Rehabilitation of teleology in the philosophy of Baden Neo-Kantianism

Kupriianov Viktor PhD in Philosophy Senior research fellow, St. Petersburg Branch of S. I.Vavilov Institute for the History of Science and Technology of the Russian Academy of Sciences 199034, Russia, Sankt-Peterburg, g. Saint Petersburg, nab. Universitetskaya, 5, of. 11 nonignarus-artis@mail.ru Other publications by this author

Постановка проблемы

После научной революции XVI – начала XVII вв. общее развитие науки в XIX столетии заключалось в постепенном усилении роли эмпирических исследований, что в свою очередь было неразрывно связано с изменениями также и в сфере философского знания. Параллельно с бурным развитием опытных наук и индустриальной экономики приблизительно с середины XIX в. в сфере философского мышления стали активно себя проявлять материализм и ряд новых философских теорий, ориентированных на эмпирические науки – в частности, позитивизм. Старая спекулятивная философия (прежде всего философия Гегеля), нацеленная на поиск синтетического мировоззрения и претендующая на статус науки par excellence, оказалась теперь для широкой образованной публики не наукой, а неким видом belles lettres. Именно в этот период естествознание начинают понимать как науку как таковую, в силу чего само понятие научности начинает прочно ассоциироваться исключительно с естествознанием. Материализм и позитивизм следует в таком случае понимать именно в качестве философии естественных наук.

Неотъемлемой составной частью такого рода философии является механицизм. Еще на заре Нового времени механицизм понимался в качестве универсального способа исследования природы. В период раннего Нового времени как рационалисты, так и эмпирики доказывали, что «<…> Исследовать надо не конечные, но действующие причины сотворенных вещей» ^{[6, с. 325]}. Позже философия Просвещения – прежде всего французский материализм – экстраполировала механистический подход на все сферы бытия, включая человека и общество: вершиной такого рода подхода можно считать творчество Ж. О. де Ламетри и П. А. Гольбаха. Немецкий классический идеализм можно рассматривать как своего рода попытку преодоления такого односторонне механистического способа рассмотрения бытия. Немецкий классический идеализм не отвергает полностью механицизм, но стремится его ограничить и поставить в зависимость от телеологического способа рассмотрения мира.

Тем не менее с крахом философского проекта немецкого идеализма механицизм закономерно начинает рассматриваться в качестве единственного способа научного видения мира и человека. Таким образом, механицизм постепенно закрепляться в качестве единственного методологического ориентира науки вместе с материализмом и позитивизмом как типом мировоззрения. Материализм, механицизм и позитивизм становятся в итоге синонимом научности как таковой, благодаря чему происходит их активная экспансия в область не только естествознания, но и гуманитарной науки.

В результате во второй половине XIX в. в европейской философии формируется то, что вслед за американским исследователем немецкой философии Ф. Бейзером можно охарактеризовать как «период кризисов». В числе самых главных кризисов, в ходе которых происходила трансформация философии, Ф. Бейзер справедливо выделяет «кризис идентичности философии». Как отмечает исследователь, «начиная с 1840-х гг., десятилетие после смерти Гегеля, философы начали испытывать сильнейший “кризис идентичности”. Они больше не могли определить свою дисциплину посредством терминов, принятых в традиции начала XIX века. Таким образом, они начали задаваться очень трудными вопросами. Что такое философия? В чем ее цель? Чем она отличается от эмпирических наук?» ^{[14, p. 15]}. Таким образом, вторая половина XIX в. оказывается для европейской культуры периодом поиска новых форм мышления и выработки новых интеллектуальных стратегий.

В числе таковых новых интеллектуальных стратегий, предложенных философией XIX в. можно выделить выработку новой телеологии. Среди пестрого многообразия философских концепций этого периода процесс формирования нового телеологического мышления связан, прежде всего, с философией неокантианства, которое не только защитило телеологию как способ и метод научного исследования от атаки со стороны материализма, но также и сумело предложить новое понимание телеологии, опирающееся, однако, на творческую интерпретацию классической философской традиции и тщательное исследование методологии гуманитарных наук. Настоящая статья посвящена исследованию ранее мало изученной проблематики телеологии в баденском (юго-западном) неокантианстве. Телеология находится в самом центре философии баденского неокантианства, определяя ее оригинальность и новаторство. Более того, именно телеология составляет основу учения о методологии гуманитарных наук, предложенном баденцами. Поэтому понять сущность методологического учения Винельбанда – Риккерта означает понять их телеологическое учение.

Процессуальное понимание телеологии в нормативизме В. Виндельбанда

Ко времени расцвета творческой деятельности В. Виндельбанда (1880-е гг.) телеология, как кажется, была прочно исключена из инструментария науки и философии. Тем не менее вопреки сильнейшей тенденции к материализму и механицизму баденское неокантианство стремилось, опираясь на традицию истории классической философии, создать новое понимание философии и новую методологию гуманитарных наук, неотъемлемым элементом которой являлась телеология. Таким образом, В. Виндельбанд оказался среди тех философов второй половины XIX в., которые искали новые способы понимания философии и новую теорию науки, которая и по сей день остается актуальной и востребованной в рамках дискуссий о сущности философии и методологии научного познания. Собственно, философия В. Виндельбанда справедливо называется телеологическим критицизмом, что уже само по себе свидетельствует о центральной роли телеологии в его концепции. Восстановление теоретической ценности телеологии развивалось в творчестве Виндельбанда по линии разработки особой теории познания – нормативизма. Именно нормативизм стал основой для реформы методологии гуманитарных наук, идею которой также предложил Виндельбанд, но активно разрабатывал его ученик Г. Риккерт. Виндельбанд исходил из того, что И. Кант в своей теории познания совершил полный разрыв с предшествующей ему философией. Заслугой Канта, по мнению Виндельбанда, является разработка нового понимания истины как нормы. Вопреки пониманию истины как соответствия представлений внешним вещам (корреспондентская теория истины) Кант предлагает понимать истину как правило соединения представлений, которое необходимо признается как общеобязательное для всех субъектов познания. «Все сводится лишь к тому, – пишет Виндельбанд, – что среди хаоса представлений совершаются известные соединения согласно с правилом, которым надлежит руководствоваться, которым все должны руководствоваться. Среди бесконечного разнообразия сочетаний представлений находятся такие, которые соответствуют общеобязательному правилу, норме. Истина есть нормальность мышления» ^{[2, с. 124-125]}. В конечном счете нормы имеются не только для теоретического (научного) познания мира, но также и для сферы искусства и воли, что, выражаясь словами Виндельбанда, предполагает существование в рамках нормального сознания также этической и эстетической истин. Предметом философии для Виндельбанда является выяснение этих истин как принципов научного мышления, нравственности и искусства; а практической задачей философии оказывается в таком случае доведение этих истин до сознания человека.

Важным в этой трактовке истины является то, что она в данном случае понимается не как некая онтологическая реальность, а как долженствование. Виндельданд рассматривает нормы в качестве принципов, которых должно придерживаться для достижения определенных целей: истинного знания, нравственного поступка или чистого эстетического переживания. В работе «Что такое философия?» философ проводит важное для своей концепции различие между суждениями и оценками. Оказывается, что в то время как в суждении предикат всегда мыслится в некотором отношении к субъекту, благодаря чему происходит познание предмета, то в оценках высказывается одобрение или неодобрение чему-то уже познанному. В чем же в таком случае роль оценки? Виндельбанд дает на этот простой вопрос прямой и ясный ответ, который, собственно, и позволяет ему восстановить значимость телеологии. Согласно Виндельбанду, «все эти предикаты оценки имеют, в свою очередь, смысл только постольку, поскольку подвергается испытанию соответствие объекта представления той цели, в связи с которой его судит оценивающее сознание. Всякая оценка предполагает в качестве своего собственного мерила определенную цель и имеет смысл и значение только для того, кто признает эту цель» ^{[4, с. 34]}. Таким образом, всякая оценка является актом одобрения или неодобрения некоего предмета, предполагающая как мерило определенную цель, в соответствии с которой производится эта оценка. Очевидно, что это означает, что объект оценки и принцип оценки находятся друг другу в телеологическом отношении.

Принципы оценки имеют в философии Виндельбанда статус абсолютных ценностей. Их значимость заключатся в том, что они придают представлениям общеобязательный характер. Из этого следует, что ценности выступают в качестве идеального долженствования, то есть указывают о том, каким должна быть связь представлений, чтобы давать аподиктическое знание. De facto те или иные представления могут быть какими угодно, но им всегда противостоит некий идеал должного, который имеет значение вне зависимости от того, признает его конкретное эмпирическое сознание, или нет. Как указывает Виндельбанд, в данном случае «речь идет не о фактической общеобязательности, которая существует в действительности, а о той, которая должна иметь место» ^{[4, 43]}. Таким образом, именно убежденность в действительности нормального сознания является для Виндельбанда условием правильного функционирования эмпирического сознания.

Следовательно, ценности представляют собой идеальные принципы долженствования, которые как цели руководят эмпирически данным сознанием. Этим доказывается телеологическая значимость абсолютных норм. «Телеология, – пишет П.П. Блонский, характеризуя суть телеологии банденского неокантианства, –  не есть генетическое познание, и телеологическая необходимость не объясняет действительности. Телеологический критицизм говорит иное: если ты хочешь истины, то уясни себе, что ты должен признать значение этих норм, чтобы твое желание могло исполниться. В этом и состоит телеологическая необходимость» ^{[1, с. 168-169]}. Собственно, критический метод философии Виндельбанд в конечном счете называет телеологическим. Если суть генетического метода эмпирических наук заключается в том, чтобы показать естественную необходимость процессов, имеющих место в опыте, то телеологический метод философии предполагает выявление телеологической необходимости этих процессов, сущность которой заключается в том, что ценности суть нормы, которые должны быть признаны при том условии, что познание стремится в истине как к своей цели. То есть метод, используемый философией, направлен на выявление целей, которые сознание должно преследовать, чтобы достичь истины, добра и красоты.

Но суть ценностей как целей познания будет не до конца ясна, если не подчеркнуть еще раз то обстоятельство, что в философии баденского неокантианства они имеют статус не неких метафизических умопостигаемых сущностей, как это можно было бы понимать в свете платоновской традиции философствования (Виндельбанд подчеркивает полный разрыв критической философии с платонизмом), а статус идеала, то есть являются не фактами бытия, а фактами должного. Как указывает Виндельбанд, признание телеологической точки зрения на философию «не связано с каким-либо метафизическим гипостазированием понятия цели» ^{[3, с. 251]}. Этот аспект телеологии баденского неокантианства является принципиально важным, ведь если ценности как цели не могут быть некими онтологическими реальностями, а всегда остаются идеальными нормами, но при этом оказываются принципами, согласно которым необходимо выстраивать работу сознания, то они превращаются для него в недостижимую задачу. В какой-то мере эти идеальные цели реализуемы, но, по мнению Виндельбанда, степень этой реализуемости никогда не может быть полной, поэтому цели никогда полностью не достигаются. Приведем полностью весьма красноречивый фрагмент из одной из работ Виндельбанда: «<…> Эмпирическое движение человеческой мысли отвоевывает у нормального сознания одни его определения за другими. Мы не знаем, будет ли когда-нибудь конец этому; мы еще менее знаем, имеет ли историческая очередь, в которой мы овладеваем каждым из этих определений, какое-либо значение в смысле указания на их внутреннюю связь между собой. Для нашего познания нормальное сознание остается идеалом, лишь тенью которого мы можем овладеть. Человеческая мысль может совершать двоякое: либо в качестве эмпирической науки понимать данные единичные факты и их причинную связь, либо же в качестве философии уяснять себе на почве опыта самоочевидные принципы абсолютной оценки. Полное овладение, при помощи научного исследования, нормальным сознанием в его целом нам недоступно. В сферу нашего опыта свет идеала проникает лишь немногими лучами, и убеждение в реальности абсолютного нормального сознания есть уже дело личной веры, а не научного познания» ^{[4, с. 52]}. Таким образом, отказаться от ценностей как целей невозможно, поскольку это означало бы отказ от самой возможности истины в науке, этике и искусстве, ведь ценности являются условием возможности сознания как системы общеобязательных актов (общеобязательных оценок), но и полностью их достичь также невозможно, в силу чего они всегда остаются ориентиром и бесконечной задачей для эмпирического сознания.

Из сказанного следует, что Виндельбанд совершенно иначе понимает суть телеологии, если сравнивать его телеологическую концепцию с традиционной новоевропейской телеологией. Телеология Канта, как известно, строилась на учении о том, что понятие цели является регулятивным принципом рефлектирующей способности суждения, которая не определяет предметы, как это делает определяющая способность суждения, а лишь направляет познавательную деятельность рассудка там, где принцип механической связи причин и следствий оказывается недостаточным для понимания природы. Это понимание телеологии оказывается по сути компромиссом в контексте истории проблемы телеологии в философии Нового времени: с одной стороны, в данном случае признается субъективность понятия цели, а с другой – указывается неизбежность его применения для полноценного понимания природных процессов. Но это кантовское понимание телеологии является само по себе достаточно оригинальным и представляет собой попытку решения весьма дискутируемой в философии того времени проблемы телеологии. Более однозначной и репрезентативной для классической телеологии является позиция Лейбница. Для его понимания телеологии характерна онтологизация целевой каузальности, при которой конечные причины оказываются непосредственно присущими субстанциям принципами их действия. Все такие цели, которые определяют бытие каждой субстанции, вложены в них Богом при сотворении. Соответственно, цель в данном случае трактуется как некая предзаданная и постоянно реализуемая в бытии сущность. Очевидно, что телеология баденского неокантианства оказывается иной: в данном случае важным оказывается не достижение цели, а сам процесс движения к ней (ведь цель недостижима и онтологически, в принципе, не существует). Для баденцев цель оказывается недостижимой задачей процесса движения, но при этом условием, необходимым вообще для возможности такого процесса. Акцент, таким образом, ставится на самом движении к цели, а не на конкретном содержании цели. Попытки же реализации цели оказываются бесконечным процессом движения, который ценен сам по себе. Из этого следует, что если важен в данном случае сам процесс движения к цели, то телеологию неокантианства следует понимать в контексте так называемой философии становления, развитие которой составляет основное содержание неклассической философии XIX в. Характеризуя неклассическую философию  (которая в данном контексте называется постметафизической) П.П. Гайденко верно пишет: «Изменчивость, непостоянство эмпирического мира – то, что в античности называлось становлением, в постметафизической философии воспринимаются как фундаментальные определения реальности – как физической, так и психической. <…> На место единства и самотождественности субстанции ставится единство процесса; процессуальность – вот теперь самая глубокая характеристика бытия» ^{[5, с. 295]}. Телеология неокантианства в версии нормативизма Виндельбанда, хотя и имеет серьезную общность с классической философией, все же, как это ни парадоксально, подпадает под эту общую характеристику философии того периода, о котором пишет П.П. Гайденко. Именно этот аспект недостижимости цели и, следовательно, значимости самого процесса реализации цели, оказывается тем аспектом, который наиболее близко роднит телеологию баденского неокантианства с философией становления, тенденция к которой, конечно, была доминирующей в период активного творчества неокантианцев. Видимо, именно под воздействием этой тенденции баденское неокантианство пришло к той новой – процессуальной – трактовке телеологии, которая была выше проанализирована. Таким образом, именно в данном аспекте телеология баденского неокантианства привносит составляет новшество в истории европейской философии. 

Телеология в методологическом учении Г. Риккерта

Последователь В. Виндельбанда Г. Риккерт в целом продолжил то направление философии, основоположником которого оказался Виндельбанд. Но Риккерт привнес и ряд существенных и теоретически весьма плодотворных новшеств в философию своего учителя. В своей хабилитационной работе «Предмет познания» Риккерт частично переосмысливает различение суждений и оценок, предложенное В. Виндельбандом. Риккерт считает сущностью познания процесс суждения; суждение же он понимает так, как Виндельбанд предлагал понимать оценку. В этом отношении для Риккерта любое суждение характеризуется тем, что в его основе лежит акт одобрения или неодобрения (напомним, что это как раз та особенность, которую Виндельбанд относил к оценке, отличая ее таким образом от суждения). Как пишет Риккерт, «суждение <…> ведет не к безучастному рассмотрению, в процессе утверждения или отрицания выражается одобрение или неодобрение, отношение к ценности» ^{[10, с. 82]}. Но процесс одобрения или неодобрения, как далее рассуждает философ, есть процесс, опирающийся на чувства. В конце концов Риккерт называет это чувство чувством необходимости и обозначает его как долженствование, которое «выступает по отношению к рассуждающему как императив, оправдание которого мы признаем в процессе суждения, и который мы воспринимаем известным образом в нашей воле» ^{[10, 87]}. Императив, который мы признаем в суждении, Риккерт называет ценностью, в силу чего процесс познания он понимает как процесс признания ценностей. Интересно то, что таким образом Риккерт вслед за Виндельбандом решительно опровергает корреспондентскую теорию истины. Согласно его учению, суждение является истинным не потому, что оно сообщает что-то, что есть в действительности, а потому, что оно признает то, что оно должно признавать; поэтому, наоборот, действительно то, что должно быть, то есть то, что утверждается с необходимостью в суждении. Соответственно, Риккерт приходит к выводу о том, что предметом знания является не некая независимая от субъекта познания действительность, а долженствование. Как указывает мыслитель, если «мы хотим назвать предметом то, с чем сообразуется познавание, то предметом познания может быть только долженствование, которое признается в суждении» ^{[10, с. 91]}. Далее в силу вступает та же самая логика, которую мы встречаем в философии Виндельбанда. Долженствование как предмет познания оказывается бесконечной задачей, на достижение которое направлены усилия познания. То есть, как пояснят Риккерт, «все в объективной действительности, что выходит за пределы содержания отдельных восприятий, есть совокупность императивов, требующих, чтобы данное приводилось в порядок по определенным формам» ^{[10, с. 137]}. Очевидно, что это интереснейшее учение является развитием и уточнением выше проанализированного учения Виндельбанда о нормах, поэтому в данном случае мы также сталкиваемся с процессуальным пониманием телеологии, которое и составляет то новое, что привнесло баденское неокантианство в телеологию по сравнению с классической философией.  

Тем не менее Риккерт вносит здесь еще одно важное дополнение: по его мнению, если эмпирическая наука познает действительность, то философия занимается поиском смысла жизни и выработкой мировоззрения. Исследование проблемы смысла жизни означает для Риккерта, что этот вопрос необходимо «ставить как вопрос о значимости ценностей» ^{[12, с. 21]}. Таким образом, философия оказывается для него теорией ценностей (наиболее обстоятельный анализ понимания Риккертом философии, ее предмета и метода см. в работе Б. В. Яковенко ^[13]). Как теория ценностей философия занимается исследованием оснований познания с точки зрения абсолютных ценностей. Этот взгляд приводит Риккерта к пониманию познания как теологического процесса. Этот подход в полной мере отражен в одном из самых важных трудов по методологии науки – в книге Риккерта «Границы естественнонаучного образования понятий». В этой работе Риккерт развивает телеологическое учение баденского неокантианства и вводит в него новые аспекты, касающиеся методологии науки, которых не было у Виндельбанда.

Однако саму идею методологического противопоставления исторических наук и естественных наук предложил еще Виндельбанд. Как известно, Виндельбанд в 1894 году в своей знаменитой страсбургской Rektoratsrede, озаглавленной «История и естествознание», отмечает, что современная (для него) логика наук (методология наук) настроена на предпочтение общих форм мышления, которые свойственны, прежде всего, естествознанию; Виндельбанд называет эти формы номотетическими; главной целью применения этих форм познания является выработка законов. Но поиск общего совершенно не свойствен наукам, занимающимся сферой духа, считает философ; они нацелены на поиск индивидуального, поэтому рассматривая их сквозь призму немотетических форм, мы неизбежно искажаем их суть. Тоже самое спустя восемь лет еще более решительно повторит Риккерт: наше время, которое считается эпохой истории, мыслит историю как науку через несвойственные ей характеристики – характеристики естествознания и тем самым само по себе оказывается «неисторичным». Как пишет Риккерт, «естествоиспытатели стали для широких кругов признанными авторитетами, свидетельствующими о несостоятельности метафизики материализма. Однако, чем более отказываются от материализма, тем более продолжают в то же время придерживаться естественнонаучного метода. Успехи, достигнутые с помощью этого метода в области материальной природы, кажутся доказательством того, что и при исследовании всех других процессов можно и должно применять методы, свойственные естествознанию» ^{[11, с. 61]}. В итоге Риккерт резюмирует, что с позиции тех, «которые признают историю и естествознание противоположностями, в этом-то, напротив того, именно и обнаруживается наиболее явственно, что философское мышление нынешнего времени неисторично и притом неисторично даже там, где, по-видимому, существует живой интерес к исследованию исторической жизни» ^{[11, с. 62]}.

Ясно, что основным противником такого подхода, направленного на выявление своеобразия исторических наук, был позитивизм. Сам Риккерт непосредственно упоминает в этой связи Дж. С. Милля и Г. Спенсера. Критикуемый неокантианцами подход наиболее ярко представлен в книге Дж. С. Милля «Система логики силлогистической и индуктивной». Суть этого понимания методологии гуманитарных наук (или как писал Милль, «нравственных наук») заключается в том, что они, пользуясь универсальной системой логических форм мышления, стремятся устанавливать «основные единообразия» – то есть законы – как в человеческой природе (психология, этология и социология), так и в эмпирически существующей истории (собственно история). Первая группа наук (психология, этология и социология) выполняют свою задачу дедуктивно, а история – индуктивно, наполняя таким образом выводы теоретических наук об обществе и человеке конкретным эмпирическим содержанием, причем выводы как теоретических наук, так и истории как науки эмпирической должны согласовываться друг с другом. Как пишет Милль, «история, при разумном ее изучении, дает эмпирические законы общества. Задача же общей социологии заключается в том, чтобы проверить эти законы и связать их с законами человеческой природы посредством дедукций, показывающих, что таких именно производных законов и надо было ожидать, в качестве следствий тех основных законов» ^{[9, с. 680]}. Таким образом, очевидно, что гуманитарные науки ориентированы, по Миллю, на поиск закономерностей, понимаемых по типу законов механики, то есть по классификации Виндельбанда, эти науки являются номотетическими.

Именно против такого подхода, теоретическое обоснование которого представлено в логике Милля, была главным образом направлена работа Риккерта, являющаяся дальнейшим развитием идей Виндельбанда. Как же Риккерт понимает научное познание, и как он, в частности, трактует историческое познание? Какое отношение к этому вопросу имеет телеология? Прежде всего, Риккерт понимает в целом процесс познания как систему интеллектуальных операций, подчиненных определенным целям, то есть познание, как выше уже отмечалось, интерпретируется в данном случае телеологически. Телеологическая трактовка познавательной деятельности оказывается следствием нормативизма, который Риккерт развивает в своей более ранней работе «Предмет познания», согласно которому долженствование является конститутивным принципом познания. В «Границах естественнонаучного образования понятий» это понимание уточняется и расширяется. Риккерт рассматривает понятие как основную логическую форму познания не в качестве некого обозначения независимой от познания реальности, а в качестве функции, определяемой той или иной целью. Философ отталкивается от того, что нашему познанию непосредственно дано бесконечное многообразие телесного мира. Как поясняет Риккерт, телесный мир, познанием которого занимаются эмпирические науки, «не имеет достижимого для нас начала во времени и достижимого для нас предела в пространстве. Он представляется нам в виде необозримого многообразия форм и процессов» ^{[11, с. 79]}. Соответственно, познавательный процесс по освоению этого экстенсивного и интенсивного многообразия заключается, по мнению Риккерта, в том, что это многообразие тем или иным способом устраняется и упорядочивается. Итогом познавательной деятельности по преодолению этого бесконечного многообразия является понятие, которое, таким образом, оказывается и средством, с помощью которого достигается главная цель познания – преодоление эмпирически данной телесной бесконечности. Как отмечает Риккерт, определяя суть своего подхода к аналитике научного понятия, «мы рассматриваем понятие как средство для какой-либо цели» ^{[11, с. 94]}.

Краеугольным камнем теории научного познания Риккерта является то, что процесс преодоления бесконечного многообразия телесного мира осуществляется не единообразно, а двумя способами. Это для Риккерта означает, что необходимо рассматривать методы и научные понятия с точки зрения того, средством для какой цели, то есть для какого типа обработки эмпирических данных, они используются познанием. В этом моменте Риккерт развивает выше упомянутое учение Виндельбанда о номотетических и идиографических науках.  Как известно, Риккерт различает науки генерализирующие и науки индивидуализирующие. К первым относится естествознание, а ко вторым – науки о культуре (в терминологии Риккерта). Таким образом, целью естествознания является упрощение эмпирического многообразия путем выработки наиболее общих понятий, каковыми являются законы. Как пишет мыслитель, «стремления науки во что бы то ни стало должны клониться к построению безусловно-общеобязательных понятий, т.е. понятий, содержащих в себе суждения, выражающие законы природы» ^{[11, с. 104]}. Риккерт даже полагает, что в чисто логическом смысле необходимо допускать «последнее понятие закона», то есть закон законов, который определяет саму закономерность законов. Именно посредством образования законов достигается главная цель естествознания – упрощение бесконечной эмпирической данности. Ясно, что при таком понимании естествознания в качестве идеала науки признается теоретическая механика, которая рассматривает опыт как единообразно функционирующую систему отношений между данным количеством материи, которая подчиняется математически выражаемым законам. «Ведь естествознание учит, – пишет Риккерт, – что мир, представляющийся нам в воззрении столь бесконечно многообразным в сущности везде и всегда оказывается одним и тем же. Всякое различие и всякое изменение основывается на движении неизменного элементарного субстрата в пространстве. Это движение подчинено единообразным законам <…>. Стало быть, телесная природа должна быть понимаема как механизм» ^{[11, с. 129]}. 

Но важно понимать, что в данном случае механическое рассмотрение природы является не более чем способом организации данных чувственного опыта. В таком случае механицизм оказывается способом рассмотрения, который подчинен телеологии, ведь механическое понимание природы – это лишь средство для преобразования «сырого» опыта. Из этого следует, что в естественнонаучной методологии, предлагаемой Риккертом, присутствует принцип комплементарности механицизма и телеологии, причем последняя оказывается выше. И коль скоро, согласно традиции немецкой философии, от которой Риккерт не отказывается, отношение цель-средство попадает в сферу практического разума (воли), то оказывается, что теоретическим познанием руководит практический разум, обладающий, таким образом, приоритетом по отношению к нему. Таким образом, в теории методов Риккерта находит отражение традиция, которую мы отчетливо находим у Канта и Фихте: в основе механических принципов познания лежит телеология. В этом аспекте Риккерт полностью опровергает господствующее в тот период материалистическое мировоззрение, считающее телеологию метафизическим и теологическим рудиментом, посредством которого происходит антропоморфизация природы, влекущая превращение ее в сущность, обладающую разумом, что для нее свойственно. Подчеркнем, что подход Риккерт полностью перечеркивает этот взгляд.

Однако Риккерт идет еще дальше. Телеология приобретает в его методологической концепции еще более важное значение в контексте методологии исторических наук о культуре. И если выше изложенная концепция в той или иной форме до Риккерта уже находила своих адептов в истории философии (можно здесь упомянуть не только Канта и Фихте, но также и Г. Лейбница и Р. Бойля (о телеологии Р. Бойля см. работу И. А. Кошелева ^[8])), то в случае с историческим познанием Риккерт разрабатывает совершенно новое учение. Вслед за Виндельбандом Риккерт считает, что целью исторического познания является познание индивидуального. «История – пишет Риккерт – может пытаться изображать действительность не таким образом, чтобы при этом имелось в виду общее, но лишь таким образом, что при этом имеется в виду частное, так как лишь частное действительно происходит» ^{[11, с. 223]}. Если естествознание упрощает многообразие, сводит его к некой общности, в результате чего частное и индивидуальное пропадает из сферы естественно-научного видения, а сама наука как можно больше отдаляется от непосредственной данности опыта, формируя некую математизированную схему действительности, история, наоборот, предполагает наибольшее приближение к действительности, которая состоит из множества разнородных элементов. Однако то индивидуальное, на постижение чего нацелена история, трактуется Риккертом совершенно не так, как это принято в методологии науки.

Метод исторических наук Риккерт характеризует как телеологический. То есть если в теории Риккерта для естествознания телеология оставалась, хотя и определяющим, но все-таки внешним принципом, а сам процесс познания понимался как основанный на методах механики, то метод исторических наук Риккерт считает телеологическим в собственном смысле этого слова. Несмотря на то, что исторический метод не направлен на редукцию эмпирического многообразия к единым законам, а, наоборот, стремится исследовать частное, при попытке постижения частного познание, тем не менее, сталкивается с тем, что ему приходится иметь дело с бесконечной множественностью. В силу этого даже в случае познания частного разуму приходится также заниматься упорядочением многообразия и формированием из него некой интеллигибельной картины фактов, а сами исторические факты оказываются в таком случае конструктами разума. Вот как Риккерт это поясняет: «Так как <…> не все индивидуальные действительности представляют собой предмет истории, то нам предстоит показать, каким образом для исторического изложения из необозримого экстенсивного многообразия объектов выделяется особый род, который может быть охарактеризован нами как “исторические индивидуумы” в более тесном смысле. Так как <…> и эти исторические действительности не могут быть изображены во всем их интенсивном многообразии, то мы должны далее понять, каким образом из многообразия единичного индивидуума выделяется ограниченное число определений и объединяется в понятие, содержание которого оказывается <..> индивидуальным <..>» ^{[11, с. 258]}. Таким образом, понятие исторического индивидуума формируется путем, с одной стороны, выбора его объекта, а, во-вторых, его определения на основе выбора существенных признаков. Именно эту двойную процедуру Риккерт называет телеологическом образованием понятий, а само понятие как итог процесса познания – телеологическим индивидуумом. Далее Риккерт пишет об этом даже более прямо: «<…> единство исторического индивидуума <…> мы можем охарактеризовать <…> как телеологическое единство, и ин-дивидуумы как телеологические индивидуумы. Но так как историческое образование понятий всегда должно примыкать к этому телеологическому образованию ин-дивидуумов, мы назовем телеологическим и его принцип и будем отличать историческое образование понятий от естественнонаучного как телеологическое образование понятий» ^{[11, с. 299]}. Каждое историческое понятие, таким образом, является телеологическим индивидуумом, образованным соответствующим – телеологическим – методом, что отличает его от естественно-научного понятия. При этом философ сразу же заявляет, что «этот историко-телеологический момент, само собой разумеется, не имеет ничего общего с лишь спорадически встречающееся и часто оспариваемой исторической телеологией» ^{[11, с. 258]}. Проявленим такой исторической телеологии Риккерт считает философию истории Гегеля (интересную интерпретацию философии истории Гегеля см. в статье В.И. Коротких ^[7]) и рационалистическую историю XVII-XVIII вв., с которыми он полностью размежевывает развиваемое им учение об историческом методе как методе телеологическом.

Что же представляет собой историческое понятие как телеологической индивидуум и телеологический метод его образования? Очевидно, что основная проблема в данном случае заключается в том, на каком принципе основывается единство исторического индивидуума, то есть того множества элементов, которые в качестве существенных признаков входят в состав определения понятия. И здесь Риккерт предлагает весьма интересный интеллектуальный ход: основание единства индивидуума, то есть его неделимости как сложного целого, заключается в его единственности в своем роде. Соответственно, основной вопрос трансформируется в проблему поиска условия, которое делает индивидуум единственным в своем роде и таким образом – неделимым. В этом контексте Риккерт использует наглядный пример: сравнивает кусочек угля и алмаз. Первый может, по его мнению, считаться индивидуумом, только будучи экземпляром рода – ничего уникального в куске угля мы не видим. Следовательно, в данном случае невозможно говорить об уникальности этой вещи и, таким образом, о ее неделимости. Другое дело – алмаз: ни одна из его частей не может быть от него отделена без потери его ценности. Все составные части алмаза формирую его единство, но и единство этой вещи невозможно без этих составных частей. «Алмаз не должен быть разделяем на части, – пишет Риккерт – и это должно также иметь силу для всех тех тел, которые суть ин-дивидуумы: лишь благодаря тому, что их единственность в своем роде приводится в связь с некоторой ценностью, может возникать охарактеризованный род единства» ^{[11, с. 286]}.

Ключевой элемент этого рассуждения заключается в понятии ценности. Уникальность предмета является следствием того, что он отнесен к ценности, что делает его ин-дивидуумом, то есть чем-то неделимым. Поэтому Риккерт резюмирует : «Мы ставим вопрос лишь о том, каким образом единственность в своем роде может служить основанием для единства, и ответ на этот вопрос должен гласить: ин-дивидуумы всегда суть индивидуумы, относимые к некоторой ценности» ^{[11, с. 286]}. Алмаз и кусок угля для Риккерта – лишь наглядным пример; суть в том, что таковым ин-дивидуумом, то есть единством, единство которого оказывается неделимостью сложного целого на основании его уникальности, является историческое понятие, а метод, который позволяет собрать это множество в нерасчленимое целое – это отнесение абсолютным и общеобязательным ценностям. Но акт оценивания неразрывно связан с желанием. Как пишет Риккерт, оценивающий субъект – это хотящий субъект. Сам по себе этот процесс оказывается исключительно субъективно, поскольку у каждого такого оценивающего субъекта свой собственный интерес к оцениваемому предмету. Поэтому Риккерт различает собственно акт оценки и акт отнесения к ценности. В последнем случае речь идет об общеобязательности, независящей от частного интереса субъекта. Акт отнесения к ценности становится понятным, если вспомнить учение Риккерта о предмете познания: суждение (а процесс определения для Риккерта это всегда процесс вынесения суждений) основывается на чувстве необходимости, то есть в его основе лежит императив, определяющий, как должно судить. Именно такого рода долженствование предполагается в акте отнесения к ценности как основе для формирования исторического понятий как телеологического единства.

Из сказанного следует, что Риккерт понимает процесс исторического познания как процесс образования телеологических единств (понятий) на основе отнесения к общеобязательным ценностям. Телеологизм понятия в данном случае заключается в том, что оно рассматривается как органическая целостность, в которой каждый элемент выступает неотъемлемой частью целого, а целое, возникая из взаимодействия своих элементов, само определят место и роль каждого элемента. Таким образом, Риккерт фактически утверждает, что историческое познание по сути является телеологическим, а все попытки преодоления телеологии в истории заключаются лишь в том, что отбрасываются ее неверные формы (например, метафизическая телеология истории Гегеля, в рамках которой предполагается, что история является реализацией заранее заданной цели). Тем самым Риккерт дает ответ как представителям идеалистической метафизики, так и сторонникам позитивизма и материализма: телеология является неотъемлемой частью познания и одним из основных способов познания мира, но речь должна весть о телеологии в ее правильном понимании. – как телеологии понятия. Поэтому для Риккерта телеология оказывается способом познания мира, или методом, с помощью которого познание упорядочивает иррациональный хаос эмпирической данности.

Но это методологическое учение имеет также еще один аспект. Важно не забывать, что предметом, на который направлены научные методы, является, как выше было сказано, долженствование, что означает, что наука занимается лишь поиском наиболее верной организации эмпирической данности. Поэтому никакое конкретное понятие – ни естественно-научное, ни историческое – никогда не будет чем-то окончательным. Следуя двум указанным методам, наука всегда будет стремиться к наибольшей адекватности своих понятий, но никогда не будет их достигать. Это можно понимать как своего рода принцип истории развития науки: постоянный поиск должного, в процессе которого непременно происходит «переформатирование» понятий на основе чувства необходимости. Таким образом, наука всегда будет стремиться в должному как к своей цели. В этом можно усмотреть то самое процессуальное понимание телеологии, о котором говорилось выше. 

В итоге телеология в творчестве Риккерт предстает в двух ключевых аспектах: во-первых, в рамках учения о предмете познания как процессуальное понимание телеологии (в данном аспекте Риккерт развивает нормативизм Виндельбанда), во-вторых, в рамках учения о научной методологии как учение о примате воли и учение о телеологическом методе образования понятий. Очевидно, что в данном случае мы сталкиваемся с теорией познания, в центре которой находится телеология. В этом отношении учение баденского неокантианства представляет несомненный интерес как попытка переосмысления традиционных философских категорий (категория цели) в новом контексте истории философии и науки. В рамках этих усилий традиционные понятия наполняются новым смыслом и «спасаются» от их полного преодоления со стороны других философских направлений.

Заключение

Из сказанного очевидно, что телеология как способ познания и метод решения конкретных научных проблем является неотъемлемой составляющей мышления. Баденское неокантианство продемонстрировало неизбежность телеологии. Любая попытка преодоления телеологии, как это пытались осуществить материализм и позитивизм, приводит лишь к тому, что телеология восстанавливается в иной форме. Для баденского неокантианства такой новой формой телеологии оказывается то, что мы предлагаем называть процессуальной телеологией, то есть телеологией, которая ставит акцент не на факте достижения цели, а на самом процессе ее реализации, во всем большем приближении к идеалу. Сам идеал может рассматриваться в качестве некоего критерия эффективности познания: чем ближе познание оказывается к идеалу, тем более совершенным оно оказывается. В этом смысле телеология неокантианства имеет также и практический смысл как основа для разработки системы критериев эффективности познавательной деятельности в целом, и науки, в частности. При этом, конечно, необходимо рассматривать эту систему критериев как недостижимый идеал, но при этом и ранжировать, опираясь на него, конкретные научные позиции и теории. Такой подход также может называться телеологическим, в силу чего уместно говорить о телеологическом понимании эффективности науки.