы и в потенциальном состоянии, не позволяет святому последователю Махаяны – Боддхисаттве обрести Просветление Будды через реализацию Дхармакаи путем окончательного слияния неконцептуальной мудрости с абсолютом. Изыскания Цонкапы и его сподвижников привели к заключению о том, что в сохранившихся Сутрах Махаяны (линии Парамитаяны) отсутствует описание метода, благодаря которому можно было бы коренным образом устранить даже мельчайшие следы концептуальности. Поэтому они полагают неизбежным применение на самом последнем этапе пути совершенствования особых тантрийских техник для полного избавления от тонких энергий (rlung, прана), актуализирующих концептуальное и обеспечивающих его функционирование ^{[21, л. 86Б и далее, л. 98Б–102А]}. На основании этого некоторые ученые монахи считают в принципе невозможным использование концептуального, квалифицируя его как источник ошибочности познания и препятствования в деле освобождения. Однако, с другой стороны, без использования концептуального практически невозможно обойтись при объяснении истины и пути совершенствования, оно представляется и важным элементом технологии реализации непосредственного видения абсолютного.

Выход из создавшегося положения Цонкапа усматривает в том, чтобы подразделить концептуальное на два вида, от одного из которых следует избавляться всеми доступными средствами, а второй можно довольно эффективно использовать на значительной части пути совершенствования. К первому виду он относит концептуальное, возникшее в результате приписывания (тиб. sgro 'dogs) ложного объектам рассмотрения. Главными здесь, по его мнению, являются два вида ложных представлений – «признающее крайности» (тиб. mthar 'dzin) и признающее истинность наличия вещей (тиб. bden grub 'dzin) ^{[19, л. 194А]}.

Подобное двойственное оценивание концептуального привело прасангиков, в частности, к мысли о необходимости разрабатывания особых технологий философствования, которые бы в значительной степени ослабляли негативные стороны концептуального и усиливали позитивные. В качестве исходного пункта при рассмотрении данного вопроса следует указать на заявление Чандракирти о том, что настоящий мадхьямик не должен опираться на сватантру (тиб. rang rgyud) – «свой довод». В соответствии с этим его тибетские последователи считают признание неприемлемости использования сватантры одной из специфических особенностей прасангики ^{[19, л. 124]}. Агван Нима добавляет к этому, что прасангик признает возможность опосредованного познания только на основе использования прасанги ^{[22, л. 355]}. Что это означает?

Признаками познания (тиб. shes pa) тибетские эпистемологи считают ясность – прояснение (тиб. gsal ba) и ведание (тиб. rig pa) объекта ^{[23, с. 108]}, благодаря обладанию которыми оно оказывается способным выполнять присущую ему функцию (тиб. byed las) –установление (тиб. 'jog pa) и определение (тиб. nges pa). Поэтому можно сказать, что стандартной задачей философа является установление истины в отношении рассматриваемого объекта путем правильного определения его признаков. В связи с этим каждый философ неизбежно сталкивается с проблемой валидности определения. Многочисленные исследования привели прасангиков к заключению о невозможности непротиворечивого определения дхарм, на основании чего они квалифицировали определяемые дхармы, определение и те дхармы, посредством которых осуществляется определение, как пустые (санскр. шунья) – лишенные истинности наличия (тиб. bden grub stong), наличия в качестве подлинных определяемых дхарм и т.д. Если истинное определение неприемлемо, то указанная задача философа окажется невыполнимой, а само философствование – невозможным. Какой же вывод из создавшегося положения нашли прасангики?

В рамках ординарного философствования прасангики разработали концепцию «объекта отрицания» (тиб. dgag bya) – того, что подлежит отрицанию, опровержению, устранению и прекращению настоящим буддистом и философом. При этом было выделено два основных вида того объекта, а именно – подлежащий отрицанию на пути (тиб. lam gyi dgag bya) и посредством доказательств (тиб. rigs kyi dgag bya). К первому относят два «покрова» – «покров клеш» (тиб. nyon sgrib), то есть страсть, гнев и другие клеши, и «покров познаваемого» (тиб. shes bya'i sgrib pa), куда включают оставшиеся в сознании после устранения клеш следы (тиб. bag chags), некоторые виды помраченности (тиб. rmongs pa) и греховности (тиб. gnas ngan len), которые служат главными непосредственными препятствиями обретению освобождения (первый) и положения Будды (второй). Главным «объектом отрицания» второго вида прасангики считают связанное с идеей истинности наличия. В этом «объекте отрицания» выделяют два элемента: 1) объект (тиб. yul) – истинность наличия; 2) «обладатель объекта» (тиб. yul can; то есть познание) – признание истинности наличия ^{[24, л. 96 и далее]}. Установление истины в отношении рассматриваемого предмета может, в частности, реализоваться в признании того, что данный предмет является ложным. В связи с указанным «объектом отрицания» это означает опровержение идеи истинности наличия и устранение признания истинности наличия посредством использования строго аргументированных доказательств.

Однако неприемлемость истинного определения делает невозможным прямое опровержение идеи истинности наличия, поскольку подобное опровержение всегда будет опираться на сватантру (свой довод) – признаваемое самим за истину (то есть истинно определенное в качестве истины). Более того, считают прасангики, если индивид признает истинность наличия, то и устанавливаемая им посредством стандартных доказательств лишенность истинности наличия будет приниматься как имеющая место истинно. Иными словами, лишенность истинности наличия будет имеющей место истинно, стало быть, ей не будет дан «подлинный отпор». Если философ не может, оставаясь в рамках философии и в согласии с неприемлемостью истинного определения, «дать отпор» (тиб. sun 'byin) объекту «объекта отрицания» – истинности наличия, то можно ли «дать отпор» «обладателю объекта» – признанию истинности наличия?

Прасангики считают, что такую возможность предоставляет прасанга (тиб. thal ‘gyur) – особый вид умозаключения, которое всегда выдвигается в ответ на некое суждение оппонента и, опираясь только на признаваемое самим оппонентом, вскрывает ошибочность признания тем своего суждения за истинное ^{[23, гл. 17, 25]}. Поскольку прасангик здесь не опирается на признаваемое им самим, не отрицает и не утверждает никакую идею и использует признаваемые другими законы логики, то остается в рамках «сферы доказываемого» (философии), не входя в противоречие с неприемлемостью истинного определения. При этом прямо «дается отпор» признанию истинности, а косвенно – истинности наличия. Когда оппонента атакуют посредством множества разных прасанг, то у него ослабляется признание истинности наличия, следствием чего является очень тонкое изменение восприятия им объектов рассмотрения. В чем же оно состоит?

Во многих Сутрах Махаяны рекомендуется не «пребывать» (тиб. gnas) ни в каких дхармах. В соответствии с этим Чандракирти утверждает, что в дхармах следует пребывать не пребывая («пребывать по способу непребывания»). Что это означает? Познание относят к категории «обладателя объекта», признаком которого считают то, что он «входит» (тиб. 'jug) в объект ^{[23, гл. 7]}. Вероятно, «пребывать» в дхарме можно только после «вхождения» в нее. Познание «входит» в дхарму посредством ее прояснения и ведания, а затем пребывает в ней, сознавая ее истину путем определения (осмысления) признаков. Обычно ум воспринимает «вхождение» в объект и «пребывание» в нем как истинные. Когда же с помощью прасанг было ослаблено признание истинности, то это восприятие изменяется: начинает формироваться особая позиция ума, которую можно назвать срединной, поскольку он, несколько дистанцируясь от дхармы, «входит» в нее «не входя», «пребывает» «не пребывая».

Когда срединная позиция ума достаточно сформировалось, то, продолжая укреплять ее и усиливать посредством прасанг, прасангики начинают использовать стандартные доказательства лишенности истинности наличия в форме обычных умозаключений. При этом философ как бы предстает в двух лицах: не признающий истинность наличия доказывает лишенность истинности признающему. Поскольку в своей первой ипостаси индивид не признает истинность, то доказываемая им лишенность истинности наличия уже не будет восприниматься как безусловно истинная. Это делает возможным «дать отпор» объекту «объекта отрицания».

Таким образом, прасангики посредством прасанг и обычных доказательств формируют срединную позицию ума и «дают отпор» истинности наличия и ее признанию, оставаясь в рамках философии и решая задачу опровержения самой главной ложной идеи и избавления от соответствующего ложного представления. Сформировавшиеся при этом представление о лишенности истинности наличия и убежденность в его верности обладают специфическими особенностями, делающими их пригодными для дальнейшего использования в процессе реализации непосредственного ведания конечной истины с помощью применения медитативных техник.

Изложенное позволяет добавить еще одну черту к образу настоящего буддийского философа-прасангика: это наличие у него своеобразной срединной позиции ума. Данная позиция укрепляется и усиливается посредством особого вида философствования и служит основой для формирования «среднего взгляда» (тиб. dbu lta) – правильно видящего вещи. Если определяемое, определение и средства определения лишены истинности, то это не означает того, что они не могут быть истинными условно – частично, в каких-то конкретных отношениях. Если бы они были неприемлемыми даже в качестве условных, то оказалось бы невозможными никакое концептуальное познание и успешность опирающейся на него практической деятельности. Но это противоречит самому обыденному опыту познания и деятельности. Следовательно, условная истинность должна иметь место. Чем же объясняется возможность только условной истинности?

Вещи отличаются непостоянством и изменчивостью, сложностью организации, разнообразием связей и отношений. Концептуальный ум не может определить вещь сразу во всей полноте ее динамики, структуры, связей и отношений. Однако он может определять вещь по частям, в конкретных отношениях. Например, две дхармы могут быть тождественными в одном отношении и отличными в другом. Если эти дхармы рассматриваются независимо от этих отношений, то должны быть определены как тождественные и различные, что содержит противоречие и поэтому должно быть охарактеризовано как не являющееся истинным. Поскольку определение оказывается валидным только при условии рассмотрения дхарм в конкретном ракурсе и отношении, то будет уместным назвать его условно истинным, условным или относительным.

Условно истинное занимает срединное положение между подлинно истинным и подлинно неистинным. Оно может условно определяться как истинное, или неистинное, или истинное и неистинное, или не являющееся ни истинным, ни неистинным, а валидность подобных определений в каждом случае устанавливается с точки зрения того, в каком именно ракурсе и отношении рассматриваются дхармы. Поскольку такая характеристика определения соответствует принципу срединности, или недвойственности (тиб. gnyis med), провозглашаемому в Сутрах, то будет уместным назвать условное определение и условную истинность срединно-недвойственными.

Задачей философии служит определение дхарм. Поскольку определение может быть только условным, то и само философствование, считают прасангики, может быть только условным. Поэтому настоящий философ должен признавать подобную условность и философствовать в соответствии с ней. Так как эта условность характеризуется как срединно-недвойственная, то философствование на ее основе можно назвать философствованием в срединном, или недвойственном, стиле. Недвойственный стиль является основным в философствовании прасангиков и служит главным средством при построении их системы концепций.

Усвоение и использование недвойственного стиля приводят к укреплению и развитию срединной позиции ума, а на ее основе – к формированию «среднего взгляда». Если прасанги и доказательства «дают отпор» истинности наличия и ее признанию, то философствование в недвойственном стиле, опирающееся на идею срединности, противополагаемой крайностям, «дает отпор» «крайнему взгляду» (тиб. mthar ltha) – признающему крайности (т.е. признающему истинность определяемого, определения и средств определения – несовместимых дхарм, которые в качестве полагаемых истинными называются крайностями), который противопоставляется «среднему взгляду». Благодаря этому происходит известное снижение некоторой негативности, присущей концептуальному познанию вообще, а в частности – ослабляется действие двух главных из негативных факторов – признания истинности наличия и «крайнего взгляда». Это позволяет прасангику довольно эффективно использовать философствование для адекватного познания различных предметов на концептуальном уровне и обеспечить переход к непосредственному постижению подлинной истины, дающему в конечном итоге обретение освобождения и положения Будды. Этим самым прасангика выполняет задачи, стоящие перед ней как буддийской философской школой.

Изложенное позволяет получить некоторое представление об основных характерных чертах того образа настоящего философа, который сформировался у мыслителей традиции Нагарджуны – Буддхапалиты – Чандракирти – Цонкапы, стиля их философствования и задач, которые ими решались в процессе философского осмыслением реальности